Мусульманские традиции и современный ислам

Несмотря на наличие разных направлений, течений и сект, ислам в це­лом представляет собой достаточно цельную религиозную систему, оказы­вавшую и оказывающую в наше время огромное воздействие на все стороны жизни мусульманских обществ ^[37].

спекуляций индуизма и буддизма, эта система оказалась сложным итогом многостороннего синтеза. Основой этого синтеза были арабская культура, арабский этнос, арабская государственность.

Как известно, на обширной территории Ближнего Востока арабы из не­большой и не очень развитой группы семитских племен превратились в многочисленную этнокультурную общность с мощной политической струк­турой и высокоразвитой цивилизацией. Быстрыми темпами складывавшая­ся арабо-исламская религиозно-культурная традиция подчиняла себе завое­ванные страны и народы, большая часть которых, включая и древние цен­тры мировой цивилизации, была не только исламизирована, но и ассимили­рована арабами. Образно говоря, арабо-исламская волна за короткий срок захлестнула огромное количество соседних с Аравией и отдаленных от нее стран и практически растворила в себе многие обитавшие там этносы, под­час имевшие древние собственные традиции.

Эта мощная ассимиляционная волна породила не менее заметный от­ветный вал, результатом которого было обогащение арабо-исламской тради­ции за счет многочисленных инокультурных воздействий на нее — в Египте, Месопотамии, Индии, Иране, Средней Азии, Африке, Испании и т. д.

Все эти влияния придали развивавшейся быстрыми темпами арабо-ис­ламской культуре весьма мощные импульсы для дальнейшего развития. Они создали основу для того, чтобы средневековая арабо-мусульманская культу­ра стала на некоторое время во главе мировой цивилизации.

Успехи и достижения арабской культуры воздействовали на многие страны, в числе которых были и культурные центры средневековой Европы. Это проявилось, в частности, в математике (арабскими называются заим­ствованные арабами из Индии цифры, которыми мы ныне пользуемся), в химии, в философии. Через мусульманскую Испанию (Кордовский хали­фат), бывшую в VIII—XII вв. одним из ведущих центров развития арабо-ис­ламской культуры, европейские университеты знакомились с работами та­ких крупнейших мыслителей, как Авиценна, Аверроэс, Аль-Газали. Напри­мер, комментарии Аверроэса в связи с проблемой толкования наследия Аристотеля вызывали живейшие споры среди видных философов и богосло­вов Европы — таких, как Альберт Великий, Сигер Брабантский, Фома Аквинский.

Позже, в связи с распадом Кордовского халифата в Испании и общим упадком арабской государственности и цивилизации, уровень развития му­сульманской культуры, ее влияние на другие народы Европы стали снижа­ться. Однако то, что вошло в ислам, превратилось со временем в фактически неотъемлемый его элемент, став обязательным религиозно-культурным компонентом во всех, даже самых отдаленных районах, куда проникала эта

религия, где читали и изучали написанный на арабском языке Коран, где имели хождение хадисы Сунны. И именно в этом смысле следует говорить об огромном влиянии арабо-исламской культуры (богословие, фикх, этика, обычаи, нормы семейной жизни и т. п.) на все те страны и народы, где рас­пространен ислам.

Ислам настолько трансформировал социально-культурную структуру этих стран, что при всей их отдаленности от арабов и отличиях их собствен­ной традиционной культуры они восприняли огромное количество элемен­тов арабской культуры.

Таким образом, арабский язык, арабская культура и государственность сыграли существенную роль в формировании того общего, что связывало между собой все страны ислама. Иными словами, арабо-исламские тради­ции цементировали ту общность, которая нередко характеризуется как «мир ислама». Термин этот в принципе вполне правомочный, адекватно отражает реальную обстановку. Как-никак, а ведь именно ислам со всей его культур­ной традицией на протяжении многих веков был фактическим рубежом, разделявшим Европу и Азию, Европу и Африку не только территориа­льно-географически, но также и в религиозно-культурном плане.

Спецификой ислама было слияние духовного и светского начал, поли­тической администрации и религиозной власти. Ни в Халифате, ни в ка­ком-либо другом исламском государстве не существовало организованной церкви, которая к тому же противостояла бы государству. Это не значит, что интересы клерикального мусульманского духовенства, особенно наиболее реакционных из мулл или шейхов, никогда не входили в противоречие с политикой административного руководства страны — такое случалось и нередко случается и в наши дни. Но церкви, подобной католической или православной, сплоченной и организованной, отстаивающей религиоз­но-церковные интересы и интересы обслуживающего ее сословия, резко от­деленного от других, в мусульманском мире не существовало. В отличие от христианства, ислам формировался в условиях религиозно-политической слитности, а предводителями его были сами политические и одновременно религиозные вожди — пророк, халифы, эмиры и их помощники на местах.

Это слияние светского и духовного начал в единое целое способствовало абсолютизации религиозного авторитета, с одной стороны, и снижению значения административно-бюрократической иерархии — с другой. Любой чиновник всегда и во всем должен был согласовывать свои действия с нор­мами Корана и шариата, консультироваться с муджтахидами и мутакалли- мами, учитывать мнения мулл, кади и других духовных авторитетов, вклю­чая даже шейхов, суфиев, предводителей сект и орденов. Все это сильно ско­

вывало административно-исполнительную власть, ограничивало ее возмож­ности и тем самым ставило в определенные рамки ее произвол.

На разных уровнях эти ограничения проявлялись различно. Никто и ни­когда не мог помешать разгневанному турецкому султану или иранскому шаху казнить неугодного подданного без всяких причин и объяснений. Однако сатрапы на местах (эмиры, хакимы) обладали несколько меньшей властью, а чиновникам местного масштаба приходилось в наибольшей сте­пени считаться с ролью духовенства, с силой религии и обычного права, хо­тя автоматически все это отнюдь не гарантировало от злоупотреблений, под­час вопиющих, и от неоправданной жестокости по отношению к простому народу.

Слияние духовного и светского начал при формально высшей значи­мости религии оказало воздействие на многие стороны религиозно-культур­ной традиции ислама. Так, идея священной войны с неверными (джихад, га­зават) приобрела в исламе абсолютную ценность, почти божественную свя­тость. Подчас политика целых стран и народов ставилась на службу этой идее. Шейхи и и шаны часто и умело разжигали национально-религиозную рознь. Но идея джихада использовалась и в справедливых целях национа­льного освобождения, в антиколониальных войнах и т. п. Важным момен­том джихада был его фанатично-исступленный характер: под знаменем свя­щенной войны правоверные не колеблясь шли вперед и не только с легкос­тью, но и с готовностью отдавали свои жизни.

Другая важная черта религиозно-культурной традиции ислама, сыграв­шая немалую роль в формировании отношения правоверных к жизни, — это идея предопределения и связанная с ней пассивность.

Конечно, это не означает, что правоверные, уповая во всем на волю Аллаха, переставали к чему-то стремиться. Они делали свое дело, внимали обращенным к ним призывам, а порой даже поднимались на решительные действия, будь то священная война с неверными или крестьянское восста­ние под лозунгами той или иной из мятежных сект. Однако индивидуальная энергия, инициатива, предприимчивость, упорство в достижении цели, имевшие немалое значение для быстрого социально-экономического разви­тия, исламом никогда не поощрялись, ибо это не соответствовало размерен­ной и привычно текущей жизни с ее пятью ежедневными (и отнимающими немалое время) молитвами и прочими обязанностями правоверного.

Сильный акцент на обрядовую сторону жизни с ее ежедневными молит­вами, обязательным месячным постом, паломничеством и т. п. — также ха­рактерные для ислама религиозно-культурные традиции, которые воспитыва­ли привычку к повиновению, послушанию, дисциплине, а главное, резко противостояли любым проявлениям индивидуальности. Ни талант, ни вдох­новение мастера, ни взлет мысли гения — ничто не может и не должно слу­жить препятствием обязательной пятикратной молитве в положенный срок,

соблюдению поста и других обрядов. Человек искусственно приземлялся, ему по нескольку раз в день на протяжении всей жизни напоминали о том, что он — лишь жалкая песчинка, распростертая ниц перед великим Аллахом.

Разумеется, не следует преувеличивать. Пятикратная молитва, превра­тившись в привычку, в полуавтоматический ритуал, не слишком-то отяго­щала правоверного и уж во всяком случае не очень мешала заниматься его делом, как бы далеко от заповедей Аллаха оно ни находилось. К тому же за­поведи ислама не препятствовали мусульманину заниматься политикой или предпринимательством.

Ислам, как и христианство, склонен осуждать социальное неравенство. Однако, если христианство ограничивается при этом лишь словесным осуж­дением и карами для богатых в посмертии, то в исламе дело обстоит кон­кретнее: он предполагает некоторое, хотя и мало ощутимое, но все-таки реа­льное перераспределение имуществ и доходов посредством закята. Христиа­не тоже занимаются благотворительностью, жертвуют на сирот, богоугод­ные заведения и т. п. Но для них это — дело сугубо личное; в исламе же это долг, освященный религиозными нормами.

Гораздо более последовательно, чем христианство, ислам проповедует, что перед Аллахом все равны. Поэтому, хотя на мусульманском Востоке сос­ловные привилегии и родство всегда высоко ценились, они все же не прев­ратились там в систему замкнутых аристократических привилегий, как то случилось в Европе. Во многом этому способствовала слитность духовного и светского начал, и в частности то, что путь в ряды признанных муджтахидов и мутакаллимов зависел не от происхождения человека и его социальных связей, а от его успехов в постижении мудрости ислама.

Пережив эпоху внешних вторжений — тюрков, монголов, воинов Тиму­ра, — мир ислама на рубеже XV—XVI вв. далеко отошел от первоначального политического единства времен Халифата. В XVI в. большая часть террито­рии Халифата оказалась под властью Османской империи. Самостояте­льным сильным государством стал Сефевидский Иран, центр шиитского ис­лама. Третьей крупной исламской империей была Индия Великих Моголов. В каждой из этих империй ислам существовал как самостоятельная полити­ческая сила, приспосабливающаяся к обстоятельствам. В Индии это был поиск сосуществования с индуизмом, в Иране — процесс дальнейшего ста­новления шиизма как оппозиционного направления в исламе. В империи Османов, включившей в себя почти все арабские земли и народы, традиции Халифата были наиболее прочны — только функции халифа перешли к ту­рецкому султану, ставшему повелителем правоверных.

Неудивительно, что последующая трансформация ислама в каждом из упомянутых регионов (в XVII—XIX вв. к ним прибавился еще один — Гол­ландская Индия, Индонезия) шла своим путем. Кроме того, важно учесть, что после эпохи Великих географических открытий, Ренессанса, начала бур­жуазного развития и колониальной экспансии европейских держав общая ситуация в мире резко изменилась. Под нажимом поднимавшейся Европы с ее капиталистическими потенциями традиционный Восток начал подверга­ться глубокой, коренной ломке, затронувшей отчасти и его религии. И хотя религий такая ломка коснулась в наименьшей степени, этого было вполне

достаточно для того, чтобы уже в XIX в. весь мир ислама, в лице прежде все­го его духовных вождей, культурных лидеров, остро ощутил, что необходи­мы изменения — в противном случае религии и всей связанной с ней ку­льтурной традиции грозит катастрофа.

Началась эпоха реформ и трансформации ислама, сложная и противоре­чивая, с различными поступательными и реверсивными движениями, под знаком которых ислам живет и в наши дни. Первым серьезным реформа­ционным движением в исламе был ваххабизм, направивший свой основной удар на рубеже XVIII—XIX вв. против отклонений от чистоты первонача­льного ислама. Пуритане ваххабизма сумели удержать свои позиции, хотя и не без потерь, лишь в том небольшом и отсталом районе исламского мира, где это движение появилось. Однако то, что оказалось возможным для насе­ленной бедуинами отсталой периферии арабского мира, не годилось для других, более развитых районов. Здесь нужны были более радикальные преобразования, которые могли бы приспособить традиционный ислам к новым запросам, к новым уровню и ритму жизни. Начало движениям в этом направлении было положено в шиитском Иране.

Речь идет о движении последователей Баба, о бабизме и бехаизме. В 1844 г., ровно через тысячу лет после исчезновения легендарного двенадца­того имама, основатель этого движения объявил, что он — Баб, т. е. врата, открывающие путь для истины, для Махди. Число почитателей этого Баба и сторонников ожидаемого Махди стало быстро расти, а проповеди самого Баба, перемежавшиеся призывами к свободе, равенству, равноправию жен­щин ит. п., пользовались огромным успехом.

Вскоре Баб по настоянию ревнителей ислама был арестован и в 1850 г. убит. Жестокие гонения обрушились и на всех его последователей, часть ко­торых бежала в Ирак под защиту турецкого султана. Одним из них был Бе- хаулла. Сторонники Бехауллы, бехаисты, восприняли многое из западных идей, выступали против войн, за всемирную общность людей, за терпимость, любовь, равноправие и даже за передел имущества. Хотя бехаизм в целом не достиг больших успехов и не получил широкой поддержки, его влияние в кругах интеллигенции дало результаты. Можно сказать, что идеи бабизма и бехаизма создали в исламском обществе ту среду, которая в дальнейшем по­родила многие новые движения, направленные на реформацию и модерни­зацию ислама.

Иногда при этом использовалась та же, что и в бабизме и бехаизме, идея мессии-Махди. Под знаком этой идеи среди мусульман Восточного Судана в Африке в конце XIX в. прокатилось мощное движение махдизма, направ­ленное своим острием против европейских колониальных захватов, в защи­ту местных интересов и привычных исламских традиций.

Примерно в то же время, на рубеже XIX—XX вв., аналогичное движение появилось в исламских кругах Индии. Глава одной из сект, Ахмад, испытав­ший влияние ряда религиозных течений, объявил своим сторонникам, что Иисус, воскреснув, отправился проповедовать слово божие в Индию и что христианский мессия и ожидаемый мусульманами Махди — это одно и то же лицо, а воплощением этого лица в его очередном перерождении является именно он, Ахмад. Движение ахмадийцев (ахмади, ахмадие, ахмадия) вскоре

приобрело немалое влияние среди мусульман Индии, причем это свое влия­ние секта сохраняет в Пакистане и в наши дни.

Начатые под знаменем махдизма движения за реформы стали все замет­нее приобретать новую окраску во второй половине XIX в. Верхи образован­ных мусульман в сравнительно развитых исламских странах постепенно пе­ренимали распространившиеся к тому времени в Европе различного рода идеи, теории, концепции, от умеренно либеральных до революционных, включая социализм различного толка. Не сразу и не везде эти идеи получали распространение, но их влияние в целом становилось все более ощутимым; они явно подстегивали процесс реформации ислама, который давно уже был вызван к жизни потребностями эпохи.

Среди движений за реформу видное место занял в это время панисла­мизм, у истоков которого стоял знаменитый мыслитель и реформатор Дже- маль-ад-дин Аль-Афгани (1838—1897). Уроженец Афганистана, он в тридца­тилетнем возрасте покинул родину, жил в Каире и Стамбуле, затем в Индии, написал ряд произведений как общефилософского, так и политического ха­рактера. Выступая с идеями модернизации ислама, Джемаль Аль-Афгани разработал и выдвинул концепцию панисламизма, суть которой состояла в том, что все сыны ислама должны объединиться в борьбе против иновер­цев-колонизаторов, за восстановление первоначальной чистоты ислама.

Идеи Джемаля поддержали некоторые другие влиятельные деятели и ре­форматоры, в их числе — муфтий Египта и профессор мусульманского уни­верситета Аль-Азхар в Каире Мухаммад Абдо (1849—1905). Высланный из Египта англичанами за участие в национально-освободительном движении, Абдо в начале 1880-х гг. жил в эмиграции в Париже, где в то время находился и Аль-Афгани. Оба реформатора начали издавать первую в истории ислам­ских народов газету, в которой пропагандировали свои взгляды, развивали демократические и освободительные идеи, призывали к реформам. Важное место в идеях панисламистов занимали призывы к объединению мусульман вне зависимости от политических рамок исламских государств, к очищению и модернизации ислама.

Ища реальную силу для осуществления поставленной цели, идеологи панисламизма вынуждены были апеллировать то к турецкому султану, то к иранскому шаху, получая поддержку с их стороны. Но это вело к тому, что демократические и освободительные элементы постепенно исчезли из ло­зунгов панисламистов, так что уже в первые десятилетия XX в. их движение превратилось в довольно консервативную силу. Лозунги панисламизма бы­ли охотно взяты на вооружение крайней реакцией, которая под их прикры­тием нередко держала курс на политическую экспансию (особенно это отно­сится к последнему турецкому султану Абдул-Хамиду II). В Индии идеи па­нисламизма нашли свое выражение в форме движения сторонников восста­новления Халифата (халифатистов).

Но с 20-х гг. XX в. позиции панисламистов были сильно ослаблены. Их попытка восстановить Халифат и избрать халифа после ликвидации султа­ната в Турции в 1924 г. успеха не имела. И хотя панисламизм как течение продолжал существовать, влияние его шло на убьшь. На смену ему в различ­ных странах ислама приходили новые модернизаторско-реформаторские

концепции, главным образом националистического толка, ставившие своей целью реформы социально-политической и религиозно-культурной жизни в своей стране.

В отличие от панисламизма с его ставкой на чистоту ислама, исламский национализм, хотя и связанный с панисламизмом, а подчас выраставший на его почве, с самого начала высказывался в пользу последовательной и всес­торонней модернизации. Опираясь порой на двусмысленный текст Корана, апостолы националистического модернизма обычно именно в нем находили точку опоры для примирения ислама с современностью, с наукой. Начало такой практике положил еще панисламист Мухаммад Абдо. В этом же нап­равлении действовали и другие авторитеты ислама, например профес­сор-богослов Ахмад-хан Бахадур в Индии, который в конце XIX в. дал свой перевод Корана, сделанный с неомутазилистских позиций, т. е. с подчерки­ванием свободной воли и другими рационалистическими акцентами. Коран и толкование ислама с позиций Бахадура и его последователей призваны были в первую очередь примирить ислам с требованиями современности, с достижениями науки XIX—XX вв.

Движение за модернизацию ислама с рационалистических позиций пос­тепенно распространялось, особенно в первой половине XX в. Несмотря на яростное сопротивление со стороны реакционных клерикалов, защитников незыблемости ислама, реформы с начала XX в. следовали повсюду одна за другой. Коран и ислам примирялись с жизнью: проповеди-хутбы и реше­ния-фетвы начинали транслироваться по радио, причем на языке слушате­лей. Устаревшие нормы шариата то здесь, то там решительно пересматрива­лись и отходили на задний план под нажимом более современного, заим­ствованного у европейцев судопроизводства.

Пример наиболее радикальных реформ в этом направлении показала Турция, где после кемалистской революции суды шариата потеряли свое былое значение, уступив место санкционированным государством консти­туционным нормам, основанным на принятых в Европе юридических прин­ципах. Резко изменилось положение женщины, которая освобождалась от затворничества и включалась в активную общественную жизнь. В Турции, как и в ряде других наиболее передовых стран, в законодательном порядке была введена моногамия, резко упрощена обрядность ислама, облегчались условия поста, женщин начали допускать в мечети. Наконец, в отдельных странах (и в той же Турции) мусульманство со всеми его религиозными об­рядами и нормами было даже отделено от государства, деятельность которо­го стала иметь сугубо светский характер.

Кемалистская революция и преобразовательная деятельность Мустафы Кемаля Ататюрка (1881—1938) в Турции заслуживают с точки зрения реформы и модернизации ислама, кардинальной ломки обветшавших традиций наи­большего внимания. Страна стала для всех стран ислама если не образцом, то во всяком случае ориентиром. В других странах процесс шел значительно медленнее и сопровождался множеством противоборствующих течений. Так, в Индии он осложнялся крайней запутанностью общей религиозной ситуации, резким обострением не только национально-освободительного антиколониального движения, но и индо-мусульманских конфликтов. В

Индонезии, в арабских странах процесс модернизации, сталкиваясь с на­циональным сопротивлением колонизаторам, неизбежно должен был кое в чем уступать опиравшимся в борьбе за национальное освобождение на ис­ламские традиции панисламистским кругам, точнее, наиболее консерватив­ной части этих кругов с их стремлением реставрировать пуританские нормы первоначального ислама в противовес вестернизаторским тенденциям.

Ситуация резко изменилась лишь с середины XX в., после Второй миро­вой войны и крушения системы колониализма. Эти события послужили тол­чком, резко усилившим весь ход общественной жизни, политическую ак­тивность масс, культурные и прочие преобразования. Ранее и сильнее всего это сказалось в крупнейших с точки зрения количества населения ислам­ских странах мира — в Индии и Индонезии. Расколотая на две части Индия дала жизнь новому чисто исламскому государству — Пакистану (в начале 1970-х гг. разделившемуся на Пакистан и Бангладеш), у руководства которо­го стояла Мусульманская лига с ее планами умеренно-буржуазных преобра­зований.

Сложный, полный внутренних противоречий и кризисов путь развития Пакистана и Бангладеш привел в конечном счете к некоторым преобразова­ниям. Однако суть их не выходит за рамки буржуазных реформ. Ислам по-прежнему является знаменем этих стран, а борьба группировок внутри исламских течений и сект подчас выливается в бурные конфликты. В деба­тах учитывается необходимость обновления традиционных духовных цен­ностей, делается ставка на возрождение исламской этики с ее культом рели­гиозной морали. Исламские теологи много и охотно рассуждают на темы о свободе мысли, равенстве, подчеркивают миролюбие ислама (джихад тол­куется лишь как отражение агрессии). Словом, развиваемые духовными ли­дерами этих стран идеи исламской этики и исламской демократии ставят своей целью, с одной стороны, приспособить ислам к потребностям сегод­няшнего дня, дать с его помощью ответ на волнующие вопросы современ­ности, а с другой — подтвердить идею, будто только один ислам способен стать фундаментом новой жизни.

В Индонезии исламские националисты стали у руля государства сразу после войны. Новые законы молодой республики резко ограничили засилье шариата и тем расчистили путь для модернизаторских теорий не только ис­ламской демократии, но и исламского социализма, точнее, «индонезийско­го социализма», активно разрабатывавшегося усилиями президента Сукарно и его сторонников. Однако попытки направить развитие страны по псевдо- социалистическому пути при сохранении фактического господства буржуаз­ных и даже до-буржуазных сил не привели Индонезию к успеху. Ставка на этику в ее исламском понимании, на эгалитарные традиции ислама с огра­ничением крупной частной собственности себя не оправдала. Наступил кризис, нашедший свое выражение в активности выступления против левых сил страны, возглавлявшихся коммунистами. Ныне лозунг исламского со­циализма в Индонезии фактически снят. Ислам по-прежнему является веду­щей духовной силой страны, а его лидеры стремятся к тому, чтобы наилуч­шим образом приспособить нормы ислама к потребностям современного развития.

С 1950-х гг. процесс модернизации ислама стал проявлять себя в наибо­лее развитых арабских странах — в Египте, Сирии, Ираке. В этих государ­ствах, и прежде всего в Египте времен Насера, социальные преобразования в сочетании с активной националистической реакцией на колониализм при­вели к резким радикальным переменам. Встал вопрос о реформах, направ­ленных на ограничение собственности, национализацию крупных пред­приятий, предоставление всем, включая женщин, широких прав и свобод. Позиции ислама, особенно консервативных его лидеров, были в этих стра­нах ослаблены, но ислам продолжает быть официальной идеологией. Все теории об «исламском социализме» обычно вписываются в нормы ислама, а в некоторых арабских странах — даже в заповеди «чистого» первозданного ислама с его шариатскими нормами, будь то система наказаний или положе­ние женщины.

Попытки согласовать нормы ислама с радикальными преобразования­ми еще более усилились в 1970-е гг., чему способствовал ряд важных об­стоятельств, и в первую очередь резкое усиление экономических и полити­ческих позиций некоторых ведущих исламских стран в связи с проблемой нефти. Превращение этих стран во влиятельную силу в современном мире по-новому поставило и вопрос об исламе.

Если сначала, в XIX в., колониальное унижение и остро ощущавшаяся отсталость исламских стран вызвали к жизни энергичную модернизацию ис­лама, а после Второй мировой войны крушение колониальной системы пов­лекло за собой эпоху радикальных социальных преобразований и породило лозунги «исламского социализма», то с 1970-х гг. усиление экономической и политической мощи стран ислама привело к росту националистических ам­биций правящих слоев многих из этих государств и соответственно увеличе­нию роли ислама как мощной национальной традиции, которая может слу­жить естественной опорой в борьбе с иноземными влияниями.

Здесь, разумеется, все далеко не однозначно. Под знаменем ислама под­нимаются силы, борющиеся за национальную независимость, за освобожде­ние той или иной страны от давления иностранных держав, как это случило­сь, например, в ходе революции в Иране. Однако нельзя забывать о том, что в ходе этой справедливой борьбы порой (в том же Иране) проявляются едва ли не самые консервативные стороны ислама с призывами ограничить права женщин, ориентироваться на жесткие нормы шариата. В наши дни в мире создались определенные объективные условия для оживления ислама в его наиболее жесткой форме.

Ислам как религиозная доктрина и форма социальной организации всегда играл на мусульманском Востоке несколько иную роль, нежели хрис­тианство в Европе. Никогда, даже в пору полного господства церкви, в пе­риоды самых жестоких гонений и разгула инквизиции, христианство не вы­тесняло полностью светской власти, поскольку изначально отделяло себя от нее: «Богу — богово, кесарю — кесарево». Ислам же заполонил собой все по­ры мусульманского общества, определил характер экономических отноше­ний и формы политической администрации, социальную структуру, культу­ру и быт правоверных. Духовная жизнь в исламских странах не только всегда была под контролем ислама — она просто протекала в рамках ислама, была

исламской как по сути, так и по форме. И хотя мусульманские мыслители свободно оперировали философскими категориями, не имевшими ничего общего с ним, — все равно ислам был тем фундаментом, на котором стояли и от которого отталкивались правоверные.

Можно было спорить по поводу неясных мест Корана, оспаривать те или иные суры или хадисы, разделять точку зрения того или иного мазхаба, той или иной секты, но нельзя было выступить против ислама ни прямо, ни даже косвенно (например, в манере Рабле или Вольтера). Нельзя было не потому, что это кем-то категорически воспрещалось, что за это сжигали на кострах — как раз костров-то в исламе никогда не было. Невозможно было потому, что в условиях абсолютного господства ислама, его всеобщности, интегральное™ выступить против него означало бы выступить против всего того, что есть в жизни и обществе мусульман, т. е. противопоставить себя этому обществу, оказаться как бы вне его, вне закона.

Все это стократ усиливало позиции ислама, придавало силу и прочность его культурной традиции, его влиянию на население, причем даже тогда, когда обстановка в мире резко менялась, жизнь теряла свои привычные ус­тои и новое решительно требовало считаться с собой. Это объясняет те фор­мы, в которых протекала трансформация ислама в мусульманском мире. То­лько в Турции, где антиклерикальные силы возглавили кемалистскую рево­люцию и привели страну к радикальным преобразованиям, оказалось воз­можным решительным рывком вырваться из объятий ислама — хотя и не полностью.

Во всем остальном мусульманском мире, в том числе и в тех странах, где охотно говорят об «исламском социализме» и где действительно осущест­вляются порой радикальные социальные преобразования, ислам, не будучи решительно отброшен, сумел видоизмениться, трансформироваться, адап­тироваться, даже укрепиться. Вписавшись в современную структуру, даже в меру признав авторитет науки, ислам продолжает давить на поступательное развитие общества своими тысячелетними традициями, подчас искусствен­но ныне реставрируемыми.

Конечно, современные мусульманские улемы — не чета мутакаллимам тысячелетней давности. Они хорошо образованы, вполне современны, по­льзуются всеми благами цивилизации и технического прогресса. Но они по-прежнему влияют на духовную жизнь страны и играют активную роль в политике. Более того, за последние годы это влияние заметно усилилось, а роль авторитетов ислама в определении политического курса стала еще бо­лее активной, как это видно на примере Ирана.

Словом, из всех религиозных систем современного мира ислам остается сегодня одной из наиболее значительных сил. Сила ислама не в количестве его адептов (число христаан или буддистов в мире вполне сопоставимо с числом мусульман), но прежде всего в том, пусть и весьма относительном, идейно-институциональном единстве вселенской мусульманской общины (уммы), основы которой были заложены еще Мухаммадом. Для ислама в наибольшей степени характерна интегрирующая функция религии, которая предстает здесь в своей наиболее наглядной и действенной форме. Ислам сегодня — в условиях изменившейся политической картины мира с нередко

ведущей ролью исламских стран в определении политики и тактики всех развивающихся стран, стран «третьего мира»,— имеет объективные условия не только для сохранения в качестве одной из ведущих религиозных систем человечества, но и для некоторого усиления своего значения — как идейно­го знамени национальных движений в разных частях земного шара.