Мусульманская культура и ислам: единство в многообразии

Мусульманская культура сыграла значительную роль в истории челове­ческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на раз­личные области жизни разных стран мира. Отсюда проистекает естествен­ное стремление к осмыслению культурных традиций народов мусульман­ского Востока.

Важное значение приобретает раскрытие парадигмы Мусульманской цивилизации и постижение ее исторической роли, которая не просто выяв­ляет, но и определяет социально-культурную сопряженность с другими ци­вилизациями как их общечеловеческое измерение. Эта духовная парадигма выявляется посредством анализа всего многообразия культурных и идеоло­гических феноменов, прежде всего, того исторического периода, в течение которого парадигма получила относительно законченную и устойчивую форму. Таким образом, понимание Мусульманской цивилизации и ее ку­льтуры тесно связано с ответом на следующий вопрос: что (в хайдеггеров- ском значении) определяло видение мира и человека. Постижение этого «бытийного что» предполагает историко-философское рассмотрение ку­льтурных феноменов и идеологических образов той эпохи.

При анализе ценностей мусульманской культуры представляется важ­ным указать на предметное содержание обобщенного представления о кон­кретно-исторических типах людей относительно целей и норм их поведе­ния, воплощающих в концентрированном выражении исторический опыт и смысл культуры как Мусульманской цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориентирах, с которыми представители Мусульман­ской цивилизации, как индивиды, так и социальные группы, соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так назы­ваемыми базовыми ценностями, составляющими основание ценностного сознания в их целостности.

Базовые ценности мусульманской культуры во многом определялись особенностями становления и развития Арабского халифата. Особенности классической мусульманской культуры как парадигмы мусульманской ку­льтуры в целом в значительной мере определяются тем обстоятельством, что она сформировалась как составная часть единой средиземноморской ку­льтуры, и тем, что она сохранила и преумножила культурные, научные и фи­лософские традиции античности, а также развивала гуманистический харак­тер средиземноморской культуры (но в иных исторических условиях). Неу-

дивительно, что на арабском Востоке почетный титул Первого учителя при­надлежал Аристотелю, высок был авторитет и мудреца Платона, а античное наследие рассматривалось как исток и неотъемлемая часть культуры мусу­льманского мира.

Развитие Мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, обширное пространство которо­го стало новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных и религиозных традиций. «Золотой век» мусульманской цивили­зации пришелся на IX—XII вв., когда именно мусульманская культура стала определять уровень культуры Старого Света (до рубежей Китая) — как ду­ховной, так и материальной.

Одной из важных характеристик классической мусульманской культуры является то, что ее основными структурными элементами выступают не сто­лько науки (как в западноевропейской мысли), сколько ценностно-идеоло­гические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти тече­ния имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная сово­купность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отра­женных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского сред­невековья решали каждую проблему в отдельности — будь то вопросы ку­льтуры и политики, этики и эстетики, философии и права.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противос­тоят, но и взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на такой идеал знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мысли­теля Аль-Газали (1058—1111) «Возрождение религиозных наук» можно од­новременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и линг­вистической, и культурологической, т. е. междисциплинарной в современ­ном понимании.

Недаром известный философ Ибн-Рушд (Аверроэс) говорил об Аль-Га- зали, что с философами он философ, с суфиями — суфий, с мутакаллимами — мутакаллим ^[39][40]. Многие представители калама писали труды не только по религиозным, но и по философским и естественнонаучным проблемам. И

дело здесь не в нечеткой дифференциации наук, но в особой духовной уста­новке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммада: «Ищите знания даже в далеком Китае».

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество зна­ния» ’, «знание» приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. «Знание», о котором идет речь, — это и светское, и религиоз­ное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусу­льманского общества указывает, по крайней мере, на то, что в этом общес­тве было довольно много образованных людей. Об этом свидетельствует да­же малая часть сохранившихся рукописей, дошедшая до нас, которая исчис­ляется сотнями тысяч.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневе­кового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного че­ловека. Адаб — это совокупность знаний, которыми должен обладать обра­зованный человек, предполагавшая эрудицию в области как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики и оп­ределенных норм поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской ку­льтуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и, соответственно, церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и, соответственно, отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также религиозный и право­вой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составных: ислама и эллиниз­ма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое «за­падное лицо», поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и «восточное» — когда отходит от сущности этих составляю­щих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический ха­рактер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех ас­пектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре:

• религиозный гуманизм, провозглашающий человека высшим из бо­жественных творений;

• адабный гуманизм, идеал которого — адаб, сформировавшийся в IX в., — соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу humanitas, т. е. идеалу развития физических, нравственных и умственных способностей человека во имя всеобщего блага;

• философский гуманизм, более концептуализированный, суть которого Абу-Хайян ат-Таухиди кратко выразил в словах: «Человек стал проблемой для человека» ^[41][42].

Признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма и отдавая им должное, можно в то же время говорить о том, что каждая ку­льтура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает соб­ственную модель гуманизма.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рас­смотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволи­ло в свое время рассматривать «чужеземную науку» — философию, ориенти­рованную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собствен­ной культуры, а также позволяет и сегодня оставить открытыми двери для современной европейской науки и культуры.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодопол­няемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соот­ношения разума (тарикат) и установлений веры (шариат) показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, их объединяет то, что в совокупности своей они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума.

Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения Установле­ний веры, Пути и Истины (шариат—тарикат—хакикат). При этом необходи­мо отметить, что эта система организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение Аль-Газали.

Философский анализ мусульманской культуры требует выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по так называемому реформи­рованию или модернизации ислама. Как правило, предпринимавшиеся до сих пор попытки создания западных моделей исламского развития терпели неудачу именно из-за того, что традиционные основоположения, состав­ляющие дух мусульманской культуры, принимались за то, что исторически может быть преодолено.

Социально-исторические и политические реалии показывают, что по­нимание сути традиционного и современного тесно связано с основополо­жениями политико-правовой культуры ислама и доминирующих идеоло­го-культурных движений в рамках развивающегося ислама. Анализ класси­ческих теорий государства в исламской политической мысли, представлен­ных именами таких авторов, как Аль-Маварди, Аль-Джувейни, Аль-Газали, с очевидностью показывает, что принципы шариата вовсе не мешали учету исторических реалий Арабского халифата и в большей степени опирались на исторические прецеденты ^,. Неизменная составляющая этих концепций — учение о том, что государство есть лишь проводник принципов шариата.

Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политической властью, каким образом понимается власть и авторитет и что является кон­солидирующей компонентой и нравственно-духовной основой гражданско­го мусульманского общества. Идея единства религии и государства основы­вается не только на чувстве религиозной солидарности, но и на необходи­мости понимания того, что от ислама ждут установления равенства и спра­ведливости в социально-политическом и экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам — это образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, позволяет понять идею мусульманского госу­дарства в самой своей сути.

Необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отноше­нию к Мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культур­но-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно ука­зать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно. Он понимается скорее как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом стереотипы являются результатом либо не­достаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познаю­щего субъекта ^[43][44].

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и кате­гориях христианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с

христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т. п., а этих феноменов в мусульманской культуре просто не существует. Однако на ос­нове этих стереотипов в исследовательской традиции так называемого евро­поцентризма сформировалось устойчивое представление о том, что, напри­мер, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульман­ской философии и культуре.

Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и исламской культуре без учета того, что ислам и мусульманская культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное ли­цо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического харак­тера мусульманской культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единственно существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам.

Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом должны рассматриваться не в контексте противопоставления «Востока» и «Запада», старого и нового, прошлого и настоящего, самобытности и современности, традиционализма и рационализма, наследия и обновления, религиозного и национального, а на основе их взаимосвязи. Исходя из этого положения, представляется важным ответить на вопрос: как сопоставить или как соот­нести в философско-ценностном измерении классическую арабо-мусульман­скую культуру, которая была открыта к взаимодействию с другими культура­ми, и современную исламскую культуру, которая если и не противостоит, то, видимо, не готова, не открыта к современному межцивилизационному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее время одной из главных проблем является определение того неизменного, что должно сох­раниться в решении вопроса о соотношении ислама как цивилизационного феномена и национализма как национально-государственного измерения в контексте перехода к индустриальному и постиндустриальному развитию обществ мусульманского Востока.

За последние десятилетия как в отечественной, так и зарубежной лите­ратуре резко возрос интерес к изучению такого сложного феномена, как ци­вилизация. При этом особое внимание уделяется пониманию многообразия цивилизаций современного мира и их противоречий. Такой интерес к проблематике цивилизаций представляется не случайным. Уже не первый год активно обсуждается проблема глобализации. Современное человечество вступает в эпоху истинно глобального общежития, где крупные социально- экономические и культурные общности, имеющие давние исторические тра­диции, обеспокоены тем обстоятельством, как им войти в новую систему бытия и практики человеческих отношений ^[45]. Безусловно, одной из центра­льных проблем становится проблема самоидентичности и идентичности.

Как известно, исследовательская литература о цивилизациях весьма об­ширна. Но, как правило, основной интерес многочисленных исследователей от Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера до Дюмона и С. Хантингтона был связан с выработкой общих подходов к пониманию цивилизаций, динамики их развития и изменения, а также к их геополитическим ориентирам. Вместе с тем важным представляется изучение цивилизаций в их конкретных харак­теристиках, их особенностях и спецификах и взаимодействиях между собой.

Принято считать, что все основные цивилизации Востока являются либо континентальными, либо субконтинентальными. Но лишь одна из них, а именно Мусульманская цивилизация, объединяет общности, кото­рые при всем своем различии в традициях, этнической и расовой принад­лежности, самосознании и языках считают себя частью мусульманской ци­вилизации, которая не имеет четко заданных географических ориентиров. Их объединяет именно принадлежность к религиозной общности, которая и является основой солидарности народов и стран, считающих себя частью Мусульманской цивилизации. И эта особого рода солидарность позволяет сегодня говорить о существовании Мусульманской цивилизации как о не­сомненном явлении.

Понятно, что ислам в различных странах мира имеет свою специфику, делающую страны Мусульманской цивилизации непохожими друг на друга, т. е. ислам в своем конкретном проявлении не менее многообразен, чем ци­вилизации. Но есть что-то общее, что объединяет народы и страны в систе­му Мусульманской цивилизации, где религия, безусловно, является доми­нирующей основой солидарности, но, видимо, не сводится только к ней. Поэтому Мусульманская цивилизация не есть эпифеномен монолитный и бесконфликтный, но представляет собой результат особого рода кросску- льтурного взаимодействия многочисленных народов и стран, считающих се­бя принадлежащими к мусульманской цивилизации.

Представляется, что ислам — это больше, чем религия. Даже не являясь государственной религией в ряде стран, он оказывает огромное влияние на политические и социальные институты, образ жизни тех, кто считает себя принадлежащим к мусульманскому сообществу. Можно сказать, что базовые мусульманские ценности и институты ислама и лежат в основе такой соли­дарности. Жизненность этой цивилизации связана с гибкостью, динамичнос­тью и пластичностью различных способов внутреннего согласования ее сос­тавляющих, включая способность к самым глубоким инновациям. Разумеет­ся, принятие той или иной инновации связано с идеей ее возможности под­держать и развить жизнестойкость Мусульманской цивилизации в целом.

Мусульманская цивилизация, несомненно, имеет глубокую историчес­кую память, которая позволила ей на протяжении многих веков полагать се­бя способной к диалогу с другими цивилизациями и в этом смысле счита­ться открытой к взаимодействию с ними. Вместе с тем, XX в., в частности его вторая половина, принес мусульманам большие унижения — понимание того, что Западная цивилизация ушла в своем экономическом и военно-тех­ническом развитии далеко вперед. Более того, осознание того факта, что За­пад вторгся во все аспекты жизни мусульманина, вызывал и вызывает доста­точно болезненную реакцию *. И хотя мусульманские модернизаторы-ре- форматоры пытались соединить достижения западной науки и технологии с

базовыми ценностями и институтами ислама, полученные результаты были достаточно удручающими.

История свидетельствует о том, что ни одна западная модель не имела ус­пехов на почве стран, принадлежащих Мусульманской цивилизации. Отсюда проистекают многочисленные поиски собственного пути развития, что, в свою очередь, вызывает особую тревогу стран Запада. Поэтому на повестке дня стоит вопрос не только о преодолении дисбаланса между мусульманским и западным мирами, но и определение путей их возможного гармоничного взаимодействия. При этом представляется важным, чтобы эти цивилизации пытались понять и услышать друг друга без предвзятости. Речь идет о пробле­ме стереотипов, т. е. об искажении понятий и представлений того, что в час­тности связывается с Мусульманской цивилизацией, которые приводят или могут привести к непредсказуемым последствиям для всего человечества.

Достаточно сказать, что теории «столкновения цивилизаций» или «вой­ны миров», в основе которых лежит идея агрессивного противостояния меж­ду основными религиями, в частности между исламом и христианством, и являются результатом, порожденным многочисленными стереотипами — идеологическими, культурными, политическими и даже бытовыми. Еще совсем недавно в литературе всему исламу приписывалось понятие радика­лизма — «исламского радикализма», а сегодня это понятие трансформиро­валось в так называемую исламскую угрозу. При этом имеется в виду, что угроза исходит не от конкретного религиозного фанатика или группы эк­стремистов, а от всего ислама как духовного феномена, который исповедует более миллиарда жителей всех континентов.

Такая подмена понятий и легкость их употребления зачастую приводит к непредсказуемым последствиям. В частности, ряд исследователей стали гово­рить о необходимости защиты от ислама вообще. Но важно иметь в виду, что агрессивные умонастроения, которые связывают с исламом, не имеют ничего общего не только с исламом, но и с любой другой религией, которая основана на идеях добра и гуманизма. Иное дело, что иногда мы встречаемся с искаже­нием отдельных догматов ислама и попытками приспособить их в угоду тем или иным политическим интересам. Но ведь подобное многократно встреча­лось и встречается и в преимущественно христианских странах.

Нет необходимости объяснять, что ислам нельзя сводить только к рели­гиозному вероучению. Ислам — это целостная система, устанавливающая и регламентирующая как образ жизни и поведение, так и систему нравствен­ных ценностей и психологических установок и восприятий.

В современную эпоху глобализации человечество при всем своем разнооб­разии пришло к рубежу необратимого взаимодействия всех сфер жизни — экономической, политической, культурной и духовной. Глобализация как процесс интеграции различных компонентов человечества в ходе его эволю­ции в противоположность процессу дифференциации человечества порож­дает качественно иное понимание человечества, т. е. человечество предстает в виде глобальной общности ^[46]. Но анализ многочисленной литературы по

проблеме глобализации показывает, что возрождается в новом виде дихото­мическое видение развития современного мира.

Два полюса этого процесса можно представить следующим образом: с одной стороны — глобализация неизбежна и фатально предопределена, она универсализирует и нивелирует все различия — от экономических до ку­льтурных, тождественна вестернизации или американизации, безальтерна­тивна, устраняет понятие суверенного государства, с другой стороны — не неизбежна, а обратима, имеет альтернативу в виде религиозных и национа­льных идентичностей, противополагаемых вестернизации и американиза­ции, углубляет неравенства между богатыми и бедными государствами, лега­лизует господство глобального корпоративного капитализма.

Мы не ставим задачу дать всесторонний анализ неоднозначно понимае­мому понятию и процессу глобализации, а хотим лишь рассмотреть глобали­зацию как тенденцию к созданию некой единой мировой цивилизации и ку­льтуры. Как правило, в многочисленных теориях и политических конструк­циях глобализацию рассматривают не как порождающую новую культуру и цивилизацию, а считают, что она должна быть построена либо на господстве ценностей одной из них, либо на преодолении ценностного подхода и сведе­нии проблемы идентичности к идее информационно-культурной.

Каждый из этапов глобализации был непосредственно связан с дости­жениями науки и техники и поступательной сменой доминирующих социа­льных укладов. Каждое из выдающихся технических достижений (от паро­вой машины до современных информационных технологий) открывало но­вую страницу в истории глобализации. Влияние этих открытий на динамику общемировых процессов оказывалось возможным лишь в том случае, когда они были востребованы обществом.

Постоянная модернизация Запада и изменение социального устройства способствовали расширению границ влияния Запада в широком смысле слова на остальной мир. Специфика же социальной структуры Востока, ко­торую, в частности, можно рассматривать как консервативную, начиная с XVII в., препятствовала активной экспансии Запада, как политической, так и культурной. При этом собственного потенциала для модернизации она не имела. Поэтому процессы глобализации были направлены от «центра» к «периферии».

Таким образом, понятие глобализации на самом деле есть понятие «вес­тернизации». Подтверждением этому является тот факт, что из 188 стран, входящих в ООН, 36 представляют европейский континент, а 125 — страны, которые в то или иное время находились в пространстве западного колониа­лизма. Видимо, историческая правда не должна приноситься в жертву поли­тической корректности, т. е. можно сказать, что глобализация в ее истори­ческом развитии вплоть до настоящего времени является процессом уста­новления европейского доминирования над миром (США, Канада, Австра­лия и Новая Зеландия рассматриваются как «боковые ветви Запада»). И если говорить, что сегодняшний процесс глобализации проходит по «сценарию США», то принципиально это сути дела не меняет.

Исторические уроки глобализации на протяжении последних 70 лет по­казывают, что одной из ее особенностей было формирование новой социа­

льной и экономической культуры в отдаленных регионах мира. Так или ина­че, этот процесс способствовал ускоренному развитию населявших эти ре­гионы народов.

Мы не склонны считать, что европейская колонизация была абсолютным благом для стран Третьего мира. Колониализм и его последствия остаются и сегодня достаточно спорной проблемой мировой истории. Не вдаваясь в дис­куссию по этому вопросу, хотелось бы отметить, что влияние процессов гло­бализации на развитие стран Третьего мира, включая и мусульманские стра­ны, можно анализировать, по крайней мере, с двух точек зрения.

Во-первых, если рассматривать основную цель культуры как средство выражения человеческой универсальности в социальной форме, то можно сказать, что духовно-ценностные основания общественной жизни стран му­сульманского Востока так или иначе достаточно жестко привязаны к социа­льной среде.

Но, во-вторых, история развития мусульманской культуры показывает, что ее выдающиеся достижения не являются непосредственным результатом социума. Социум можно рассматривать как нечто производное, а религия и религиозное понимание личности — вот исходные начала мусульманского сообщества. Однако это противоречит достаточно известной аксиоме о том, что ислам — это «религия общины».

Трудно сегодня говорить о каком-либо однозначном понимании влия­ния процессов глобализации на развитие Мусульманской цивилизации, поскольку мусульманский мир весьма неоднороден и дисперсен в различ­ных сферах духовной жизни народов, считающих себя принадлежащими к Мусульманской цивилизации. Этот вопрос требует достаточно внимате­льного и серьезного изучения. Важно ответить на вопрос, что несет с собой глобализация — усиление однородности или разнородности человечества. С одной стороны, весьма заманчиво дать философский ответ — «и то, и дру­гое». Однако очевидно, что такой ответ не является удовлетворительным из-за его максимальной общности и абстрактности, и более конкретный от­вет или ответы на этот вопрос еще впереди. Он предполагает внимательное отношение к отдельным этапам истории Мусульманского мира, в особен­ности последним — периодам колониализма, постколониального времени и современности.