Мусульманский гуманизм и арабский национализм

Мусульманский гуманизм и арабский национализм

Ведущие международные финансовые организации и развивающиеся страны Арабский мир в контексте глобальных процессов современности Проблема арабского единства в контексте политики США

Ближневосточный курс США и реакция на него Арабского мира Страны Персидского залива: между традиционными противоречиями, микрогегемонизмом и перспективой консолидации в контексте глобальных вызовов современности Современная Европа: земля «договорного мира» или «территория войны» ( «дар аль-ахд» или «дар алъ-харб » )

Одной из центральных проблем теории и практики ис­лама была и остается проблема власти.

Первыми сектантами в исламе стали хариджиты. В ходе борьбы за власть в Арабском Халифате после смер­ти третьего праведного халифа Османа они не поддер­жали ни его сторонников (ортодоксов), ни сторонников идеи строго наследственной передачи власти (шиитов), которые видели четвертым халифом двоюродного брата и зятя пророка — Али. Хариджиты разочаровались в са­мом принципе выбора халифа из числа представителей мусульманской элиты. Хариджитские богословы нас­

таивали на том, что одной лишь истинной веры недостаточно для спасения, а нужны еще и добрые дела, противопоставляя этот взгляд ортодоксальной (мурджиитской) концепции, в соответствии с которой достаточно лишь од­ной веры для достижения блаженной участи после смерти.

Еще более интенсивными были споры по вопросу о божественном пре­допределении. Текст Корана не дает однозначного ответа на этот вопрос. Ха­рактерная для раннего ислама точка зрения состояла в том, что Аллах заведо­мо определил поведение каждого еще до его рождения, причем не только дела человека, но и его мысли, убеждения, намерения. Но этому взгляду противо­речили как призывы того же Корана к выбору «правильного пути», так и реа­льная общественная, государственная и юридическая практика.

К числу весомых социальных достижений ислама можно отнести созда­ние некоторых механизмов, способствовавших смягчению социальных про­тиворечий на разных этапах развития мусульманского общества. Напомним, что речь идет о внедрении обязательного налога с богатых (закят), средства от которого использовались общиной для поддержки малообеспеченных слоев населения, а также развитии системы начального образования. В социа­льно-экономическом плане существенным следует считать осуждение исла­мом ростовщичества, ряда социальных пороков, что способствовало росту ав­торитета этой религии, усиливало корпоративный дух последователей ислама.

Поскольку всех ответов на выдвигавшиеся жизнью вопросы Коран не­посредственно не содержал, мыслители мусульманского мира должны были искать на них собственные ответы, которые бы развивали основные положе­ния вероучения или, по крайней мере, им бы не противоречили. Первым из таких рационалистов был Аль-Фараби (870—950), полагавший, что филосо­фия призвана дать теоретические основания не только естественным дис­циплинам, но и политике, способствовать активному участию в решении общественных проблем.

В предложенном Аль-Фараби проекте идеального государства присут­ствует идея о религиозных законах как о главном средстве идейного влияния на граждан, чтобы те, став просвещенными, не становились скептиками, то есть неподконтрольными в моральном и политическом аспектах людьми. Особенно важно, чтобы во главе «идеального государства» стоял прави­тель-гуманист, наделенный функциями законодателя, а деятельность теоло­гов строго ограничивалась защитой «декретированных» сверху концепций и постановлений.

Как и у исмаилитов, в политическом учении Аль-Фараби «миряне» не отделены от «элиты» непреодолимой пропастью. Идейной основой жизни общества выступает «истинная» или «образцовая» религия (фадыля), соот­ветствующая «истинной» философии.

В отличие от Аль-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна) не рассматривал бо­жественную науку (философию) как теоретическое изложение «истинной» религии, однако лично брал активное практическое участие в государствен­ных и политических делах, призывая других следовать его примеру ^[111]. Исходя из представления о естественном неравенстве людей, этот мыслитель прак­

тическую философию Аль-Фараби развивал в русле рационалистического истолкования общих положений ислама. Для поддержания жизни люди, по его убеждению, должны объединяться в сообщества, основанные на разде­лении труда, а для общественного сотрудничества необходимы закон и спра­ведливость. Таким образом, потребность в законодателе, то есть в пророке, вызывается естественной необходимостью. Пророк должен заботиться и о том, чтобы после него закон и справедливость в общине поддерживал его преемник-халиф, который бы соответствовал этому посту, обладая высоки­ми интеллектуальными и этическими качествами.

Авиценна традиционно признавал, что общество должно (помимо всего прочего) быть структурированным по иерархическому принципу. Важную роль в образцовом обществе Ибн-Сина отводит разностороннему самосо­вершенствованию его членов, в особенности руководителей и прочих дос­тойных людей, наделенных властными полномочиями. Ведь подавая граж­данам пример в совершении добрых дел, они приучат и их самих быть доб­рыми людьми. Высшая цель этического поведения достигается тогда, когда благо совершается ради самого блага, без всякого расчета.

Вопросы справедливого государственного устройства поднимались так­же в работах философов Ap-Рази (Разес, 865—925 или 934), Ибн-Туфайля (1110—1185), Ибн-Рушда (Аверроес, 1126—1198), Ибн-Халдуна (1332— 1406), а также поэтов и мыслителей»Абу-ль-Аля Аль-Маарри (979—1057) и Омара Хайяма (1048—1114), ученого-энциклопедиста Аль-Бируни (973—1048).

В связи с кардинальными изменениями в общественной жизни среди мусульманских богословов стали распространяться идеи о необходимости модернизации базовых положений социально-политической концепции ис­лама. Опорой в этом им служат следующие места из Корана: «Всякий раз, когда мы отменяем стих или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него» [Коран, 2 : 100 (106)] и «...Мы заменяем одно знамение другим...» [Коран, 16 : 103 (101)]. Эти и прочие указания дают бо­гословам-модернистам возможность согласовывать традиционные положе­ния ислама с социальными, экономическими и политическими изменения­ми в мире ^[112].

Примерами попыток модернизации ислама могут служить учения таких мусульманских богословов конца XIX — начала XX вв., как Джемаль Ад-Дин Аль-Афгани (1839—1909) и Мухаммед Абдо (1834—1905), которые обосновали допустимость, с точки зрения ислама, капиталовложений в про­мышленность, определенной эмансипации женщин, усовершенствование законов шариата вообще. Эти и другие мусульманские просветители своими трудами содействовали развитию точных наук, а в политическом плане дали толчок арабскому национализму и модернизации концепции мировой мусу­льманской общины (уммы) применительно к новым историческим усло­

виям. Их работы отображают стремление широко мыслящей части мусу­льманского общества очистить религию от многочисленных старых предрас­судков и доказать совместимость ислама с новейшими научными знаниями, а его этики — с практикой быстро меняющейся современной жизни.

Исламские модернистские доктрины достаточно разнообразны и не ли­шены противоречий, тем более, что новые социальные и политические взгляды обычно подаются в традиционном религиозном облачении. Приме­рами тому являются варианты «исламского социализма».

Известный египетский модернист Мухаммед Абдо, который печатался на страницах каирского журнала «Аль-Урват Аль-Вуска», первым из араб­ских модернистов перешёл с платформы исламского единства на позиции египетского национализма ^{[113][114][115]}.

Другой характер имела эволюция взглядов Абд Ар-Рахмана Аль-Каваки- би, который воспринял общеарабские идеи, оставаясь в рамках исламизма. В условиях усиления в Сирии арабской национальной мысли он призывал к созданию арабского исламского халифата с центром на Аравийском полуос­трове. При этом он исходил из соображений о том, что арабы полуострова являются творцами исламского движения и больше, чем другие мусульмане, верны своей религии, а их язык — язык Корана — является общим для всех мусульман.

Исповедуя идеи арабского национализма, Аль-Кавакиби писал в своей работе «Природа деспотизма»: «Люди, я имею в виду арабов-немусульман, я призываю вас забыть оскорбления, ненависть и преступления родителей и дедов... Вот Австралия и Америка, наука вывела их на правильный путь, дала крепкие основы национального, а не религиозного объединения, граждан­ского, а не сектантского согласия, политической, а не административной связи. Почему же мы не думаем следовать теми же или подобными путями? Наши умные люди скажут людям, которые вызывают смятение, которые говорят на других языках, и иностранцам: «Оставьте нас, мы будем сами решать свои дела, будем разговаривать между собою понятным нам языком, будем по-арабски милосердными один к другому, будем сочувствовать друг другу в горе и вместе делить радость... Оставьте нас, мы объединимся, говоря лишь “Пусть живет нация! Пусть живет родина! Мы будем свободными!”».

С течением времени идеи арабского единства подвергались критике с двух сторон: регионального национализма и панисламизма. Региональный национализм, в свою очередь, был двух видов — не противоречащий обще­арабскому национализму и возникший с целью борьбы против идеи араб­ского национализма и арабского единства. Так, в Алжире стремление к ал­

жирской индивидуальности не противоречило положениям арабского на­ционализма, и, наоборот, было антагонистично идее панисламизма.

Подобное явление наблюдалось и в Египте начала XX в., когда на бере­гах Нила боролись идеи египетского национализма и панисламизма. Здесь эндогенный национализм приобрел форму «фараонизма», выраженного в творчестве некоторых писателей и философов, например Тага Хусейна. Последний, в частности, утверждал, что «фараонизм укоренился в душах египтян. Он останется там, и надо, чтобы он оставался и укреплялся. Не тре­буйте от Египта, чтобы он отказался от своих египетских ценностей... По­давляющее большинство египтян не только связаны арабской кровью, но и происходит непосредственно от древних египтян» *.

Что же «касается чувств, которые связывали египтян с арабами, то это чувства иного характера — религиозные чувства, чувства соседства, общих интересов и сотрудничества... Если дело затрагивает религию, мы ищем под­держки в арабских странах, если речь идет об опасности вредного экономи­ческого вторжения Европы на Восток, мы обращаемся к арабской восточ­ной семье. Что же касается национального достоинства и независимости, то нет ничего другого, кроме древнего независимого Египта,» — заявлял в своей книге «Египет между оккупацией и революцией» другой известный египетский националист Салах Ад-Дин Зихни ^[116][117].

Региональная «фараонистская» тенденция, возникшая в 1920 г., обрела определенную силу, но не переросла в идеологию политического движения. Действительное становление политического арабского национализма в Египте было связано с развитием национального капитала, интересы кото­рого представляла партия «Вафд». Национальный капитал Египта в начале 1930-х гг. стал открывать для себя другие арабские земли. Так знаменитый египетский банк «Мыср» активно сотрудничал с ливанским и сирийским ка­питалом в создании банка «Египет — Сирия — Ливан».

Устремления арабского национализма в значительной мере отобразила созданная в 1944—1945 гг. Лига Арабских Государств (ЛАГ). Это была пер­вая в Арабском мире международная организация. Ей практически сразу удалось освободиться от идеологического влияния западных стран и стать независимой политической силой на Ближнем Востоке и в Северной Афри­ке. ЛАГ никогда не теряла своего общеарабского значения, часто выступая в роли «мини-ООН» для арабских стран, а также силой, с которой приходи­лось считаться как в мировой, так и в региональной политике всем заинте­ресованным странам ^[118]. Ныне Лига насчитывает 22 государства, причем не только чисто арабских (вспомним неарабские Джибути, Сомали и Комор­ские Острова).

И все же после завоевания независимости арабский национализм, несмотря на его сохранение в качестве господствующей идеологии мно­гих мусульманских государств, оказался в кризисном состоянии. Его па­

фос сводился преимущественно к борьбе против иностранного господ­ства и национального неравенства, но у него не было программы нацио­нального строительства и он не мог предложить освободившимся народам ничего, кроме общих (как правило, лишенных конкретного плана дей­ствий) деклараций о свободном и процветающем обществе будущего.

Вообще арабская общественная мысль формировалась в рамках двуеди­ного, преисполненного противоречий процесса. С одной стороны, под дав­лением интернационализации мировых хозяйственных и политических свя­зей размывались основы традиционного общества и ислам утрачивал свою роль главного общего регулятора отношений между членами уммы. С дру­гой — действовали силы, работавшие на национальное обособление, стиму­лировавшееся неприязнью к иностранному засилью.

Как известно, национализму свойственно обращение к прошлому, к на­циональной культуре, национальным традициям, которые культивируются в качестве важной составляющей национальной самобытности. Стараясь под­чинить себе все проявления национальной культуры, арабский национа­лизм вынужден постоянно считаться с исламом, который проявляет себя не только как религия, но и как обобщение духовной и социокультурной тра­диции мусульман.

К 1970-м гг. наряду с политической сферой в жизни арабских стран все большее значение стала приобретать социально-экономическая сфера. Ослабление традиционных связей и модификация традиционных институ­тов, потребность в экономическом развитии и культурных преобразованиях заставляли арабских руководителей искать эффективные пути экономичес­кой реконструкции и политические структуры, способные создать наиболее благоприятные условия для быстрого прогресса во всех областях.

Вследствие революции 1952 г. на смену старой коалиции господствую­щих классов в Египте — крупной землевладельческой аристократии и гене­тически связанной с ней крупной буржуазии, которые составляли довольно тонкую прослойку египетского общества, к власти пришло патриотически настроенное офицерство, стоявшее на позициях антиимпериализма и на­ционализма. Однако господствовавшие прежде классы, уступив политичес­кую власть, в значительной мере сохранили свои экономические позиции. В таких условиях лидер июльской революции Гамаль Абдель Насер взял курс на достижение реального политического суверенитета и, следовательно, на ослабление позиций иностранного капитала. Это получило название насе- ризма.

У молодых офицеров, которые пришли к власти в 1952 г., не было ясно сформулированной идеологической доктрины или политической программы. В первые годы это были лишь отдельные лозунги или декларативные заявле­ния. Вместе с тем было ясно, что новое руководство Египта решительно нас­троено против британского влияния и всесилия традиционных господ­ствующих классов. Лишь в марте 1955 г. Г. А. Насер впервые сформулировал шесть принципов египетской революции: 1) ликвидация империализма, 2) ликвидация феодализма, 3) ликвидация капиталистических монополий и их политического засилия, 4) установление социальной справедливости, 5) создание сильной национальной армии, 6) установление демократиче-

ской системы в политической сфере Социальная система, которую следо­вало создать, получила название «демократическое кооперативное социа­листическое общество».

Г. А. Насер провозглашал идею «гармонии классов», которой следовало достичь путем создания «союза трудовых сил народа». Предполагалось, что эти силы войдут в созданную режимом новую общественно-политическую организацию — Арабский социалистический союз (АСС). Вместо антиимпе­риалистического фронта создавался своеобразный «народный фронт», в ко­торый должны были войти представители разных классов, противоречия между которыми следовало выявлять и устранять. Для решения важных со­циально-экономических проблем предполагалось использовать положите­льный мировой опыт.

Одновременно отмечалась неприемлемость для Египта не только мето­дов и средств капиталистической модернизации, но и основных положений теории и практики социалистического строительства в «коммунистических странах» (по определению египетских руководителей). Утверждалась веду­щая роль государственной (общественной) собственности в хозяйственном механизме, но вместе с тем отмечалось, что арабский социализм не отрицает и частной собственности на средства производства, и что национальный частный неэксплуататорский капитал (в противоположность эксплуататор­скому) пользуется защитой государства. Подчеркивалось, что арабский со­циализм не предусматривает национализации земли. Однако свободное ры­ночное хозяйство предполагалось ограничить путем внедрения «социалис­тического экономического механизма» в ведущих областях экономики (фи­нансовая система, промышленность и т. п.) ^[119][120].

Эти идеи в значительной мере были воплощены в жизнь. В Египте был создан мощный государственный сектор в экономике, благодаря чему в ру­ках государства уже к середине 1960-х гг. оказались сосредоточены вся бан­ковская система, 75 % промышленного производства, вся энергетика, ком­мунальное хозяйство, вся импортная торговля, свыше 75 % экспорта. Египет в то время оказывал огромное политическое и идеологическое влияние на национальные движения во всем регионе ^[121].

Одной из характерных особенностей насеризма было отождествление идеалов арабского социализма и социальных концепций ислама. Г. А. Насер неоднократно выступал с тезисом о необходимости размежевания ислама и реакции, одновременно подчеркивая, что его взгляды и практические дей­ствия одобряются наиавторитетнейшими кругами мусульманского духовен­ства. Египетский лидер не только не отвергал религию, но и старался толко­вать ислам как социалистическую по своему духу доктрину, соединить со­циализм с исламизмом и арабским национализмом.

Несмотря на определенное отступление от традиций, насеровский со­циализм оказался доступным и привлекательным для разных слоев египет­ского общества, поскольку его доктрина выглядела современной и револю­ционной, но в то же время арабской и исламской. Кроме того, насеризм не препятствовал развитию малого и среднего предпринимательства, тогда как в важнейших областях экономики (финансово-банковская система, внеш­няя торговля, современный транспорт) возможности для быстрого обогаще­ния были практически ликвидированы.

Однако проведению такого курса с годами стало препятствовать «обур- жуазивание» верхушки госаппарата и новых групп менеджеров и технокра­тов, руководителей национализированных предприятий. Не утрачивая свя­зей с армейской верхушкой, они легко устанавливали контакты с новыми группами предпринимателей. Буржуазия еще при жизни Г. А. Насера требо­вала расширения сферы деятельности частного сектора и получения круп­ных займов от западных государств и аравийских монархий. Это накладыва­лось на трудности, обострившиеся после арабо-израильской войны 1967 г.

Г. А. Насер, будучи харизматической личностью, пользовался огромным авторитетом среди египетских и вообще арабских масс, непосредственно влиял на все стороны политической, общественной и государственной жиз­ни Египта. Но при сильной личной власти президента не было создано дос­таточно мощных и эффективных политических и общественных структур, которые могли бы обеспечить преемственность его курса после ухода упомя­нутого лидера. Ситуация осложнялась и взаимным недоверием между ко­мандованием армии и высшими руководящими кадрами АСС. Генералитет и офицерство видели в АСС новый центр власти и потенциальную угрозу своему влиянию и привилегиям. Не последнюю роль играло и соперничес­тво отдельных персон в ближайшем окружении Г. А. Насера. Все это способ­ствовало победе в армии в начале 1970-х гг. правых консервативных сил, стремившихся восстановить преобладающее влияние офицерства в полити­ческой жизни Египта ^[122].

Противоречивость социально-экономического курса, укрепление пози­ций бюрократии наряду с развитием национальной буржуазии, непосред­ственно не связанной с иностранным капиталом, нарастание экономичес­ких трудностей после проигранной Израилю войны 1967 г., как и другие об­стоятельства, в том числе и субъективного характера, привели к тому, что в 1970-х гг. насеризм постепенно утратил свои прежние господствующие по­зиции. Однако на внешнеполитической арене насеризм сохранил привер­женцев в Арабском мире.

Параллельно египетскому насеризму в Сирии и Ираке утвердилась во многом близкая ему по духу идеология и политическая практика баасизма. Правящая в данное время в Сирийской Арабской Республике (как до недав­него времени и в Иракской Республике) Партия арабского социалистичес­кого возрождения (ПАСВ) была создана в 1940-х гг. небольшой группой си­рийских интеллигентов во главе с Заки Аль-Арсузи, Мишелем Афляком и

Салахом Битаром. В 1953 г. к ней, называвшейся в тот период Партией араб­ского возрождения, присоединилась Арабская социалистическая партия, созданная также в Сирии (в г. Хаме) Акрамом Хаурани, в результате чего партия и получила свое нынешнее название, чаще называясь просто «Баас» («Возрождение»).

Руководство партии, выдвигая тезис об исключительности арабской на­ции, выступало за арабский путь построения социалистического общества, в котором природные богатства должны принадлежать всем его членам и ис­пользоваться для улучшения жизни граждан, каждый из которых «работает ради будущего». В программном документе подчеркивалось: «Социализм яв­ляется необходимостью, которая исходит из глубины сердца арабской на­ции, так как он — идеальная система, которая разрешает арабскому народу реализовать свои возможности, наиболее полно раскрыть свои таланты и га­рантировать нации постепенное материальное и духовное развитие, брат­ство между ее членами» ^[123].

Тезис об исключительности арабской нации лидеры ПАСВ дополняли положением об особой роли ислама в истории арабских стран. М. Афляк, подчеркивая правомерность отрицания религии в Европе, где она в отде­льные периоды становилась оружием в руках угнетателей, подчеркивал, что неотделимый от истории арабов ислам вобрал в себя их гениальность и был причиной их подъема. Поэтому движение арабского возрождения черпает в нем (трактуемом не столько как религиозное учение, сколько как кодекс правил морали, быта, этики и культуры) свою революционную силу.

Баасисты формулировали свою теорию социалистического переустрой­ства общества как концепцию, в которой должны объединяться идеи социа­льной справедливости, присущие раннему исламу и арабской самобытнос­ти, со взглядами западноевропейских социалистов. ПАСВ считала, что пра­во частной собственности на средства производства может быть взято как принцип, присущий исламскому положению о праве на наследство и о пра­ве, которое разрешает нанимать рабочую силу в ограниченных количествах (в основном, в рамках небольших семейных предприятий). Таким образом, признавалось право на существование не только мелкого, но и среднего предпринимательства.

Одним из определяющих принципов ПАСВ был антиколониализм. С самого начала своей деятельности она претендовала на исключительную роль в борьбе арабов за создание единого государства и провозгласила себя организацией, представляющей всю арабскую нацию. В соответствии с этим были созданы органы единого общеарабского руководства и региональные партийные структуры в ряде арабских стран, оказавшиеся особенно влияте­льными в Сирии и Ираке, а также в Ливане и Иордании. Общеарабское ру­ководство определяло генеральную стратегию партии и контролировало вы­полнение региональными структурами принятых на общеарабских съездах решений.

В программной статье «Между нашим социализмом, коммунизмом и на­ционал-социализмом» М. Афляк писал: «Социализм не может победить в од­ной Сирии, так как это небольшая страна и ее возможности ограничены. Ко­лониализм и угнетение во всех арабских странах не дадут возможности его пос­троить. Социализм может победить лишь в едином арабском государстве» ¹.

Но, провозгласив целью создание единого арабского государства, ПАСВ, объединяя в своих рядах представителей самых различных групп арабского общества, так и не выработала конкретной программы ее достижения. В ря­дах партии не прекращался активный процесс размежевания и дифферен­циации классовых сил. С одной стороны, периодически усиливались пози­ции сторонников некапиталистического пути развития, но с другой — росло влияние фракций радикальных националистов, стремившихся ограничить деятельность партии националистической программой. Интересы и взгляды этих течений часто переплетались, что находило отображение в политичес­кой деятельности ПАСВ ^[124].

1970—1980-е гг. можно считать периодом наибольшего влияния баасис- тов, ставших в Сирии и Ираке ведущей политической силой. Периодически то сближаясь, то отдаляясь друг от друга, Дамаск и Багдад то выступали со сходных позиций, то вступали в жесткую конкуренцию за сферы влияния, как то было в период ирано-иракской войны 1980—1988 гг.

При обшей для обеих стран тенденции к авторитаризму иракский баа- сизм полностью превратился в прислужника режима С. Хусейна, его сун­нитского тикритского клана и репрессивной части иракского государствен­ного аппарата, конфронтирующего с шиитским большинством и курдами.

В то же время в Сирии, несмотря на заметную милитаризацию общес­твенной и партийной жизни, режим X. Асада сохранил разветвленные внеш­ние связи и поддержку достаточно широких слоев народа. Благодаря этому, при своевременных переменах в высшем руководстве и обновлении сирий­ской правящей элиты с приходом к власти Башара Асада, Сирии удалось из­бежать катаклизмов, подобных иракским. Более того, правящая алавитская (шиитская) верхушка, несмотря на свою малочисленность (она не превы­шает 15 % населения страны), пользуется полным доверием и поддержкой суннитского большинства ^[125].

Начало XXI века, характеризующееся мощными сдвигами и преобразо­ваниями во всех сферах жизни глобализирующегося человечества, допол­няется и стремлением стран арабо-исламского региона адаптироваться к реалиям современного мира без ущерба для своей социокультурной само­бытности. Неудачи модернизации и государственного строительства на базе светской модели развития, при возрастании внешней военной угрозы со стороны США, способствуют усилению воздействия ислама на умы, сердца и поведение мусульман. В определенной степени это можно трактовать как естественную защитную реакцию самобытной социокультурной среды на экзогенные деформации, поскольку для предотвращения распада систе­мы в ней должно выдерживаться равновесие и взаимное дополнение под­систем.

В сознании мусульман легитимность в культурной и общественной жиз­ни связана с доминированием исламских ценностей, а представление о прогрессе неотделимо от интегрирующего потенциала ислама, от комплек­сности его духовных, социальных и политических основ, в которых часто отсутствует деление на светское и религиозное, индивидуальное и коллек­тивное. Попытки принудительной вестернизации ведут в Арабском мире не к модернизации религиозного сознания, а становятся причиной кризиса традиционного менталитета. Поэтому логично и закономерно прогнозиро­вать усиление в будущем роли ислама в жизни арабских стран.