Мусульманские концепции развития стран ислама

Характеристика теоретического осмысления вопросов разработки стра­тегий национального прогресса будет неполной, если не вспомнить широко распространенные в третьем мире концепции альтернативного развития, реализация которых видится как возможность утверждения национальной самобытности, осуществления (в частности, для времен биполярного проти­востояния) курса равноудаленности от «капитализма» и «социализма», воз­вращение в «золотые века прошлого».

В арабо-исламском регионе наиболее авторитетным альтернативным направлением определения автохтонной теоретической основы остается, как представляется, творческий поиск сторонников политического ислама, сориентированный на воспроизведение стратегий национального развития на базе мусульманского учения.

Формирование стратегий национального развития арабских государств на почве исламской философской традиции, то есть на самобытном ку­льтурном материале, сталкивается с существенными трудностями, связан­ными с продуктивностью дальнейшей реализации такой стратегии в кон­кретных условиях генерирования в странах мир-системного ядра процессов модернизации и закономерностей интеграции планетарных человеческих

сообществ на принципах политического и экономического либерализма, универсализации духовных ценностей и секуляризации общества.

В ракурсе упомянутой традиции можно выделить шесть основных школ.

Джабрия подчеркивает примат принуждения и определенности. Соглас­но учению этой школы, не человек ответственен за свои действия, а тради­ция, которая основывается на четких правилах и полной покорности авто­ритету, обладая превосходством над способностью человека выбирать. Сто­ронники этой школы придерживались мысли о том, что человек вообще ли­шен потребности в рациональных аргументах.

Тафвиз делает акцент на свободе воли и свободе выбора. Согласно уче­нию этой школы, в организационном плане в обществе не должно сущес­твовать регламентации набора обязанностей, но коллективная ответствен­ность лучше, чем индивидуальная.

Ихтиар также поддерживает свободу выбора, но, в отличие от Тафвиза, учит, что человек способен превращать зло в добро и несет ответственность за свои проступки. Человек, согласно этой школе, является ответственным социальным агентом, который стремится работать с группой и достигать групповых интересов.

Мутазилизм, возникший в период борьбы Аббасидов против Омейядов, учит, что любое знание может быть добыто личностью посредством ее соб­ственного осмысления мира. Мутазилиты делали акцент на способности че­ловека различать добро и зло. Они утверждали, что свобода воли является предпосылкой развития общества, а ее отрицание искажает творчество и разрушает душу.

Школа, основанная Ибн-Рушдом, утверждала, что Коран имеет три се­мантических формы: образно-аллегорическую, адресованную массам; ра­циональную, обращенную к теологам, и философскую, предназначенную для мыслителей. Поэтому не следует трактовать Коран как источник жес­ткой регламентации общественной деятельности правоверных. Последова­тели этой школы, в частности андалузский философ Аль-Араби, доказыва­ли, что деятельность человека частично зависит от свободной воли, частич­но — от внешних сил, которые ограничивают или определяют индивидуа­льные и коллективные действия.

Ихван-ас-Сафа возникла как альтернатива Джабрии. Эта школа отстаи­вает рационализм, самодисциплину и самоконтроль. Она верит в способ­ность человека к прогрессу и контролю над окружающей обстановкой, счи­тает свободу интеллекта необходимой предпосылкой создания творческого здорового общества.

Все эти школы существенным образом повлияли на общественное ус­тройство арабских стран и определение социального поведения людей.

Объединяющим признаком всех этих школ, как и общей их отличите­льной особенностью от философии европейского прагматизма, является не только примат духовных и морально-этических принципов и установок над факторами материального бытия, но и обязательное подчинение вторых первым. В условиях агрессивной планетарной экспансии «Атлантической цивилизации» с ее ярко выраженной доминантой материальных ценностей мера локальной реорганизации жизни мусульманской среды в соответствии с исламскими установками возможна, как представляется, только вслед­ствие ее дистанцирования от внешнего окружения. То есть реализация стра­тегии развития мусульманских стран на самобытной основе адекватна, в сущности, ревизии предложенных Западом глобальных правил игры и анти- системной локальной реформации.

Даже современные идеи наиболее «компромиссного» течения ислам­ской философской и политической мысли — «модернистской» (в отличие от двух других направлений — «консервативного» и «фундаменталистского») ед­ва ли смогут быть полезными для сближения межцивилизационных позиций, поскольку они все же идентифицируют арабское общество в традиционной системе координат, в то время как законы западной глобальной экспансии требуют его перестройки по стандартам «Атлантической цивилизации».

Например, Джамал Ад-Дин Аль-Афгани — один из первых идеологов «исламского модернизма», трактовал необходимость реформ в плане возмож­ности усиления роли ислама в обществе и политике. В исламе же он усматри­вал динамичную творческую силу, которая отвечает требованиям современ­ности и включает в себя могучий потенциал рациональности и научности. Его преемники, Мухаммад Абдо и Рашид Рида, разделяя взгляды своего учителя на возрождение самобытности исламского общества, выделяли в нем «адаптационный» по отношению к современности момент.

Другие приверженцы этого течения, разделяя идею реформирования мусульманского общества, также исходили из необходимости усиления его исламской составляющей. Так, Маулана Абул Ала Маудуди считал, что ис­ламское сообщество выше не только этнических, племенных, региональных, расовых отличий, но и хозяйственных факторов. А Зато Таха Хусейн и Лют- фи Аль-Саид призывали к осторожному преодолению несоответствий меж­ду традиционными исламскими политическими и социальными учениями и современностью.

Однако никто из них так и не ответил на вопрос, как соотнести идею современной национальной государственности мусульманских народов с традиционным пониманием исламского сообщества (уммы).

Более жесткую позицию по вопросам возрождения исламской цивили­зации на самобытный культурной основе, ограничения и регламентации ее отношений с Западом занимали основатели «консервативного» и «фунда­менталистского» политического ислама Саид Кутб, Мустафа Ас-Сибаи и Хасан Аль-Банна. Отвергая перспективу вестернизации и секуляризации, они выступали за создание исламского государства, которое бы управлялось

по законам шариата. Исламская государственная модель связывалась ими с «четырьмя опорами»: Кораном, Сунной, Иджтихадом (право суждений в границах фундаментальных источников ислама) и Иджмой (общее согласо­вание, консенсус).

Центральным тезисом их программных установок относительно общес­тва была реализация принципа социальной справедливости в качестве не­отъемлемой части концепции ислама. Более того, в интерпретации этих тео­ретиков осуществление принципа справедливости имело универсальный характер, то есть касалось не только экономики, политики или социальных отношений, но и должно было охватывать всю жизнь мусульманина.

Отличия в подходах к реализации «исламского возрождения» у совре­менных «консерваторов» и «фундаменталистов» весьма условны.

«Фундаменталисты» имеют много общего с «консерваторами». Подобно им они выступают за возвращение к Корану и Сунне. Однако «фундамента­листы» обосновывают ограничение права суждений рамками фундамента­льных источников ислама. Они непримиримы к нововведениям и более ре­шительны в защите исламских социокультурных основ от процессов вестер­низации.

Наиболее склонны к адаптации, как уже отмечалось, «модернисты». Они выступают за соблюдение установок Корана и пророка Мухаммада, за опору на исламские принципы и ценности при решении социально-полити­ческих проблем, однако признают возможность восприятия лучших достоя­ний других культур, если такие заимствования не противоречат мусульман­ским ценностям.

Вместе с тем, при всех расхождениях, сторонники трех течений исходят из признания общего исламского наследия и едины в видении стратегичес­ких целей и магистральной направленности процесса будущих изменений.

О том, насколько это видение диссонирует с западной стратегией глоба­льных рыночных преобразований, свидетельствует проекция принципов ис­лама на экономическую сферу. Так, в интерпретации исламских теоретиков, естественные ресурсы — это дар Божий и эксплуатировать их следует уме­ренно, развивая торговлю, но избегая ростовщичества.

Краеугольный камень исламских экономических представлений состав­ляет принцип социальной справедливости в распределении доходов. Мора­льные обязательства богатых представляются как плата за пользование фак­торами производства и состоят в обеспечении существования бедных слоев населения. Исламская экономическая модель строится на том, чтобы не «осовременивать ислам», а «исламизировать современность», то есть восста­навливать общественное равновесие, утраченное мусульманским сообщес­твом в результате следования западным хозяйственным стереотипам.

Западная же модель развития является неприемлемой, по их мнению, ввиду воспроизводства нищеты, расточительности в использовании естес­твенных ресурсов, культа потребления и экономического развития ради эко­номического развития.

В целом, при всей концептуальной привлекательности взглядов ислам­ских теоретиков на принципы общественного развития мусульманских на­родов, было бы наивно считать, что сформированные на основе их идей стратегии развития стран ислама могут оказаться жизнеспособными в жес­тком конкурентном столкновении с геополитикой ведущих мировых дер­жав. Конечно, версия об исключительной апелляции правящих кругов мусу­льманских стран к исламским основам является чисто гипотетической, учи­тывая, что мировоззренческие позиции властных элит этих стран в реальной жизни формируются под сложным и противоречивым влиянием таких фак­торов, как ислам, воспитание в духе трайбалистских и родственных тради­ций, инвариантов арабского, иранского и прочего национализма, «трофей­ное» наследство в виде трудновыделяемых стереотипов поведения периода Османской империи (на Ближнем Востоке и в Северной Африке) и коло­ниальных времен, сильное западное влияние.

И все же особое внимание к исламскому вектору развития представляет­ся оправданным, поскольку именно исламский фундаментализм имеет в Мусульманском мире, в частности в арабском регионе, наибольший моби­лизационный потенциал, что объясняется кризисом в нем легитимности светского. Более того, на фоне подъема фундаменталистского фактора в арабском обществе классический традиционализм постепенно теряет здесь свои позиции, а исламский модернизм не пользуется широкой поддержкой мусульман и представляет ныне обанкротившийся проект. Только у фунда­менталистских идеологов прослеживается и сейчас стремление воплотить этические и религиозные нормы в конкретные политические принципы и активное общественное действие, желание превратить политическое участие в религиозную обязанность любого индивидуума и всей общины.

Привязка проблемы разработки стратегий национального развития ара­бо-мусульманских стран к современным историческим условиям заставляет признать, что на уровне глобальных политических реалий распад биполяр­ной системы сказался на укреплении императивных начал в отношениях го­сударств мир-системного ядра со странами периферии, предопределяя, в сущности, направленность и параметры их развития. При этом следует от­метить, что было бы ошибочно сводить все беды стран третьего мира к связи между зависимостью и слаборазвитостью. Природно-географические, эко­логические и социокультурные девиации не являются результатом связи с глобальной политикой мировых держав, так же как изменения, вызванные влиянием разных эндогенных кризисных явлений конъюнктурного характе­ра на экономику и общество.

Однако бесспорным является и то, что ныне социально-экономические преобразования осуществляются в периферийных странах в условиях неэк­вивалентного обмена с развитыми мировыми державами и, преимуществен­но, в соответствии с их программными установками, которые обеспечивают определяющее влияние на экономическое развитие третьего мира и на ориентацию его стратегий развития, превращая, таким образом, политичес­кий фактор в отношениях.«Север — Юг» в доминирующий относительно экономического.

Обусловлены, в сущности, и пределы стратегий развития стран перифе­рии, собирательный образ которых, в интерпретации западных аналитиков, должен сводиться к усовершенствованию указанными странами возрастаю­щей специализации и обмена, способствующих большей производительнос­ти; или трактуется как процесс изменений, подчиненных уменьшению тех­нологического, научного и нормативного разрыва между постиндустриа­льными государствами и мировой периферией; или толкуется как процесс достижения постоянного экономического роста, стабильности, эффектив­ности, порядка, социального равновесия и политической модернизации в ракурсе приближения к западным эталонам; или имеет другие варианты «ат­лантоцентристских» знаменателей.

При этом, если экономические рубежи развития периферийных стран в общем очерчены западной наукой, то комплексные подходы западных тео­ретиков к задачам развития периферии не содержат ни наличия признаков общей теории развития, ни единства гносеологических основ концептуа­льных построений, ни единообразия критериев измерения проблемы. Кро­ме того, даже в наиболее отработанной зоне экономических индикаторов развития остается открытым вопрос о необходимых ресурсах, средствах, структуре и кадрах осуществляемых по западным рекомендациям преобра­зований, а также о том, во имя чего проводятся экономические реформы, чьим интересам служат и как скажутся реально на состоянии общества пе­риферийных стран.

Весь этот комплекс теоретических нестыковок, ограничений и противоре­чий наслаивается, вдобавок, на огромный массив хронических проблем по вопросам развития стран периферии, которые достались в наследство от XX в.

Одной из таких проблем является, например, сам феномен использова­ния западных моделей развития в третьем мире. Парадокс, связанный с их копированием государствами периферии, состоит в том, что эти страны та­ким способом возрождают или импортируют то, против чего боролись в пе­риод битв за ликвидацию колониальной зависимости. Такая «стратегия раз­вития» уже привела, в большинстве случаев, к краху национальных структур и институтов, подорвала традиционные культуры. Теперь она все более влияет на экономический упадок и нагнетание политической напряженнос­ти, не отвечая социально-экономическим и социокультурным реалиям стран третьего мира.

Другой конгломерат проблем образует фактор принадлежности государ­ства и общества в третьем мире к разнопорядковым явлениям, поскольку общество в периферийных странах остается преимущественно традицион­ным, связанным с прошлым огромным множеством уз и тяготеющим к не­

му, в то время как государство создано по западному образцу, то есть при­способлено к совершенно иным политическим, экономическим, социоку­льтурным и историческим реалиям. В этих условиях западные эталоны ока­зываются малоэффективными, поскольку в большинстве развивающихся стран не произошла «переплавка» традиционного социума в вестернизован- ное общество. Вот почему периферийная имитация Запада через укоренение демократических систем или распространение рыночных отношений имеет здесь лишь поверхностный характер, а перспектива столкновения традицио­налистских и модернистских основ (как мы видим на примере подъема ис­ламского фундаментализма) содержит угрозу социальных кризисов и поли­тических потрясений.

Еще один блок проблем определяется таким явлением, как кризис де­колонизации. Вследствие особенностей деколонизации порабощенных на­родов все преимущества этого процесса достались социальным группам, в которых бывшие метрополии усматривали своих завтрашних партнеров и которые подчинили себе все властные структуры в постколониальных, фор­мально скопированных с западных образцов, государствах. В дальнейшем, даже в условиях насильственной смены правящих элит, утверждение в пери­ферийных странах новой доминирующей группы сводилось к адаптации к обшим принципам государственного функционирования побежденных про­тивников, то есть к продолжению толкования императивов развития общес­тва в зависимости от требований государства-протектора.

Даже на уровне национал-патриотичных лидеров стран периферии, сти­мулируемых стремлениями продуктивного синтеза передовых достижений развитых государств с потребностями собственного народа, в абсолютном большинстве случаев до сих пор так и остается неразрешенной дилемма, что к чему и в какой мере приспосабливать — западные ценности и модели к традиционному обществу или традиционные мировоззрение и устройство к экономическим системам и политическим институтам, заимствованным из западного цивилизационного опыта. Как свидетельствует практика, длите­льные раздумья по этому поводу национал-патриотичных правящих верху­шек в большинстве развивающихся стран приводят, в конце концов, к пос­тепенному сползанию их позиции в сторону «вестернизации» и отбора среди автохтонных ценностей лишь тех, которые совместимы с западными импе­ративами развития.

В повестке дня арабских стран все большую актуальность приобретает вопрос о критериях разработки жизнеспособных стратегий национального развития, которые бы учитывали неизбежность игры по правилам домини­рующего мир-системного центра, но допускали бы применение защитных механизмов от крайностей либерального империализма, а также обеспечи­вали общественный прогресс при учете цивилизационных особенностей его понимания арабо-исламским сообществом и в условиях объективности функционирования неразрывного мирового экономического пространства и субъективности международного разделения труда.

Такое видение, как представляется, является следствием не только со­циальных потребностей и отрицательного опыта арабских стран, но и веле­нием времени, которое обусловливает необходимость соотнесения задач на­

ционального прогресса с глубиной, интенсивностью и масштабами плане­тарных изменений, воздействующих на развитие арабских стран. Осознание факта невозможности решения локальных задач без основательной прора­ботки степени зависимости этого решения от определяющих процессов сов­ременности легло в основу подходов к проблемам национального развития практически всех ведущих центров Арабского мира. А предварительная раз­работка точной и реальной системы координат современности ныне вос­принимается как залог корректного определения перспективы стратегии развития.

В указанном контексте перед властными кругами арабских стран, как, впрочем, и государств третьего мира в целом, возникает необходимость про­хождения трех предварительных этапов определения базовых закономернос­тей современности, отработка которых является обязательным условием приближения к начертанию стратегий национального развития.

Первый требует идентификации процессов планетарных изменений и принципов организации современного мироустройства «самих по себе», то есть меры тождественности и отличий между тем, чем эти феномены яв­ляются, и тем, как они интерпретируются заинтересованными субъектами, а также установления соответствия толкований этих феноменов генерирую­щим их центром действительному содержанию указанных явлений.

Второй предусматривает экспертную оценку законов трансформации планетарного сообщества с целью определения векторов направленности стратегического развития по одному из двух базовых критериев: или «все постоянно изменяется», или же «все постоянно изменяется по универса­льным правилам, а значит, не изменяется по сути».

Наконец, третий этап требует определения границ глобальной зависи­мости и локальной автономии стратегий национального подъема с целью их подчинения главным задачам развития конкретного общества: обеспе­чение безопасности, национальной независимости и благосостояния граж­дан, а также приумножение экономического потенциала; обеспечение со­циального прогресса на основе общепризнанной системы социокультур­ных ценностей.

Актуальность решения указанных вопросов обусловлена сложным взаи­модействием противоречий на современном этапе развития человечества.