Метафизические теории

Говоря о метафизической нагруженности цивилизационных теорий, необходимо учитывать, что для нее существуют преде­лы. Еще М. Вебер, который создал учение о предпосылочном знании как мировоззренческой основе научного исследования, не выводимой из эмпирического знания, и придал представлению об антиципациях более индивидуальный и субъективный характер, стал разрабатывать тему противостояния и взаимодействия цен­ностных идеалов и фактического знания, их альтернативности и диалога как двух взаимодополняющих перспектив социально-ис­торического исследования^[223].

Противоречивость взглядов Т. Куна по этому вопросу сразу же вызвала обоснованную критику его представлений о полной зависимости научного (в том числе социально-исторического) знания от метафизических оснований. Радикальные варианты ан- тикумулятивизма и конвенционализма привели к фактическому разрушению представлений о научной конвенции. Отрицание возможности теоретического диалога как в ситуации “нормаль­ной науки”, так и “научной революции” означает абсолютизацию ситуации познавательной “робинзонады”, в ходе которой единст­венной творческой силой выступает интуиция ученого-одиночки, а роль всех остальных ученых сведена к сбору доказательств^{[224][225][226]}. Уже “отец-основатель” неклассической философии науки К. Поппер (1902-1993) возражал против утрированного, по его мне­нию, противопоставления в концепции Куна “головоломок” и “фа­ктов”. Он полагал, что необходимо считаться с “существованием постоянной и плодотворной дискуссии между основными теория­ми”, наличием как эволюционных, так и революционных этапов в развитии науки, принципиальными отличиями теологического и на­учного знания^. Поппер предлагал признать частью “нормальной науки” теоретические споры; указывал на несостоятельность логи­ческого обоснования последовательно интуитивистской теории^⁵.

Другими учеными указывалось, что проблематика “несоиз­меримости” научных теорий изначально разрабатывалась на материале высоко формализованных теорий (см. принцип непол­ноты формальных систем К. Геделя, тезис Дюэма - Куайна и когнитологический принцип неполноты познавательных схем) и лишь позже распространилась с аналитических на синтетические (опытные) суждения. Все эти подходы имеют предельный харак­тер. Как указывает К.-О. Апель, принцип холизма У. Куайна при обращении на самого себя теряет свою познавательную - (крити­ческую) силу^[228]. Кроме того, по мнению самого Куайна, опытное знание прежде всего воздействует на периферийные для теории суждения с выраженной синтетической составляющей^[229]. Поэто­му связь с реальностью остается у познавательных моделей са­мых разных уровней, и их нельзя сравнивать с мифом. Представ­ления о доминирующей роли интуитивного, метафизического знания в науке не обязательно ведут к торжеству релятивизма. В теории И. Лакатоса о развитии научно-исследовательских про­грамм провозглашалось сосуществование многих теорий, по не­обходимости вступающих в диалог. Тем самым преодолевается чреватый солипсизмом эпистемологический индивидуализм ку- новской традиции. Появляются элементы эволюционизма: в рам­ках программ может происходить как “прогрессивный”, так и “регрессивный” сдвиг проблем (например, марксистские предста­вления об истории, по мнению Лакатоса, уже с 1917 г. находятся в “регрессивной” ситуации)^{[230][231][232]}. Прогресс науки имеет место, если каждой последующей теории удается предсказать большее коли­чество фактов по сравнению с прежней или подкрепить более широкое эмпирическое содержание¹1°.

В рамках неклассического познавательного идеала Лакатос признавал роль «ненаучной “метафизики” и даже...

(background knowledge), которое мы принимаем (условно, на риск) как бесспорное на время проверки данной теории”. Однако это “жесткое ядро” не является единственной порождающей знание структурой. При методологически осмысленной позиции ученым свойственно разделение предпосылочного знания и проверяемой теории (гештальта и научного метода, метафизики и научной ги­потезы), игнорировавшееся Т. Куном!^[233]. Метафизика считается “хорошей, научной, эмпирической” только в том случае, если она позволяет обеспечить прогрессивный сдвиг. Если же она не дает приращения знания, то это “просто языковое упражнение”!^[234][235].

Критерием правдоподобия теории при этом являются “рево­люционизирующий конфликт”, дискуссии ученых и нарастаю­щее различение их участниками “интуитивного правдоподо­бия”, основанного на предпосылочном знании, и “эмпирического правдоподобия ”, основанного на конкретных знаниях, получен­ных в результате применения теории¹3 Реальное значение науч­ных теорий И. Лакатос видел в том, что они ориентируют нас в мире не только при помощи его упорядочения, но и направляя наш взгляд на явления, которые до этого ускользали от него, привлекая “наше внимание к вещам, которые мы иначе никогда бы не имели возможности наблюдать”^^[236].

Л. Лаудан показал, что само существование “нормальной на­уки” Т. Куна в рамках свойственных тому представлений о смене парадигм просто невозможно. Ведь идея несоизмеримости кон­цепций (господствующей парадигмы и новой “головоломки”, раз­рушающей ее) приводит к мысли о том, что наука как социальная деятельность, предполагающая сообщества ученых, преемствен­ность и отношения между ними, не может реализоваться, поскольку в пределе каждый ученый должен иметь свой индиви­дуальный язык и образ мира!^[237].

рушая представление о его способности к восприятию и анализу внешнего мира, в том числе научного знания. В результате кри­тик лишается права отстаивать свою позицию как истинную или вообще более предпочтительную, чем противоположные. Оста­ется возможность лишь трактовать свою точку зрения как про­сто модную в данный конкретный момент¹!

Для разрешения этого противоречия JI. Лаудан несколько ре- лятивирует противопоставление интуиции, рационализма и эмпи­ризма; смягчает жесткое иерархическое представление о соотно­шении трех уровней “нормальной науки” Т. Куна: фактуального, методологического и аксиологического; трансформирует анизо­тропную модель их однонаправленнного взаимодействия. Отно­шение этих уровней в его концепции не является ни жестким, ни постоянным. Метафизический, научный и эмпирический уровни знания не представляют собой иерархизированную систему; ско­рее их отношения являются сетевыми. У позитивистов пробле­мы решаются только снизу вверх (от эмпирического знания), а у Куна и Фейерабенда - только сверху вниз (от интуитивно опреде­ляемых ценностей и целей исследования). У Л. Лаудана все три уровня находятся в состоянии диалога, взаимообосновывают друг друга, так что фактуальные вопросы, например, могут уре­гулироваться как на уровне рациональных предписаний и требо­ваний научной достоверности, так и путем сравнения эмпириче­ской поддержки высказываний, или же на методологическом или метафизическом уровнях, как у Т. Куна, при помощи апелляции к некоторым требованиям типа создания простых проверяемых гипотез или к общим методологическим принципам.

Сложное взаимодействие уровней определяется тем, что “по­знавательные цели... в принципе недоопределяют методологиче­ские правила (точно так же, как методологические правила недо­определяют выбор фактуальной теории или гипотезы)”. Боль­шинство ученых находится “в ситуации, в которой поддерживаем широкий диапазон познавательных целей (скажем, простота, са- мосогласованность, эмпирическая корректность). И методологи­ческое правило может в принципе, вообще говоря, приближать реализацию одной из этих целей, но затруднять реализацию ^[238]

другой”!з. Таким образом, JI. Лаудан совмещает представления о конвенциональном характере научного знания и элементы куму- лятивизма. Научное знание может сближаться с мифом и быть минимально кумулятивным в случае, если в нем преобладает ме­тафизическая составляющая и, напротив, оно может быть макси­мально кумулятивным в случае, если в нем преобладает факту- альная сторона. Каждый вариант научного знания уникален, в нем важна конкретная констелляция метафизического, теоре­тического и фактуального знания. Эта констелляция не может быть предметом метафизического постулирования. Она может быть только объектом исторического исследования.

В том же направлении, что и JI. Лаудан, в последнее время идут Ф. Китчер и О. Голдман, делающие еще больший акцент на соци­альной, диалогической стороне научного знания и разрабатываю­щие собственный проект “социальной эпистемологии” (несколько в противовес индивидуалистическим проектам “натуралистиче­ской эпистемологии” У. Куайна, Т. Куна и Л. Лаудана)чз.

Эти идеи созвучны цивилизационной теории П. Сорокина, который рассматривал данный вопрос шире, как баланс чув­ственного, рационального и интуитивного знания. Сорокин од­ним из первых отверг кумулятивизм, высказал мысль о том, что эволюция знания зависит от метафизического по характеру пред- посылочного знания (“первопринципов”), которые могут перио­дически сменять друг друга в данной локальной культуре.

Сейчас в рамках проекта after-postmodernism развивается идея “комплексов множественных истин”, каждая из которых являет­

ся воспроизводимой в собственном культурном и методологиче­ском контексте и которые все вместе находятся в едином поле научного диалога. В итоге науке и логике возвращается статус “признанных инструментов человеческой деятельности”^[243]. Фи­лософские основания для этого предоставляет трансценденталь­ная семиотика К.-О. Апеля, которая, по его собственным словам, выросла из осмысления роли предпосылочного знания^[244]. В рам­ках постнеклассического знания признается, что “актуальный смысл принадлежит только встретившимся и соприкоснувшим­ся смыслам”^[245]. При этом B.C. Степин подчеркивает, что “пост­неклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте... с ценностно-целевыми структурами дея­тельности” ученого^[246]. В результате крайности объективист­ского и субъективистского подходов преодолеваются через их функционализацию, взаимодействие, коммуникацию, пробле- матизацию^[247].

Даже Н.Е. Колосов проявляет стремление изжить ситуацию 6980-х годов, когда ученые “слишком далеко зашли в стремлении избавиться от реификации категорий”, результатом чего стало «“исчезновение прошлого”, которое нельзя помыслить вне кате­горий»^[248]. Он ставит перед собой масштабную задачу “возвраще­ния мира”, т.е. поиска путей для восстановления соотнесенности образов и понятий историографии и мира прошлого. Не может не вызывать сочувствия его стремление перейти от прескриптив­ной к дескриптивной эпистемологии. Н.Е. Колосов хорошо пони­мает гетерогенность умственной работы историка-обществове­да; он стремится дистанцировать метафизическое и образное (предикативное и фигуративное), “линейное”, “плоскостное” и “трехмерное” восприятие пространства репрезентации, просле­живает роль визуального языка как самостоятельного кода, по­казывает, что история - это “ансамбль, включающий неразрыв­но связанные между собой элементы разного происхождения и, возможно, разного эпистемологического статуса”^[249]. Однако

практически эта задача остается неразрешимой ни в его работах, ни в современной отечественной литературе по теории цивилиза­ций¹⁶⁹.

Для теории российской цивилизации характерно явное пре­увеличение роли предпосылочного знания. Книги В.В. Ильина и А.С. Ахиезера: “Российская государственность: истоки, тра­диции, перспективы” (1997) и “Российская цивилизация: содер­жание, границы, возможности” (2000) во многом основаны на “социософских” и “антропософских” идеях В.В. Ильина, подра­зумевающих “универсально-аподиктический тип рассмотре­ния... посредством интенсионального задания некоторых при­знаков изучаемых элементов”, и “семантическую онтологиза- цию в створе содержательной реификации концептуальных каркасов”. Несмотря на то что автор предлагает такие “гаран­тии состоятельности” своей концепции, как “процедура исклю­чения абстракций”, имеющая целью метризацию, операцио- нализацию и верификацию выводов, стремится к “репрезента­тивности идеализаций в наглядно-операциональном плане”^Г7°, но изложение на деле остается в рамках теоретического знания.

В.В. Ильин пишет о рефенциальной системе своей “соци­ально-политической теории (СПТ)” как “множестве фактов”, но тут же оговаривается, что “в рамках своей компетенции как фундаментального знания СПТ имеет дело с умопостигаемым миром - пространством предельных модельно-аналоговых форм”^[250][251]1 Таким образом, “факты” В.В. Ильина - это вывод­ное знание, образы его личного сознания, а не отечественной истории. Речь идет о метафизическом предпосылочном зна­нии, которому почему-то приписывается свойство действовать “по эталонам науки”¹⁷². Ильин занимает сугубо монологиче­скую позицию, игнорирующую дисциплинарную структуру со­циально-исторического знания, в рамках которой невозможно сохранять научный стандарт, противопоставляя собственные фантазии о прошлом профессиональному знанию историков. Конкретно-исторический материал не просто односторонне и поверхностно интерпретируется, но и последовательно иска­жается. На это указывает В.В. Согрин, который характеризу­ет способ обращения В.В. Ильина с историческими данными

как “вопиющую некомпетентность” и “беззастенчивую фаль­сификацию”^[252].

В основе методологических принципов, провозглашаемых В.В. Ильиным, лежит здравая мысль о возможности “двойной ре­дукции”, подразумевающей в традиции Э. Гуссерля, устранение сначала бытовой “естественной установки” сознания на реаль­ность существующего мира (в целях формирования теоретиче­ского объекта исследования), а затем - и теоретической “естест­венной установки” как метафизических познавательных моделей (для возвращения в область эмпирических объектов)^^[253]. Эта схе­ма вполне реализуема, тем более, что техника второй стадии та­кой редукции применительно к истории культуры разрабатыва­лась начиная со второй половины 1990-х годов A.JI. Юргановым и А.В. Каравашкиным^^[254]. Но Ильин не учитывает, что “исключе­ние абстракций” возможно лишь в диалоге со специфической профессиональной средой историков, а потому его методологи­ческая программа остается нереализуемой. “Универсально-апо­диктическому типу рассмотрения”, при котором “формулиров­ки СПТ надмирны” (“у них нет непосредственных прототипов- референтов”) научный статус придается произвольно. Поэтому далеко идущие политические выводы и рекомендации В.В. Иль­ина являются в конце концов лишь проекциями его личной ми­фологии и (крайне противоречивых) идентификационных схем^[255][256].

Сциентистская маскировка делает подобные конструкции очень опасными. Как С. Хантингтон, не различающий в своей собственной схеме черт ментальной карты и когнитивной карты, так и В.В. Ильин, не способный сделать шаг от выводного к на­учному знанию, не предлагают в результате ничего более солид­ного, чем политические программы, базирующиеся на реакционной националистической идеологии и устаревшем консервативном идеале национального организма. Стремление к “искоренению очагов самодетерминации” (инокультурных общин у С. Хантинг­тона, национального самоопределения у В.В. Ильина)^⁷, изобли­чает их зависимость от утопий социальной науки XIX в., вопло­

щение которых в жизнь, как подчеркивает Н.М. Смирнова, даже в то время неоправданно было рассматривать как разновидность рационального переустройства общества¹™.