МОНГОЛЬСКОЕ КОЧЕВОЕ ОБЩЕСТВО ПЕРИОДА ИМПЕРИИ

Т. Д. Скрынникова

До сих пор остается нерешенным вопрос о наличии или отсутствии у монголов государства, причем эта проблема является спорной не толь­ко для монголоведения, но и для всего кочевниковедения в целом (Кра- дин 1992).

Мне представляется необходимым ставить проблему в двух плос­костях: во-первых, о наличии или отсутствии государственности соб­ственно монголов, т.е. монгольской государственности, и во-вторых, о государственности Монгольской империи. Второе предполагает нали­чие черт государства (определенной территории, налоговой системы, административного аппарата для осуществления функций руководства и управления), имеющих экзополитарные формы, так как они должны быть направлены на эксплуатацию населения более развитых обществ, по сравнению с кочевниками, - завоеванных земледельческих госу­дарств. Но это является предметом специального исследования. Задача данной публикации - описать характер социальной организации и структуры собственно монгольского общества в период наивысшей политической активности.

Различия в определении характера монгольского общества (госу­дарство, может быть, первоначального типа, или союз племен) лежат в разных подходах к интерпретации термина “jvzyc”, отражавшего уро­вень этносоциальной организации. Необходимо также отметить, что большая часть исследователей-теоретиков при изучении монгольского общества пользуется при анализе его структуры переводами текста

“Сокровенного сказания” на европейские языки, что, несомненно, вно­сит дополнительные ошибки в интерпретацию терминов.

Наибольшее значение имел род (обок), принадлежность к которо­му определялась характером кровнородственных связей, выражаемых через термин урук. Группа людей, обозначаемая этим термином, может быть как в составе рода (обок), так и выделяться из него, образуя но­вый род, т.е. в данном контексте урук и обок выступают синонимами. Как часть рода первый означаетлинидж и именно в этом значении чаще всего употребляется в тексте “Сокровенного сказания”. Необходимо быть кровным родственником - уруком, чтобы иметь право участвовать в родовом жертвоприношении в месте захоронения последов (ихэсийн газар). Выполнение обрядов родового культа только членами рода - первая функция рода.

Второй функцией рода у монголов рассматриваемого периода бе­зусловно являлось соблюдение экзогамии. Кроме формы обязательно­го брака, выраженного формулой “анда - худа” и характерной для до- чингисовой эпохи, появилась и новая форма, нарушающая дуальность, когда жены стали браться и из других родов. Но нарушение дуальнос­ти, расширение брачных связей не снимало требования родовой экзо­гамии - запрещения брака внутри рода. “Сокровенное сказание” демон­стрирует как изменение структуры монгольского общества, так и со­хранение функции рода, прежде всего маркировки патрилинейного кровного родства термином урук.

В “Сокровенном сказании” прослеживается также связь понятий обок и иргэн. Она выражается в том, что род становится основой иной социальной единицы, которая принимает от рода наименование. Эта новая этническая общность обозначается в источнике терминами ир­гэн, улус или улус иргэн, которые выступают как синонимы. Употреб­ление двух слов разных языков (тюркского - улус, тунгусо-маньчжур­ского - иргэн) в одинаковом значении объясняется многокомпонент- ностью монгольского этноса, находившегося в рассматриваемый пе­риод в стадии активного этногенеза.

характерным и для других народов. Например, в византийских ис­точниках термином этнос обозначалась общая масса гуннов и ее час­ти - авары, сабиры. Геродот называл этносами всех скифов и отдель­ные народы, проживавшие в Скифии.

Социальный организм, обозначаемый монгольскими терминами иргэн и улус, не представлял собой государственного образования. Оба термина были идентичны термину этнос, обозначавшему “народ, люди, племя”. Исследование терминов иргэн иулус, которые использовались как в этническом ([монгольский] народ = [монголы]), так и в потестар- ном (племя [монголов]) смыслах, показало, что для монгольского об­щества рассматриваемого периода характерно совпадение потестарного и этнического сознания, что свидетельствует о нерасчлененности об­щественного сознания и доклассовом характере монгольского обще­ства. Доказательством совмещения этнического и потестарного созна­ния является не только многозначность указанных терминов (народ, люди, племя), но и частичное совпадение их со значением содержания термина обок.

Можно представить иерархию таксонов: урук (линидж) - обок (род) - иргэн улус (племя). При этом один этноним мог употребляться с каж­дым из таксонов, обозначавших уровень социальной организации, и таким образом превращаться в политоним, поскольку совокупность родов из этнической языково-культурной общности становилась так­же консолидированной социально-потестарной организацией - племе­нем как этносоциальной общностью, наименование которому давал правящий род. Урук, выступавший в качестве линиджа на уровне кони­ческого клана, мог, в свою очередь, равняться роду и, выделившись из основного рода, становиться самостоятельным родом.

Зависимость между феноменами, обозначаемыми этими термина­ми, следующая: урук отмечает патрилинейное родство, следовательно, может быть обозначен как абсолютно гомогенная структура; обок - монгольский род, фиксировал кровное родство по мужской линии, т.е. был как будто гомогенным, но уже включал лиц, вошедших в него, на­пример, путем брака, т.е. гомогенность нарушалась. Оба эти термина отмечали прежде всего этнокультурную общность.

Термины иргэн и улус фиксировали социально-потестарную общ­ность гетерогенного характера, аристократией которой являлся пра­вящий род, чей этноним стал политонимом, обозначали крупные эт­носоциальные объединения, причем акцент делался на людях. Грани­цы объединений, обозначаемых как иргэн улус, определялись не гра­ницами территорий, хотя последние и были достаточно определен­ными, а фиксировались кругом лиц, возглавлявших отдельные его

части. Личное членство в данной общности фиксировалось в генеало­гии. Причем то, что оно могло быть не фактическим, а фиктивным, только подтверждает ее актуальность. Внутри одного конического клана отношения “господства - подчинения” маркировались местом лидеров этносоциальных объединений в генеалогической таблице, причем особое значение внутри клана придавалось его старшему и младшему представителям, которые выделялись терминологически: старший - бэхи и младший - отчигин.

При нерасчлененности общественной жизни сама социальная струк­тура общества определяла характер организации, поскольку состояла из таксонов, иерархически дифференцированных, когда роли каждой социальной единицы в обществе были детерминированы. Кровно-род­ственная связь являлась основным критерием потестарно-политичес- кой организации не только по вертикали (иерархия таксонов), но и по горизонтали, т.е. определяла взаимоотношения разных этносоциаль­ных объединений одного уровня. Характерные для потестарного об­щества формы отношений - формы социально-потестарной организа­ции монголов рассматриваемого периода, которые выражались терми­нами анда, “отец - сын”, “старший брат - младший брат”, свидетель­ствуют о том, что это - потестарные институты, прежде всего, а не по­литическая организация, поскольку отношения между этносоциальны­ми организмами регулировались терминами кровного родства, кото­рые маркировали социальную организацию.

Отсутствие формализованных институтов власти вне родоплемен­ных традиций, фиксированного законодательства, налогообложения и органов по сбору налогов (в тексте “ Сокровенного сказания” отсут­ствует как термин алба, используемый впоследствии для обозначения налога, так и какой-либо иной термин), а также разделение монголов в первую очередь по родовому, а не территориальному признаку по­зволяет обозначить монгольское общество периода империи как су­персложное вождество (потестарное - предгосударственное и пред- политическое, где особенно важную роль играли вожди со своими дружинами и совет лидеров этносоциального объединения - хурил- тай) - конфедерацию племен.

Верховный правитель объективно способствовал преодолению со­противления родственных кланов в процессе социальной эволюции. Можно отметить одновременное существование двух тенденций: 1) уничтожение вождей, сопротивлявшихся централизации под влас­тью нового лидера; 2) использование новым лидером в руководстве конфедерацией сложившейся клановой системы и механизмов, обус­

ловленных общинно-родовой традицией, где даже так называемая военная “десятичная” система дублировала родовую, а не отражала реальное число воинов. Если говорить о типологии, то в этот период в монгольском политогенезе наблюдается сочетание: а) военного пути, когда захват власти осуществлялся военными лидерами с участием военной демократии/военной иерархии и дружины, и б) аристокра­тического пути, при котором власть была сосредоточена у племен­ных вождей (Куббель 1988:134-136). Классификация Л.Е.Куббеля ана­логична веберовской идее о харизматической и традиционной фор­мах “господства - подчинения”.

Оба типа властных отношений - традиционный и харизматичес­кий - отразились в разделении монгольских правителей на две группы. Первая группа состояла из представителей наследственной аристокра­тии - бэхи, эбугэн, эчигэ; вторая - включала в себя лидеров, пришедших к власти благодаря личным заслугам - хан, багатур, мэргэн, сэцэн и др.

Особое место в военной иерархии занимал обладатель титула хан. Титул, являясь поначалу, в эпоху нестабильности и активной этнопо- тестарной перестройки, маркером верховной власти в конфедерации, определяемой избранием верховного главы на совете лидеров, с зак­реплением власти за одним родом (Чингисхана) становится наследствен­ным и приобретает династийный характер - правление потомков Чин­гисхана сохранялось в монгольском обществе вплоть до XX в. При этом закрепленное за ними право на власть подтверждается генеалогией, которая могла быть и фиктивной, как, например, у Даянхана, возглав­лявшего монголов в XV в. в период усиления их роли на исторической арене после длительного “темного” периода. Принадлежность к роду Чингисхана (“золотому роду”) определялась не только передачей вер­ховной власти в конфедерации по примогенитурному признаку с на­следованием титула хан/хаган, но и маркировкой его представителей вплоть до XX в. титулом тайчжи.

Большую роль в управлении монгольским обществом играл со­вет - хурилшай. Уже в XII в. он представлял собой собрание глав конфедерации на надплеменном уровне и созывался, прежде всего, для избрания верховного лидера, роль которого особенно возраста­ла с расширением завоевательной деятельности. С усилением влас­ти Чингисхана, а впоследствии его потомков хурилтпай приобрел характер семейного совета с участием ближайшего окружения, со­стоящего из военных сподвижников - нукеров (дружинники). Совет собирался для интронизации очередного претендента или для опре­деления направления очередного похода. Хурилтаем же назывались ежегодные собрания представителей правящего рода (и всего кони­ческого клана) для проведения необходимых новогодних обрядов. Вождь выделялся из общества как человек, олицетворявший в себе связь этого общества с землей обитания и предками, которые обес­печивали его благополучие и процветание. Именно поэтому боль­шой интерес представляет изучение места лидера в ритуальной жиз­ни социума.

Необходимо отметить, что ритуалы были двух видов: стабилизи­рующего характера (ритуалы начала) и ритуалы по исправлению недо­статков. Если последние всегда проводил шаман (черный), то исполни­телями первых - центральных, социально значимых обрядов - даже в рамках одного этноса могли быть разные лица.

Для монголоязычного мира было и остается характерным разделе­ние на западную и восточную части, отмечаемое еще в I тыс. до н.э., причем границей раздела был Хангай. На западе отмечалась курган­ная культура с захоронением европеоидов, а на востоке - культура пли­точных могил и оленных камней, а также керексуров, носителями ко­торой были монголоиды. Изучение даже современного бытования тра­диционной культуры монгольских народов показало актуальность это­го деления в ритуале и его исполнителях. В восточномонгольской тра­диции, как и вообще в восточноазиатской, хан сочетает в себе власт­ные и ритуальные функции, т.е. светский лидер является исполнителем центральных, социально значимых обрядов, в отличие от переднеази­атской, где отмечается разделение функций (ср. брахманы, кшатрии, вайшьи). Последнее прослеживается также в западномонгольской и западнобурятской традициях, где ритуальная функция отделена от вла­стной и выполняется белым шаманом. Правитель проводил регуляр­ные ритуалы - интронизацию, новогодний, летний, осенний тайлганы - воспроизводящие центр. Во все упомянутые ритуалы входили обря­ды, связанные с культами Неба, духов-хозяев местности, знамени, огня,

которые так или иначе имели отношение к культу предков. Перечис­ленные выше регулярные обряды носят стабилизирующий характер и являются символическим повторением акта творения, санкционирую­щим новый порядок.

По монгольским представлениям, правитель, обладающий наивыс­шей сакральностью, играл цивилизаторскую роль и по отношению ко всему миру. Эта универсальность определялась универсальностью Неба, сыном которого он являлся. Указанная роль реализовывалась в ритуа­ле, две важнейшие стороны которого следует отметить. Во-первых, ис­полнителем всегда является светский лидер - правитель, старейшина и т.п. - традиционного или харизматического типа. Во-вторых, он все­гда проводится в местах или воспринимаемых данным социумом как центр мира (гора, петроглиф, дерево), или моделируемых в качестве такового с помощью специальных атрибутов (втыкаемые деревья, зна­мя, обо, коновязь и т.п.). В любом случае и естественный, и искусствен­ный центр мира, его сакральность были связаны с культом предков, которые всегда находятся в центре космологической модели мира. Это основывается на представлениях о способности харизмы сохраняться на земле, в социуме и после смерти ее обладателя, быть воплощенной в различные предметы - как в антропоморфные изображения из различ­ных материалов (войлок, металл, камень, дерево), так и в иные риту­альные атрибуты (столб, барабан, знамя, копье, камень).

Одним из монгольских терминов, обозначающих харизму правите­ля, является sulde,которое в монгольских обрядовых текстах называют temur-un qadaqasun(“железный столп”) или toru-yin qadaqasun(“столп диоду”), т.е. центром мира. Учитывая важность понятия тору и то, что до сих пор никто не обращал на это внимания, считаю необходимым специально остановиться на его рассмотрении. В “Сокровенном сказа­нии” термин употребляется в следующих случаях:

§ 121. “...для меня, который теперь предрек тебе столь высокий сан” (Ко­зин 1941:107) (toru-yiji’aqsangu’un-ni nimayi [De Rachewiltz 1972:51]. Мой пер.: “Для меня, человека, который проявил дня тебя Высший Закон").

§ 178. “Сына ли только забыл я? Правды закон я забыл” (Козин 1941: 136) (ko’ub-ece’en qaqacaqu-ju toro-dece qaqacaba [De Rachewiltz 1972:90]). Речь, безусловно, идет о том, что Ван-хан отошел от Высшего Закона.

§ 208. Мой пер.: “Я думаю о Великом Законе" (у eke tore setkiju [De Rachewiltz 1972: 119]. Gaqacaqsan ulus qamtutqaqsan-u butaraqsan ulus bugutgelduksen tusas-u inu tor о setkiju...minu uruq bidan-u oro sa’uju ene metu tusa kiksen toro setkiju [Ibid: 119-120]. Мой пер.: “[Задумываясь о] помощи в объединении разъединенного улуса, раздробленного улуса, я думаю о законе...То, что мой урук сидит на нашем троне - [результат того, что] я думаю о Законе, принесшем эту помощь”).

§216. “По Монгольской Правде существует у нас обычай возведения в нойонский сан - беки” (Козин 1941: 166) (mongqol-un toro noyan mor beki bolqui yosun aju’ui [De Rachewiltz 1972: 125]. Мой пер.: “Монгольс­кий Закон состоит в том, что путь нойона - стать бэхи”). В данном пара­графе yosunи toru являются синонимами.

§ 220. “Но раз вы уверяете, что не посмели причинить зла своему хану, то это значит, что вы памятовали о Законе, о Великой Правде, Ехе-Торе” (Козин 1941: 168) (tende tus qan-iyan tebcin yadaqsan yosuyeke toro-yi setkiju’ui [De Rachewiltz 1972: 127]). В этом параграфе yosunи toruтакже выступают как синонимы.

§ 263, в котором речь идет о “городских законах (тору) Ялавача и Мас- хута” (Козин 1941: 189).

§ 281. “[Угэдэй говорит]: Признаю вину свою в том, что по неразум­ной мести погубил человека, который... опережал всех в исполне­нии Правды - Торе” (Там же: 199) (doro kiciegu [De Rachewiltz 1972: 174]).

Вышеприведенный материал демонстрирует различное значение toru.С одной стороны, toruявляется синонимом yosun (§216, 220), ког­да оба термина обозначают обычное право. Использование двух раз­ных терминов для выражения одного понятия объясняется теми же при­чинами, как и в случае с ulusи irgen.В данном случае toruявляется сло­вом тюркского языка, a yosun - тунгусо-маньчжурских. И последнее слово сохраняет за собой значение обычного права. Но toru,с другой стороны, имеет иное значение. Можно сказать, что toru - это то, что можно знать, ощущать, воспринимать, содержать в себе (setkiku - § 208, 220), его можно проявлять для других, т.е. проявлять Высшую Волю (Закон) - jiqaqu(§ 121) и стараться в исполнении Высшего Закона - kiciyegu(§ 281). Но можно в своей деятельности и отойти от Закона - qaqacaqu(§ 178). Таким образом, toru - это то, чему человек может сле­довать в своей деятельности, то, что существует вне его воли, не им создается, а дается ему свыше и им только осознается. Даже хан не тво­рит toru,а лишь следует ему, что позволяет обозначить этот феномен как “Высший Закон”.

Представляется, что именно такое значение термина помогает по­нять существующее в тюркской традиции выражение: “Исчезает госу­дарство, [но] сохраняется тору” (Трепавлов 1993:41), и позволяет пред­положить, что в период правления Чингисхана данным термином обо­значался Закон, установленный Небом. В этой связи нельзя не вспом­нить, что в древнетюркский период термин использовался для переда­чи понятия “дхарма” на древнетюркский язык (ДТС: 581). Для данного контекста характерно еще недесакрализованное значение Закона как принципа универсальной равнозначности в микро- и макрокосме, ко­

торый обеспечивает соблюдение порядка, закона и правил, норм, сле­дование которым создает гармонию в Космосе, Природе и Обществе, что характерно для традиционного монгольского общества.

Исполнителем воли Неба на земле является верховный правитель (хан), проводник Закона. Эта связь хана с Высшим Законом, возмож­но, отразилась в ином написании термина в § 281 “Сокровенного сказа­ния” -doro, созвучного написанию сакрального копья - атрибута Чин­гисхана (аналог мирового дерева). Значение термина, появляющееся в § 121,178,208,281, связывается с маркерами центра. “Чингисхан, нахо­дящийся в центре Ордосского тумэна (вероятно, речь идет о сакраль­ном центре монголов - Эджэн-Хоро, где хранятся реликвии Чингис­хана - Т. С.), стал владыкой множества улусов” (Ordos tumen-iyen toblen sagugsan, Olan ulus-un ejen bolugsan Cinggis-qagan” [Rintchen 1959: 67]).

Изучение ритуальных текстов также подтверждает мое предполо­жение об особом месте toruв представлениях монголов о функциони­ровании социума. Прежде всего toruсвязывается с атрибутами, марки­рующими центр:

“четырехбунчужное черное знамя, ставшее железным столпом - опорой toru” (toru-yin tusiy-e temur-un gadagasun bolugsan... dorben koltu qar-a tug [Rintchen 1959: 70J); “четырехбунчужное великое знамя (сульдэ, ср.предыдущее “туг” - Т.С.), ставшее столпом (медиатором, в качестве мирового древа - Т.С.) toru,ставшее опорой телу... великое сульдэ (ха­ризма - Т.С.) августейшего владыки (Чингисхана - Т.С.), ставшее опо­рой toru,воплотившееся в девятибунчужном белом знамени (toru-yin gadagasun bolugsan... bey-e-yin tusig bolugsan... dorben koltu yeke qar-a sulde toru-y'∖n tusig bolugsan... yesun koltu cagan tug-iyen bosqaju...bogda ejen-u yeke sulde [Ibid: 74]; “августейшая ханша...- опора toru” (toru-y'∖n tusiy-e... bogdo qatun [Ibid : 98]).

На мой взгляд, связь toruс четырехбунчужным знаменем в качестве его медиатора подтверждается выражением, до сих пор бытующим в разных этнических группах бурят, о чем мне любезно сообщила Г.Р.Гал- данова: sajin gurban koltei toru dorben koltei (букв, “у религии - три ноги, у toru-четыре”), в котором через число определяется превосходство toru над религией. Если опорами религии являются Будда, учение, община, то во второй части выражения ясно просматривается аналогия с четы­рехбунчужным знаменем. В молитве черному знамени “Qara sulde-yin ocig” выстраивается синонимический ряд: столп toru (zoru-yin gadagasun) - опора toru (toru-y∖n tusig) - великая харизма (yeke suu jali) (Ibid: 73-74).

Находясь в сакральном центре социума, toruимеет тенденцию к увеличению, росту, расширению. Оно определяется как “обильное сча­стливое toru” (arbin sayin toru [Ibid: 87, 102, 106]); “растущее toru” (orgejiku toru [Ibid: 87,99,101, 103, 106]).

Тоги было связано непосредственно с правителем, который полу­чал (или принимал) его. В ритуальных текстах упоминается Чингис­хан: “Небеснорожденный Чингисхан, получивший toruнародов мира” (delekei-yin ulus-un toru-yi abugsan tngrlig Cinggis-qagan (Ibid: 63). По­лучение toruправителем (=Чингисханом) вело к владению тем наро­дом, который возглавлялся побежденным правителем: “Чингисхан... получив toruВан-хана, стал владеть множеством кереитов и ведать [ими]” (Ong qagan-u toru-y'∖ abugsan, olan kereyid-i ejelen medegsen Cinggis qagan (Ibid). Это проистекало из того, что toruправителя яв­лялось и toruсоциума: “Чингисхан,... получивший toruнайманского Даян-хана, получивший toruвсего великого улуса"(Naiman Dayan qagan-u toru-yi abugsan Narmai yeke ulus-ші toru-yi abugsan...Cinggis- qagan [Ibid]).

Таким образом, нарративный материал демонстрирует, что по тра­диционным представлениям средневековых монголов, выполнение пра­вителем регулирующей функции в социуме обеспечивается его особой связью с toru - Высшим Законом, который Небо через него проявляет. Эта форма легитимации может быть названа “сакральным правом” (а), регулировавшим отношения “социум - космос”.

Упоминаемая выше синонимичность toruи yosunпозволяет пред­положить, что эти термины использовались для обозначения нефикси­рованного обычного права (б), которое рассматривалось как то, что соответствовало традициям и обычаям и регулировало отношения внут­ри социума.

Иногда (см. § 227) с терминами группы б связывались термины за­рождающегося гражданского права (в): “указ (jasag, jarlig)согласно прежним обычаям (toru, yosuri)".Чаще всего использовался термин jasag, известный как “Яса”. Ряд значений термина позволяет определить поле его значений: 1) распоряжаться, управлять; вероятно, сюда включается и судебная сфера, так как для этого периода характерна неразделимость законодательной и исполнительной властей; 2) руководство, управле­ние, правление; 3) распоряжение, указ, приказ. Последнее более других идентично употреблению термина jarlig,где “нарушение указа” обо­значается как одним, так и другим термином, а также сравнение § 193 и 227 (“доводить до сведения указ/приказ”), где последний выражается через оба термина (подробнее см.: De Rachewiltz 1993). Кажется, дело не в том, что в период Чингисхана зародилась новая форма легитима­ции (“Яса”). По-прежнему открытым остается вопрос, решение кото­рого пока невозможно: было ли записано все то, что реформировал Чингисхан, в свод законов при его жизни или появлению “Великой Ясы” мы обязаны его ближневосточным потомкам.

Но с уверенностью можно сказать, что этот тип права проистекал из собственной воли светского лидера, и для периода Чингисхана он не являлся сводом законов, выработанным профессионалами на ос­нове сложившейся государственной практики. Все цитируемые сохра­нившиеся отрывки из “Ясы” касаются частных вопросов. Являясь за­частую письменным напоминанием действующего обычного права, они не определяли основные принципы жизнедеятельности монгольс­кого общества. На мой взгляд, это зарождающееся фиксированное право - указы правителя - начальный этап перехода к гражданскому праву от обычного.

К ним примыкает еще один жанр, который обозначается понятием слово (uge)правителя. Например, по слову Хабул-хана во главе монго­лов встал Амбагай-хан (Козин 1941: 84), по слову которого ханом стал Хутула (Там же: 85).

Фактическое отсутствие государственной структуры внутри мон­гольского общества привело к тому, что со смертью основателя мон­гольской кочевой империи она стала распадаться и вскоре перестала существовать, поскольку и при его жизни отдельные ее части не пред­ставляли собой ни экономического, ни политического единства, а со­циальная общность обусловливалась принадлежностью глав этносо­циальных объединений к одному роду, точнее, коническому клану. Описание монгольского социума данного периода показывает, что воп­реки утверждениям некоторых исследователей об аморфности монголь­ского рода, несоответствии его классическому роду, он являлся гомо­генной структурой, состоящей из кровных родственников (женщины, вышедшие замуж, никогда не становились членами рода мужа, не мог­ли участвовать в родовых обрядах). Строгий счет родства был необхо­дим, ибо монгольский род (обок) выполнял культовую функцию и фун­кцию брачного регулятора, а также через учет младших и старших ли- ниджей обеспечивалась стратификация внутри рода. Отношения “гос­подства - подчинения” маркировались через отношения лидеров этно­социальных групп терминами кровного родства (отец - сын, старший брат - младший брат: анда) в том случае, когда они не регламентиро­вались генеалогией, т.е. принадлежали к разным кровнородственным группам. Выполнение родом социальной и ритуальной функций обес­печивалось его главой - носителем харизмы рода, находившимся в сак­ральном центре социума.

Ведущая роль рода в социальной жизни монгольского средневеко­вого общества позволяет считать ядро кочевых империй суперсложным вождеством (подробнее см.: Скрынникова 1997). При выборе термина для обозначения уровня политической организации я сочла невозмож-

ным использование термина государство, поскольку в Монголии не прослеживаются основные признаки, отличающие его от других форм социально-политической организации. Анализ терминов социальной структуры и организации и легитимации в средневековом монгольс­ком обществе продемонстрировал сложности их интерпретации и под­твердил типологические для традиционной культуры проявления: с одной стороны, полисемантичность терминов, с другой стороны - по­ливариантность обозначения одного и того же феномена.

ЛИТЕРАТУРА

Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1969.

Козин С.А. 1941. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г. М.-Л.

Крадин Н.Н. 1992. Кочевые общества. Владивосток: Дальнаука.

КуббельЛ.Е. 1988. Очерки потестарно-политической этнографии. М.: Наука.

Скрынникова Т.Д. 1997. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. М.: Восточная литера­тура.

Трепавлов В.В. 1993. Государственный строй Монгольской империи XIII в. М.: Наука.

Rachewiltz I. de. 1972. Index to the Secret History of the Mongols. Indiana University Publications. Uralic and Altaic Series. Bloomington. Vol. 121.

Rachewiltz I. de. 1993. Some Reflections on Chinggis Qan’s jasag П East Asian History. Canberra, № 6, dec.

Rintchen B. 1959. Materiaux pour Γetude du chamanisme mongol. Wiesbaden. T.l.