Активизация исламизма в постсоветских Узбекистане и Таджикистане

Когда речь идет об этнической самоидентификации и изменениях, свя­занных с семантическими и аксиологическими полями, составляющими ис­торико-культурное пространство, на котором происходят эти процессы, то анализ необходимо проводить, в первую очередь, в параметрах социаль­но-экономических, политико-правовых и иных вопросов, выступающих приоритетами, определяющими характер исследуемой нами области.

В нашем случае анализ трансформационного характера изменений куль­турно-исторической и, в целом, социально-культурной самоидентификации было бы уместно начать с изменений, происходящих в «системе координат» этнокультурной самоидентификации, в ее тесной корреспонденции с пре­

вращенной формой — с самоидентификацией, происходящей в конфессио­нальной сфере и ее институтах. В известном смысле, ставя вопрос подобным образом, мы отвечаем на политические вызовы, связанные с демонизацией ислама, произошедшей в последние годы и с повсеместной подменой опре­делений, в силу которых ислам стал восприниматься как религия насилия и террора.

С момента развала СССР в постсоветских странах Центральной Азии и на Кавказе все громче заявляет о себе исламский фактор. Внимание к нему со стороны религиеведов и политических экспертов возрастает, кроме все­го прочего, еще и в связи с тем, что радикальные организации этих регио­нов, как правило, выступают под лозунгами мусульманского фундамента­лизма.

Доктринальной идеей современного исламского фундаментализма яв­ляется далеко не новая концепция панисламизма. Впервые панисламизм, как идеология объединения стран по религиозному признаку, был вписан в конституцию младооттоманского лидера Мидат-паши в конце 1870-х годов. Для поддержки этого политического проекта правительство Британской Индии учредило в оттоманском Египте Арабское бюро. Первым руководи­телем Бюро был Уилфред Скоуэн Блант, а одним из его ключевых агентов — персидский авантюрист Джамаль Аль-Дин Аль-Афгани.

В связи с резким возрастанием угроз, окрашенных в исламские тона, имя Мухаммеда бен Абд Аль-Ваххаба, как и названного по его имени ислам­ского течения, все чаше звучит в последние годы в повседневной общес­твенно-политической риторике. Обычно под ваххабизмом понимается пре­дельно реакционное религиозное течение, обязательно влекущее за собой экстремистские действия, терроризм, силовые методы решения проблем ^[280][281]. В то же время, в общественное мнение постепенно начинает внедряться и по­нимание того, что очень многие из радикальных мусульманских течений не имеют с ваххабизмом ничего общего. Профессор кафедры истории Уни­верситета им. Дж. Вашингтона Мюриэль Эткин делает вывод о том, что «В Центральной Азии не существует какого-либо значительного движения вах­хабитов (а потому и не может быть никакого заговора между тем, чего нет в Центральной Азии и различными группировками на Северном Кавказе)». По мнению Эткина, риторика исламофобии уже вошла в словарь публичных обсуждений на постсоветском пространстве ^[282].

Тем не менее, Президент Узбекистана Ислам Каримов — один из наи­более ревностных борцов с «угрозами со стороны ваххабитов» — достаточно эффективно использует этот аргумент в пропаганде и практической реали­зации своей внутренней и внешней политики.

Поскольку узбекский режим почти полностью подавил светскую оппо­зицию, вытеснив ее лидеров за пределы страны, внутренней оппозиции, протестующей против бесправного существования широких слоев общества, остается искать идеологическую базу в лагере исламистов-клерикалов. Это обстоятельство позволяет Каримову легитимно дискредитировать своих оп­понентов внутри страны. Каримов также сделал все, чтобы убедить между­народное общественное мнение в опасности, якобы надвигающейся со сто­роны ваххабизма ^[283].

Если исходить из современной практики политических кризисов, резуль­таты которых проявляют себя на Северном Кавказе (вторая половина 1990-х годов минувшего века), рейдами боевиков-исламистов в Южном Кыргыз­стане (лето—осень 1999—2000), фактами прямой связи исламских радикалов в названных регионах России и Центральной Азии с экстремистскими сила­ми религиозной (исламской) направленности за пределами бывшего СССР, в частности, в Афганистане, Пакистане, Саудовской Аравии, в китайском СУАРе и индийском Кашмире, то можно подвергнуть сомнению мнение Эткина. Тем не менее, нельзя не согласиться с ним в той части его доводов, что синонимизация понятий «ваххабизм» и «экстремизм» превращается се­годня для властей центрально-азиатского региона в индульгенцию, оправ­дывающую любые репрессивные действия по ужесточению борьбы с оппо­зицией внутри своих стран.

Последнее обстоятельство вызывает необходимость уточнения совре­менной сути явления реинкарнации ислама и его взаимосвязи с теми собы­тиями, которые происходят в современном коммуникационно интегриро­ванном мире.

В самом общем виде можно говорить о том, что раскрытие вопроса ре­лигиозного возрождения тесно корреспондируется и с вопросом о том, в ка­кой мере население стран Центральной Азии может позиционировать себя с идеологией радикального политизированного ислама. А поскольку религия всегда являлась неотъемлемым компонентом любой национальной культу­ры в ее культурно-исторической эволюции, представляется необходимым рассмотреть также и такой частный вопрос, каким является взаимодействие радикальных исламистских идеологий с социокультурной ситуацией у наро­дов и государств рассматриваемого нами региона.

Таким образом, по определению специалистов-исламоведов, ал-Вахха- бийа — религиозно-политическое движение в суннитском исламе, возник­шее в Аравии в середине XVHI века на основе учения основателя движения Мухаммеда бен Абд аль-Ваххаба. Мухаммед бен Абд Аль-Ваххаб родился в 1703—1704 г. в Аль-Уйайне в семье кади, получил религиозное образование, в юные годы много путешествовал по Аравии и соседним странам.

Основой этого учения является представление о единобожии (ат-Тау- хид). В соответствии с ним, Аллах — единственный источник творения и то­лько он достоин поклонения со стороны людей. Однако, как учит Аль-Вах- хаб, люди отошли от этого принципа единобожия, подменив поклонение Всевышнему поклонением святым и ввели в религиозные процедуры раз­личные еретические новшества. По мнению Аль-Ваххаба, необходим реши­тельный отказ от почитания святых, а также других нововведений. Исламу необходимо очищение и возврат к первоначальным установлениям, путем отказа от всевозможных «бида» (порочных заблуждений, греховных пред­ставлений), от культа святых и т. д. Принципиальным отличием ваххабизма от других течений в исламе является отказ от культа пророка Мухаммеда. Ваххабиты проповедуют социальную гармонию, братство и единство всех мусульман, выступают с призывами строгого соблюдения морально-этичес­ких принципов канонического ислама, осуждают роскошь, стяжательство и т. д. Первостепенно важное место в проповедях ваххабитов отводится идее джихада против «многобожников», неверных, а также мусульман, отступив­ших от принципов раннего ислама. Для ваххабизма изначально были харак­терны крайний фанатизм в вопросах веры и вооруженная борьба со своими политическими противниками.

Учение Мухаммеда бен Абд Аль-Ваххаба о единобожии (ат-Таухид), в той или иной форме дублируемое практически всеми радикальными ислам­скими теориями, появилось не на пустом месте. Еще раньше в исламе поня­тие ат-Таухид (от глагола «ваххада» — делать, считать что-либо единым, единственным), идентичное понятиям монизма, монотеизма, означало, прежде всего, отрицание политеизма (ширк). Оно было сформулировано в широко применявшейся формуле (калима) — «нет Бога, кроме Аллаха», ис­поведуемой практически всеми сторонниками ислама.

Ваххабитов иногда относят к ханбалистскому мазхабу (школе) в исламе. Но это не совсем верно, поскольку ваххабизм имеет свои существенные от­личия от ханбализма. Как и ханбализм, ваххабизм стал реакцией на измене­ния в социально-политической и религиозной жизни общества, реакцией, отразившей взгляды наиболее консервативных сторонников исламского традиционализма («ахл ал-хадис»). Общим принципом обоих течений яв­ляется отрицание «бида», нетерпимость к любым нововведениям. Правда, ханбалиты отличались от ваххабитов неприятием крайностей, как в вопро­сах веры, так и в отношении практической жизни общины. Указанное ко­ренное отличие относится уже к собственно догматике и состоит в том, что идеологи ханбализма, выдвигая ту же идею очищения ислама, видели путь

этого очищения в обращении к сунне. Ваххабиты же сунну отрицали изначаль­но, не признавали хадисы, а заодно и всю посткораническую философию и литературу ¹.

Близки по духу Аль-Ваххабу и некоторые из суждений известного суфия Таки ад-дина Ахмада ибн Таймийа, неустанно боровшегося с попытками привнесения в ислам элементов философии, ориентированной на эллинис­тические традиции, против рационалистического толкования калама и, осо­бенно, против культа святых и практики паломничества к могиле Пророка. Как и Аль-Ваххаб, ибн Таймийа выступал за единство государства и рели­гии: без могущественного государства религия оказывается в опасности, го­сударство без шариата скатывается в пропасть греховности и гибнет.

В литературе ваххабитов иногда сравнивают с английскими пуританами, что не лишено определенного смысла. Сходство имеется в историческом ге­незисе появления обоих теологических течений. Немало сходств и в эконо­мических, социальных и этических требованиях адептов этих религиозных направлений.

В самом общем гуманитарном смысле о ваххабизме можно говорить как об идеологии, тормозящей полноценное развитие человеческой личности, если рассматривать ее в разрезе Универсальности Бытия.

Однако здесь необходимо уточнить, что в самом широком смысле, в не­радикальном восприятии это понятие означает благочестивую жизнь и бла­гочестивого человека («захид»). Для радикалов же ислама «захид» — это ас­кетизм. Ваххабистское понимание «зухд’а» подразумевает подавление лю­бых страстей путем полного отказа от мирских благ, сокращение времени на сон, ограничение в приеме пищи, обязательную бедность. В ваххабистской апологетике встречаются и более крайние проявления требований к «зухд’у»: отказ от всего происходящего в практической жизни, очищение сердца от всего, что может отвлечь от бога и сосредоточение только на нем всех своих помыслов.

Подобная практика «зухд’а» нередко приводила к полной индифферент­ности к лишениям и полнейшему квиетизму ^[284][285].

Анализ идеологии и практики сегодняшних исламских радикальных группировок и движений позволяет говорить об их духовной близости с вах­хабитами. Очень часто в литературе проводится такая аналогия примените­льно к афганскому движению «Талибан». Более того, соглашаясь с сугубо теологическими аналогиями, американский исследователь профессор Франц Шурманн, например, сравнивает афганских талибов еще и с последователя­ми Мао Дзедуна: «Фундаментальные понятия, представляющие ценность для талибов, создают особую общественную мораль, которую, как они пола­гают, можно почерпнуть только в религии, точнее, в исламе (...) корни его

[движения] уходят в революционные настроения, будоражившие афганское студенчество еще в 60-е годы... Подобно прочим студенческим движениям той поры в разных частях света, афганские студенты исповедовали мар­ксизм-ленинизм. Но, в отличие от европейских течений, концентрировав­шихся на рабочем движении или самом же студенчестве, афганские студен­ты оказались увлечены маоизмом в его китайском варианте, возводившем бедность и аскетизм в разряд главных моральных добродетелей» *.

Статистика религиозных учреждений всех постсоветских республик Центральной Азии приблизительна — точного числа культовых объедине­ний не знает никто. Тем более неортодоксальных, политически активных и порой агрессивных. И, по этой причине, отнюдь не стремящихся получить регистрацию в соответствующих государственных органах.

В своих публикациях^[286] автор неоднократно писал об этнополитической специфике Ферганской долины, в силу которой к концу 1990-х годов именно этот социально и экономически депрессивный регион стал глав­ным объектом приложения сил исламских экстремистских организаций. Последнее обстоятельство позволяет описать проблему реферативно.

Ферганская долина включает в себя Ферганскую, Наманганскую и Андижанскую области Узбекистана, Ленинабадскую (Согдийскую) — Тад­жикистана, Ошскую и, частично, Джалал-Абадскую и Баткенскую — Кыргызстана, а также — не географически, но культурно-типологически сопоставимо — Шымкентскую и Жамбыльскую области Казахстана.

Именно типологическое сходство позволяет осуществить краткий ана­лиз ослабления светской идеологии с одновременным усилением ее альтер­нативы со стороны идеологии ислама в условиях глубочайшего системного кризиса, поскольку в сложившейся ситуации ислам в наиболее экономичес­ки депрессивных зонах юга Узбекистана, Кыргызстана и Казахстана высту­пает в качестве «идеологии бедных».

На рубеже веков религиозный экстремизм (терроризм) наряду с нарко­бизнесом, торговлей оружием и международной коррупцией становится од­ним из наиболее существенных факторов «криминализации международных отношений». В отличие от более ранних десятилетий, когда религиозный экстремизм (терроризм) локализовался внутри христианских конфессий (ЭТА — Испания, РАИ — Северная Ирландия), особенность данного перио­да состоит в смешении проблемного центра в регион Ближнего Востока, Южной Азии, Южного и Северного Кавказа и Центральной Азии. Сегодня религиозный экстремизм (терроризм) имеет достаточно четкие геостратеги­ческие координаты, локализовавшись в регионах, имеющих прямое или косвенное отношение к тем государствам, которые в той или иной степени принято ассоциировать с исламом.

В настоящее время одним из таких проблемных регионов — с точки зре­ния угроз эскалации терроризма, в основе которого заложена конфессио­нальная ксенофобия — является постсоветская Центральная Азия.

Как считает один из наиболее квалифицированных исследователей сов­ременного ислама в Центральной Азии Александр Князев, в 90-е годы в ми­ре окончательно утверждается тенденция, согласно которой районы произ­водства и транзита наркотиков совпадают с зонами конфликтов низкой и средней интенсивности. При этом, естественно, производители наркотиков оказываются заинтересованными в поддержании, продлении режима неста­бильности в этих регионах ^[287].

Соглашаясь, в целом, с этими выводами, следует все же подчеркнуть, что возникшая общественно-политическая и экономическая ситуация опре­деляется глубинными причинами, провоцирующими системный кризис, в которых наркотрафик выполняет следственную, а не причинную функцию. Для адекватного понимания проблемы следует строить методологию иссле­дования, исходя из анализа стратификационных уровней, экстраполируя его в область фундаментального комплексного исследования и расширенных таксономических уровней и категорий более высокого порядка.

Однако, по причине ограниченного формата краткого обзора ситуации, у нас такой возможности не имеется, обозначим лишь ключевые позиции и понятия исследуемого вопроса.

Определяя общие принципы подхода к рассмотрению социально-эко­номической и политико-конфессиональной ситуации в центрально-азиат­ском регионе, приходишь к выводу, что рассмотрение религиозного, в дан­ном случае, исламского экстремизма необходимо осуществлять в контексте анализа системного социально-правового и экономического кризиса, охва­тившего южные регионы Центральной Азии. И только после этого рассмат­ривать культивируемые здесь внутриисламские течения, выступающие в ка­честве чувствительных индикаторов спорадически возникающего социаль­но-политического напряжения.

Но, прежде всего — о геополитических особенностях субрегиона и о некоторых дефинициях знаково-семантического характера, без которых всякое объяснение исследуемой темы превращается в бессодержательную риторику.

В религиозном отношении Ферганская долина представляет собой дос­таточно специфический регион. Население долины, живущее в окружении высоких горных хребтов, издавна имело прочные межэтнические контак­ты — прежде всего торгово-экономического характера. Географически пре­допределенный сепаратизм, помноженный на объяснимую сходными геог­рафическими причинами меньшую развитость и интровертность социа­льно-экономической инфраструктуры, определил особый характер динами­

ки фрустрации ислама за последние десятилетия ^,. С начала 1980-х годов в долине увеличивается число нелегальных частных религиозных школ, уч­режденных эмиссарами из Ближнего Востока, в которых, кроме арабской графики, преподавались традиционные мусульманские дисциплины. Со второй половины 1980-х годов, с ослаблением контроля со стороны государ­ства, происходят легализация и стремительное увеличение числа этих учеб­ных центров. Параллельно идет усиление их контактов с зарубежными мусульманскими центрами — прежде всего, из Саудовской Аравии. В результа­те таких контактов происходила корреляция не только характера функцио­нирования местных исламских центров, но и их идеологии. Из школ тради­ционного, хотя и подпольного, исламского образования они превращались в самостоятельные религиозные центры радикального толка, в программу ко­торых, кроме обучения, входила пропаганда социальных и политических доктрин и взглядов, преследовавшихся на родине их носителей. В учебных и религиозных центрах долины усилилось влияние ханбалитской школы (маз- хаба) суннизма, гораздо более радикального, нежели установления тради­ционного для народов Центральной Азии ханафитского мазхаба.

Общепризнано, что одним из катализаторов процесса активизации ис­лама в регионе изначально был внешнеполитический, а точнее — «афган­ский» фактор. Ввод в Афганистан 40-й армии ВС СССР консолидировал под знаменами джихада разрозненное афганское общество, а заодно и породил в сопредельных государствах региона настроения солидарности с афганскими моджахедами в русле религиозной традиции.

Еще в 1920-х годах минувшего столетия, после разгрома Красной Армией Бухарского эмирата, около полумиллиона жителей Восточной Буха­ры, как назывался нынешний Таджикистан, бежали в приграничные про­винции Афганистана. Там же нашли пристанище многие таджики и узбеки, кыргызы, казахи и туркмены, так или иначе причастные к деятельности раз­личных басмаческих формирований и бежавшие в афганское приграничье по мере утверждения советской власти в Средней Азии ^[288][289].

Они проживают там и до сих пор, а рассказы стариков о бегстве от при­теснителей ислама — русских большевиках — передаются из поколения в поколение. Непрерывающаяся связь между родственниками особенно ярко проявилась в ходе гражданской войны в Таджикистане. Так, будучи вытес­ненными (в конце 1992 — начале 1993 гг.) отрядами Народного фронта в се­верные районы Афганистана, силы таджикской оппозиции и их семьи встретили в этих районах родственное таджикское и другое население. При­чем родственное не только в широком — этническом, но и в буквальном — кровнородственном смысле, поскольку многие южные таджики и узбеки имеют в Северном Афганистане своих кровных родичей. Такие же родствен­ники в Афганистане были и у жителей Горно-Бадахшанской автономной об­ласти Таджикистана — памирских народов: рушанцев, шугнанцев, ишка-

шимцев и некоторых других, издавна живущих как на правом, так и на ле­вом берегах Пянджа (название реки в верховьях — Гу нт)¹. Вполне понятно, что сохранившиеся связи использовались и используются и в политико-рели­гиозной деятельности различных группировок с обеих сторон границы ^[290][291].

Генезис исламского радикализма в Узбекистане восходит к концу 80-х годов минувшего века. Как уже было отмечено выше, в появлении и ста­новлении всех организаций большое значение играл внешний фактор: привнесенные извне идеи и средства на их реализацию. Во время тайных встреч с наманганским духовенством обсуждался вопрос о создании пар­тии «Возрождение ислама», целью которой должно было стать создание ис­ламского государства на территории всей Ферганской долины. Позднее в качестве названия за этим гипотетическим государством закрепилась аб­бревиатура ФАНО, образованная начальными буквами в названиях наибо­лее важных городов региона: Фергана — Андижан — Наманган — Ош. В са­мом начале 1990-х гг. началась деятельность другой организации — «Товба» («Раскаяние, покаяние»), основателем которой был некий Юлдажбай Тур- сунбаев, имам Базар-Коргонского района Джалал-Абадской области Кир­гизии. Турсунбаев из Азербайджана привез готовый устав боевой группы, целью которой было создание в долине исламского государства, живущего по законам шариата. Он же обучал членов созданной им организации тео­рии джихада.

Руководителем одной из ячеек организации «Товба», насчитывавшей 95 человек, стал впоследствии широко известный Абдували Юлдашев ^[292]. Уже в 1992 г. группа ушла в подполье. Бежавшие вначале в Таджикистан, а затем вместе с таджикской оппозицией в Афганистан, активисты многих узбекских исламистских группировок, попав в благоприятную для них сре­ду, развернули там активную деятельность. В ходе их участия в граждан­ской войне в Таджикистане на стороне исламской оппозиции был сформи­рован так называемый «наманганский батальон» («Намангон шуъбаси»). Тогда же ими была широко развернута работа по вербовке боевиков из дру­гих центрально-азиатских республик. Из Ферганской долины рекруты в первую очередь переправлялись в учебные лагеря, расположенные в Афга­нистане и Пакистане (позднее — в Таджикистане, в том числе в Каратегин- ской зоне).

На территории Афганистана боевики Исламского движения Узбекиста­на — ИДУ — попадали в тренировочные лагеря, расположенные в районе Мазар-и-Шарифа (провинция Балх), в районе населенных пунктов и горо­дов Зияраджа (Герат), Джелалабада (Нангархар), Джалреза (Вардак), Хоста (Пактия), Алиабада и Давр-и-Рабата (Кундуз). На территории Пакистана уз­бекские исламисты тренировались в лагерях «Фави», «Саада», «Мирам-Шах»

и «Варсак» (расположены в районе Пешавара и в пакистанском Пенджабе). Еще несколько тренировочных лагерей, в которых проходили спецподготов­ку боевики ИДУ, находились к северо-западу от пакистанского города Квет­та и в окрестностях города Райванд на территории восточной провинции Ла­хор. В общей сложности в тренировочных лагерях этих двух стран в 1990-е годы военную подготовку прошли более тысячи боевиков ИДУ ^l.

Наиболее известной и влиятельной религиозной структурой, проявив­шей себя агрессивными акциями на южных границах Кыргызстана (1999—2000 гг.) и в Узбекистане (2000 г.), явилось Исламское движение Узбекистана (ИДУ). В состав движения вошли бывшие активисты целого ряда исламистских организаций Узбекистана, деятельность которых была запрещена президентом Исламом Каримовым в 1992—1993 гг.

Большинство членов движения в начале 1990-х гг. состояли в исламист­ских организациях «Адолат уюшмаси» (Наманган), «Исламская партия воз­рождения» (основана в 1990 г. в Астрахани, узбекский филиал — в январе 1991 г.), «Одамийлик ва инсонпарварлик» (Коканд), «Исламская партия Туркестана», «Ислом лашкорлари» («Воины ислама», Наманган) и в других небольших религиозных объединениях ^[293][294].

Одной из наиболее организованных и сильных организаций исламис­тов, действующих в Центральной Азии, имеющей в качестве плацдарма под­контрольную талибам территорию Афганистана, является партия «Хизб ут-Тахрир», о которой речь пойдет ниже.

Приводя данные о деятельности исламских движений в Узбекистане, следует подчеркнуть, что говорить о массовости распространения ваххабиз­ма в его классических формах в странах Центральной Азии не представляет­ся верным: слишком многие из требований Аль-Ваххаба малоприемлемы для отождествляющего себя с исламом населения стран региона. При этом принципиально важную роль играет географический, или этнорегиональный фактор.

Говоря о странах Центральной Азии в целом, заметим также, что глубо­ко укоренившееся в сознании людей суфийское понимание ислама не остав­ляет, пожалуй, места для широкого распространения аскетических и жесто­ких требований ваххабизма и ханбализма. Хотя при этом нельзя исключать того, что в сознании отчаявшихся и измученных жизненными тяготами лю­дей найдет понимание широко практикуемая афганскими талибами корани­ческая рекомендация: «Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха...», — которое может выступить в качестве инструкции для борьбы с коррумпированными представителями власти.

При этом очевидно, что в некоторых регионах Центральной Азии (осо­бенно в Ферганской долине, Хивинском и Сурхан-Дарьинском регионах (Узбекистан), в Каратегинской зоне (Таджикистан) существуют объектив­

ные политико-правовые и социально-экономические условия для возник­новения протестных движений, которые могут быть трансформированы в религиозную форму. Наибольший кризис в этом плане охватил Ферганскую долину. Значительная перенаселенность (400 ч./1кв. км), плюс этническое многообразие, а также взаимоуязвимость экономических инфраструктур трех постсоветских республик, обретших суверенитет и не всегда еще способ­ных оптимально и на основе компромисса решать возникающие на этой ос­нове проблемы, взаимные территориальные приграничные претензии и пр.

Массовая пауперизация значительной части населения и резкое рас­слоение людей по социальному и, прежде всего, по имущественному при­знаку свойственны и Кыргызстану, и Узбекистану, и Таджикистану. Все эти факторы определяли политический и социально-экономический фон, на котором в 1990-х годах началось религиозное возрождение как способ и форма неприятия политики властей.

Не вызывает сомнений, что религиозно-политические события в узбе­кистанской части Ферганской долины имеют важнейшее значение для по­нимания процессов и в сопредельных с ней регионах юга Кыргызстана и севера Таджикистана. Признавая тот факт, что действия террористов из ИДУ и либералов из «Хизб ут-Тахрир» направлены на трансформацию ре­лигиозной и политической ситуации в регионе в целом, и что эти действия имеют транснациональный характер, нельзя одновременно в то же время не согласиться и с тем, что в тактическом измерении главной задачей ради­кальных исламских группировок является все-таки борьба за власть в Узбе­кистане.

Сказанному имеется несколько объяснений. Первое и главное — геопо­литическое значение Узбекистана, имеющего все предпосылки для превра­щения при определенных условиях в региональную субдержаву. Последний фактор достоин внимания, поскольку действия радикальных исламских ор­ганизаций, имеющие широкий региональный характер, способны оказывать влияние не только на ситуацию в отдельно взятых странах региона, но и на безопасность региона в целом. Подтверждением этому могут служить мно­гие факты, обнаруживающие координацию действий различных группиро­вок в странах Центральной Азии, в Афганистане и Пакистане, в Кашмире, СУАРе и на Северном Кавказе, а также факты поддержки радикальных группировок со стороны ряда исламских стран. В результате довольно эф­фективной эксплуатации своих сырьевых ресурсов в последние десятилетия эти страны получили реальные экономические и финансовые рычаги воз­действия. Теперь они стремятся выстроить новый баланс сил между «тре­тьим миром», в котором мусульманские страны оказались в своей основной массе, и евроатлантическим миром.

Демографический, ресурсный и, главное, политический потенциал ис­ламского мира значителен, а его идеологи все более решительно заявляют о необходимости получить на планете подобающее этому потенциалу полити­ческое, экономическое и территориальное место. Необходимо, правда, ого­ворить один принципиальный момент. Ислам как вероисповедание и, по собственно исламскому самоопределению, «образ жизни» — явление того же конфессионального порядка, что и любая другая из мировых религий.

Другое дело — не собственно ислам, а те его радикальные и превращенные формы, которые трансформируют религию в политический инструмент экс­пансии и силового достижения господства. А учитывая начавшийся процесс переформатирования мировой политики и ее основных игроков в направле­нии от государств к финансово-политическим группам, можно, с большой мерой достоверности, предположить, что в большинстве случаев в совре­менной геополитической ситуации у такого радикального политического (и нередко террористического) ислама оказываются отнюдь не исламские «хо­зяева».

При этом следует подчеркнуть, что инициатива силового давления проистекает со стороны режимов, относящихся не столько к исламским (Иран, Пакистан, Саудовская Аравия), сколько к менее контролируемым транснациональным финансово-экономическим группам. Единственное средство против подобного рода экспансий — проведение последовательных социально-политических, правовых и экономических реформ, направлен­ных в сторону полноценного «открытого общества». В Центральной Азии акцент этих реформ должен быть направлен на либерализацию режимов, приведение законодательной и судебно-исполнительной системы в соответ­ствие с либерально-демократическими принципами, создание максимально благоприятных условий для формирования класса собственников — прежде всего, национального среднего класса.

Говоря о мерах по дерадикализации ислама, можно напомнить основ­ные меры, которые применимы не только по отношению к исламу, но и ко всем внутренним и внешним факторам, которые порождают социально-по­литические кризисы и эскалацию напряжения. Рецепты общеизвестны и универсальны для всего мира и состоят в следующем:

• децентрализация властных структур с наделением реальными полно­мочиями местного управления региональными структурами;

• реформа правовой (прежде всего, судебной и надзорной) системы, предусматривающая равную ответственность всех и каждого перед законом;

• максимальная транспарентность властных решений за счет придания больших полномочий общественным контролирующим органам;

• распаевывание и приватизация земли в соответствии со строго выпол­няемыми нормативно-правовыми актами и в транспарентном режиме;

• широкое использование системы льготных кредитов, лизинга, ипотеки и других механизмов реанимации микроэкономических производственных структур;

• создание широкой сети образования на основе международных обра­зовательных стандартов, в том числе правового образования.

• максимальное расширение пространства информационно-коммуни­кационных связей и их доступность для всех социальных страт.

Учитывая глубокий системный кризис, охвативший регион в целом, предлагаемые меры могут быть эффективными при разработке новых эф­фективных проектов по типу «Плана Маршалла».

Без решения этих проблем любые паллиативные меры будут неэффек­тивны.

Впрочем, сказанное не значит, что реализация бизнес-проектов в проб­лемных зонах центрально-азиатского региона сегодня исключена. Бизнес в регионе, в принципе, возможен, правда, с существенной оговоркой. В от­сутствие цивилизованной нормативно-правовой базы и приоритетов внеп- равового характера, деловая активность здесь, по определению, тесно сот­рудничает с местным криминалом. Даже если игнорировать моральную сто­рону вопроса, когда в глазах обнищавшего, маргинализированного и отчаяв­шегося местного населения пришлые предприниматели синонимизируют- ся с ненавистной властью, строить долгосрочные планы здесь невозможно. В любой момент можно ожидать от «коллег» — местных криминальных ав­торитетов — нарушения «условий договоренностей». А от представителей «народного сопротивления» — непредсказуемых разрушительных акций, ко­торые вполне сопоставимы, говоря словами А.С. Пушкина, с русским бун­том — «бессмысленным и беспощадным».

Еще сложнее ситуация выглядит в Таджикистане — беднейшей из рес­публик бывшего СССР. Как известно, страна пережила пятилетнюю граж­данскую войну (1992—1997 гг.). Когда она закончилась, социально-эконо­мическая инфраструктура республики была почти полностью разрушена. В середине 1990-х гг., когда конфликт достиг своей кульминации, население многих районов юга Таджикистана целиком ушло в соседний Афганистан. Когда люди вернулись, то обнаружили, что разграблены не только их дома, но и больницы и школы. Цена войны поддерживаемого Кремлем режима Э. Рахмонова против исламских оппозиционеров — 50 тыс. жизней и пол­миллиона беженцев и перемещенных лиц. Это была самая кровавая война на всем постсоветском пространстве за последние годы. Несмотря на мир­ное соглашение, заключенное правительством страны и Объединенной тад­жикской оппозицией в 1997 году, до сих пор в некоторых регионах дей­ствуют отряды неподконтрольных боевиков.

Хотя сегодня можно говорить об относительной гражданской стабиль­ности, однако на самом деле это спокойствие только внешнее. На самом деле межрегиональные конфликты находятся в фазе консервации. Крайне неблагоприятные материальные и социальные условия жизни большей части населения страны аккумулируются в деструктивную энергию, кото­рая в любой момент грозит масштабным социальным взрывом. Единствен­ной причиной того, что он до сих пор не произошел, остается сформиро­вавшийся устойчивый синдром ужаса от недавней гражданской войны, в которую нынешняя генерация таджикского населения была втянута почти поголовно.

Можно прогнозировать, что при отсутствии решительных и эффектив­ных политических и социально-экономических системных реформ в Таджи­кистане будет нарастать противостояние протестного электората, восприни­мающего исламскую политическую риторику. При этом осуществление ка­ких-либо перспективных проектов в такой экономически депрессивной стране, когда власть не может гарантировать выполнение своих обязательств перед таджикским социумом, представляется весьма проблематичным.

К концу 90-х гг. процесс политической институциализации ислама в Таджикистане в основных чертах уже завершился. Понятно, что он был са­

мым непоцредственным образом связан как с исторической этнорелигиоз­ной ситуацией, так и с последствиями недавней гражданской войны. В кон­це 1980-х гг. официально в Таджикистане было зарегистрировано 17 мече­тей, в 1991-м году действовали уже 130 соборных мечетей, 2800 мелких мече­тей и молитвенных домов, более 150-ти коранических школ. В целом же бы­ло зарегистрировано 120 мусульманских общин, из которых 50 именовали себя «общинами чистого ислама», 95 % новых служителей мечетей вышли из неофициального духовенства.

В обыденном сознании, формируемом СМИ, «общины чистого исла­ма», не мудрствуя лукаво, стали отождествлять с ваххабизмом, причем иног­да ваххабитами именовали себя и сами члены этих общин, хотя, по мнению большинства профессиональных экспертов *, это не было ваххабизмом в прямом понимании этого явления. Скорее всего, с ваххабизмом связывались впечатления от увиденного в Саудовской Аравии: социально-экономичес­кое процветание, насыщенная религиозная жизнь и т. д.

Следует подчеркнуть, что конфессиональная ситуация в каждом из пост­советских государств ЦАР различна и потому утверждать о возможности консолидации той или иной местной религиозной оппозиции с «южной уг­розой» необходимо исключительно дифференцировано. Одним из наибо­лее интересных в этом плане регионов Таджикистана является Каратегин- ская зона, горная местность, занимающая долину среднего течения реки Сухроб-Вахш. Каратегин оказался главной и последней базой таджикской исламской оппозиции. Каратегинские таджики, которых иногда называют гармцами, — это обособленная суб-группа таджиков, этнокультурная общ­ность, особенности которой проявляются не только в специфическом кара- тегинском диалекте, родственных связях и бытовом укладе, но и в поведен­ческом стереотипе и в политических предпочтениях.

Среди каратегинцев, в большей степени, нежели у других локальных групп, сохраняется традиционное сословное деление, в котором наиболее высокое место отводится ишанам — руководителям суфийских братств. Ка- ратегинцы издавна имеют репутацию особо ревностных мусульман. Очень многие каратегинцы еще в прошлом веке служили муллами в кишлаках дру­гих регионов Средней Азии. При этом в их среде в очень сильной степени сохранялись и продолжают сохраняться свойственные суфиям доисламские верования, приобретшие за века исламскую окраску и интерпретацию — ве­ра в духов, анимистические культы, древнеиранский культ огня (причем ри­туальное возжигание огня осуществляется в специальных помещениях при мечетях — алау-хана), вера в амулеты, культ захоронений (мазаров).

Все эти культовые элементы предельно чужды как ваххабизму, так и многим другим течениям нетрадиционного ислама, с которыми, как упоми­налось выше, неистово боролся Аль-Ваххаб. Тем не менее, сегодня именно Каратегин является одной из наиболее сильных позиций исламских радика­лов. Спецификой местного ислама является то, что конфессиональные раз­ногласия уступают место консолидации на основе политических интересов.

¹См., напр., http.: //www.sentrasia.ru, 22.01.2004.

Возможно, этот фактор и играет главную роль в нынешней ситуации, когда Каратегин стал оплотом «истинных» исламистов.

Сегодняшняя политическая реальность обнаруживает, что неконтроли­руемое региональное соперничество привело в Таджикистане к трагическим последствиям, где гражданская война продолжалась не на идеологической, а на межрегиональной почве.

Как уже говорилось выше, в советский период республикой правили се­верные худжантцы в союзе с южными кулябцами. Во время гражданской войны кулябцы боролись против центральных гармийцев и выходцев из вос­точных Памирских регионов.

Послевоенная договоренность привела к подписанию мирного согла­шения, согласно которому власть распределялась между выходцами из Ку­ляба, родного региона нынешнего президента страны, и Гарма, оставив север страны за пределами соглашения. Это вызвало недовольство на севере стра­ны. Север, несмотря на свою традиционно светскую ориентированность, стал базой оппозиции.

Оппозиционная исламская партия Таджикистана выступила с критикой в адрес братьев по вере — движения «Хизб ут-Тахрир», популярность кото­рого отнюдь не на руку единственной законной исламской партии страны в преддверии парламентских выборов 2005 года.

Обращает на себя внимание, что партия исламского возрождения Тад­жикистана (ПИВТ) — единственная легитимно существующая исламская партия в центрально-азиатском регионе — в последнее время подвергается все усиливающемуся давлению со стороны правящего режима.

В то же время ситуация для ПИВТ складывается крайне неблагоприят­но, поскольку существует опасение, что молодые мусульмане могут сделать выбор в пользу «Хизб ут-Тахрир» — запрещенного движения, завоевавшего немалую популярность у простого населения простотой и доходчивостью своих основоположений и несмотря, а, может быть, и благодаря постоян­ным арестам среди членов партии.

Один из главных идеологов ПИВТ — заместитель председателя Мухид- дин Кабири не считает, что «Хизб ут-Тахрир» может стать серьезной поли­тической силой, способной составить конкуренцию ПИВТ. «В Таджикиста­не уже действует исламская политическая партия, и в другой такой партии нет необходимости», — отметил он.

Аналогичное мнение высказал ранее и лидер ПИВТ Саид Абдулло Нури в интервью газете «Нажот» ¹.

Кабири отмечает, что взгляды ПИВТ коренным образом отличаются от идеологии «Хизб ут-Тахрир». ПИВТ разделяет основополагающие принци­пы демократии и действует в Таджикистане на законных основаниях, тогда как «Хизб ут-Тахрир», по его утверждению, финансируется из-за рубежа, действует незаконно и не признает конституционный строй.

На вопрос о растущем политическом влиянии «Хизб ут-Тахрир», Каби­ри с негодованием отверг саму возможность того, что это движение может

стать политической альтернативой для избирателей, исповедующих ислам, отметив, что даже на беглый взгляд видны непримиримые идеологические противоречия между его партией и подпольным движением. «В отличие от «Хизб ут-Тахрир» ПИВТ не является транснациональной организацией, она действует исключительно на таджикской территории и только в рамках Кон­ституции Таджикистана, — подчеркнул он. — ПИВТ считает, что принятые международным сообществом принципы демократических свобод не проти­воречат идеям и канонам ислама»¹. Развивая свою мысль, он отметил для сравнения, что «Хизб ут-Тахрир» отвергает светское демократическое госу­дарственное устройство как «западный товар» и ратует за создание всемир­ного исламского Халифата.

В своей аргументации, направленной против оппонентов, Кабири обра­тил особое внимание на иностранные корни движения «Хизб ут-Тахрир», созданного на Ближнем Востоке в начале 50-х гг., заявив, что подразделения этого движения в странах Центральной Азии по-прежнему финансируются из-за рубежа, а структура и методы деятельности противоречат религиозным традициям центрально-азиатского региона.

Что касается ареала распространения, то необходимо отметить, что дви­жение «Хизб ут-Тахрир» закрепилось в Центральной Азии, главным образом в Узбекистане, в середине 90-х гг. Основной деятельностью активистов дви­жения является распространение листовок пропагандистского содержания, за что многие сотни «хизбутовцев» уже оказались за решеткой.

Несмотря на жесткие преследования со стороны властей ЦАР, идеоло­гия «Хизб ут-Тахрир» постепенно проникла на юг Казахстана, но наибольшее влияние приобрели ее идеи в приграничных с Узбекистаном областях Кыр­гызстана и Таджикистана, населенных преимущественно этническими уз­беками.

Во всех четырех странах «Хизб ут-Тахрир» действует нелегально, и его члены подвергаются уголовным преследованиям. Неудивительно, что режи­мы этих государств, с большим подозрением относящиеся к любым полити­ческим проявлениям ислама, всеми способами стараются пресечь деятель­ность группировки, угрожающей их устойчивости. Но главной мишенью пропаганды «хизбутовцев» остается Узбекистан, который отвечает на это неадекватно жестокими репрессиями.

По данным Генпрокуратуры, в настоящее время в тюрьмах Таджикис­тана находятся 118 осужденных сторонников «Хизб ут-Тахрир», но, по сведениям того же источника, в рядах движения на территории Таджи­кистана насчитывается не менее 3-х тыс. человек. В последние годы арес­ты сторонников «Хизб ут-Тахрир» производились уже на юге страны — в Хатлонской области, то есть далеко от места ее традиционного базирова­ния в северной Согдийской области, граничащей с Ферганской долиной Узбекистана.

ПИВТ, которая начала свою деятельность значительно раньше появле­ния в Таджикистане «хизбутовцев», всегда враждебно относилась к послед­

ним. Эта вражда взаимна. В свою очередь, «Хизб ут-Тахрир» обвиняет ПИВТ в том, что она «продалась» властям.

Существует предположение, что лидеры ПИВТ, в том числе Кабири, в последнее время стали особенно резко высказываться в адрес «Хизб ут-Тах- рир» именно потому, что появились слухи об их возможном альянсе.

Учитывая диаметрально противоположные политические взгляды ПИВТ и «Хизб ут-Тахрир», первая лишь проиграла бы от подобного союза, однако не исключено (а, скорее всего, наиболее вероятно), что появление подобных слухов явилось частью преднамеренной PR-кампании политтехнологов от власти по дискредитации ПИВТ.

По мнению экспертов, больше всего лидеров ПИВТ беспокоит тот факт, что для молодых, истово верующих мусульман, на поддержку которых партия вполне могла бы рассчитывать, более радикальные идеи «Хизб ут-Тахрир» могут оказаться притягательными для рядовых членов партии и электората из наиболее экономически депрессивных районов страны.

К тому же, надо признать, что сегодня ПИВТ — уже далеко не та партия, которая в годы гражданской войны 1992—1997 гг. составляла костяк Объе­диненной таджикской оппозиции (ОТО), противостоявшей в кровопролит­ной схватке правительственным войскам.

По условиям заключенного в 1997 г. мирного договора, бойцы ОТО сло­жили оружие, а ряд их предводителей получил высокие государственные должности. И хотя некоторые бывшие полевые командиры по-прежнему имеют под своим началом вооруженные отряды, можно говорить о том, что демилитаризация прошла в основном успешно.

Со времени, когда ПИВТ преобразовалась в политическую партию, дей­ствующую на законных основаниях, она в значительной мере утратила свое влияние у избирателей на выборах 2000 года.

С одной стороны, ПИВТ обвиняют в излишней лояльности режиму Президента Эмомали Рахмонова. С другой, сами члены ПИВТ жалуются на усилившееся в последний год давление на них со стороны власти.

В последнее время по разным обвинениям был арестован ряд руководи­телей партии, а ее заместитель Шамсуддин Шамсуддинов в январе был при­говорен к 16-ти годам тюремного заключения. Радио «Свобода» сообщило, что выдвинутые против Шамсуддинова обвинения вызывают много вопро­сов, так как относятся еще к периоду гражданской войны, все участники ко­торой были полностью амнистированы.

Примечательно и то, что по вопросу о «Хизб ут-Тахрир» ПИВТ полнос­тью разделяет позицию официальных властей. По словам упомянутого выше Кабири, как правительство, так и его партия поначалу недооценили способ­ность «хизбутовцев» вести за собой массы, и до сих пор властям не удается остановить распространение «хизбутовских» идей. «Пока все мы — правите­льство, ПИВТ и официальные религиозные органы — проигрываем “Хизб ут-Тахрир” пропагандистскую войну»¹, — признал он.

Вместе с тем, Кабири высказывается против применения в этой борь­бе репрессивных методов. «Так проблему не решить. Это лишь добавит

“хизбутовцам” популярности, придав им образ “мучеников”», — подчерки­вает он.

По мнению Кабири, народу необходимо разъяснять опасность идеоло­гии «Хизб ут-Тахрир», и тогда люди сами отвернутся от них, ведь некоторые идут за «хизбутовцами», даже не осознавая, насколько эта идеология ради­кальна. «Это все от недостатка настояшего современного исламского обра­зования», — заявил он.