Мессианская парадигма планетарного сознания

Мессианская парадигма сложилась вследствие развития цивилизацион­но-плюралистической. В ее основе лежит новое осмысление идеи судьбы. По словам О. Шпенглера, «в идее судьбы открывается мировая тоска души, ее взы­скание света, взлета, завершения и осуществления своего назначения» *.

Универсальную основу целедостижения «планетарного человека» в рам­ках мессианской парадигмы Аврелий Августин концептуализирует с помо­щью образа Небесного Града, находящегося в земном странствовании. Здесь путь — паломничество — и его цель, храм и дорога к нему слиты и неразрыв­ны, как слиты и неразрывны время и вечность. Христианство, как показал М. В. Ильин, создает предпосылки для выработки концепции исторической миссии, отталкиваясь от ветхозаветной фигуры Мессии и латинского слова «миссия», взаимоподкреплению смыслов которых способствовало их чисто внешнее созвучие ^[689][690].

Сторонников мессианизма объединяют следующие положения:

• единство человечества в земном мире невозможно, поскольку оно пре­дставляет собой поле эсхатологической борьбы Града Земного и Града Не­бесного в мировой истории;

• сакрально-политическое и сакрально-культурное единство мира достига­ется в единственной, богоизбранной империи, обладающей в силу этого импе­ративным внутренним величием, возвышающим ее над остальным миром;

• мир есть пространство для провиденциальной миссии богоизбранного народа;

• глобальная культура есть культура богоизбранного народа, она имеет универсальный характер и связана с его сотериологической функцией.

Существование империи как высшей формы традиционной государст­венности есть необходимым условием развертывания мессианизма. Как надгосударственное образование, которое объединяет несколько народов и стран под эгидой универсальной идеи религиозно-этического характе­ра, империя есть высшей, главной и наиболее эффективной формой ин­теграции, доступной традиционной государственности. Империя — это государство, которое видит себя организатором и интегратором ойкуме­ны, которая декларирует свою особую цивилизационную миссию, объе­диняющую мир на основе имперской идеи. Она предполагает сочетание этнокультурной разнородности в структуре империи и универсализма в ее политической практике, а также сакральный характер власти, обычно осуществляемой без посредничества промежуточных между правителем и народом органов и учреждений. Имперская структура основана на вклю­чении подчиненных народов и территорий в государственную структуру, единую с народом, вокруг которого и под эгидой которого эта структура образуется.

Условиями формирования империи можно считать: наличие в системе политической легитимации государства некоторого указания на его абсолю­тное, универсальное значение; присутствие в политической практике госу­дарства устойчивой тенденции к территориальному расширению; социо­культурную мозаичность территории государства, отсутствие или ограни­ченность ассимиляции народов территорий, включаемых в состав империи, сохранение ими своих этнокультурных особенностей.

Имперская логика превращает экспансию в нечто самоценное и супер­ценное, способное компенсировать любые возможные материальные потери культурно-символическими и политическими достижениями. Возникнове­ние препятствий к расширению территории (естественных или антропогенных препятствий к интервенционистской активности) ведет не к свертыванию, а наоборот, к ее дальнейшему наращиванию, поскольку любое препятствие дискредитирует вселенские амбиции государства. Но иногда символическим выходом для империи может оказаться изоляция ее сакрального, мистичес­ки значащего пространства от «профанной» территории, занимаемой «варварами».

Таким образом, в ситуации объективной невозможности для империи осуществлять непосредственную территориальную экспансию этот процесс в определенном смысле начинает замещать экспансия в пространстве поли­тической символики. Эксплуатация имперского порядка после прекраще­ния расширения империи оказывается своеобразным компенсаторным меха­низмом, обеспечивая продолжительное существование имперской системы.

Империя существует в условиях противоречивого взаимодополнения тенденции к фиксации себя как определенного геополитического образова­ния, вызванной естественным стремлением к стабильности, и тенденции к универсализации и глобализации. Напряженность, которая порождается этими ориентациями, определяет основные имперские характеристики: милитаризм, неопределенность территории, двусмысленность границ, не­здоровый прозелитизм, слабую институционализацию.

Восприятие мирового пространства сквозь призму мессианской паради­гмы характеризуется осознанием пропасти между сакральным пространст­вом и остальным миром погибели. На Руси единое православное царство, отмеченное симфонией властей, т. е. гармонией между церковным владыче­ством и императорской властью, рассматривалось как «катехон», «удержи­вающий», о котором говорит Апостол Павел. Отпадение Запада, католичест­ва от Византии понималось как следствие нарушения симфонии, как непра­вомочная узурпация Римом светских функций. Иными словами, как отме­чает А. Г. Дугин, «католичество воспринималось как “ересь”, искажающая сотериологические пропорции в структуре последнего царства, как удар, на­несенный по “катехону”» ^l. Отсюда биполярное восприятие мирового прост­ранства как арены противостояния Града Божия и Града Земного — Импе­рии подлинной и мнимой, православной и еретической. Следствием такого мировосприятия является до сих пор не покидающее Россию чувство одино­чества в мире.

Эсхатологическое мироощущение, характерное для мессианского соз­нания с его четким чувством глобальной грани Конца Мира, привносит в сам мир более конкретную грань между «своими» и «чужими», и противоре­чия между ними склонны приобретать тотальный, экзистенциальный харак­тер. С другой стороны, даже в самых жестоких войнах враг России прямо не отождествлялся с воплощением чистого зла, и в этом проявлялось сознание собственной сакральной «всечеловечности», которая даже для воплощения Абсолютного Зла предполагала сугубо национальный, русский контекст. Согласно этой тенденции влияние извне в русском мессианском сознании обретает завершенное воплощение в национальном сюжете. Мессианский русский народ должен нести в себе самом оба эсхатологических полюса, иначе речь шла бы не о «всечеловечности», а лишь о сакрализации нацио­нального эгоизма.

Империя была не столько инструментом экспансии, сколько инстру­ментом отгораживания православного и потенциально православного прос­транства, механизмом поддержания внутри его определенной дисциплины.

Задачей государства было устанавливать границы православного царства, а обращать туземное население в православие — это дело промысла Божьего. Отметим, что к XVIII в. Россия не знала миссионерства как целенаправлен­ной государственной деятельности, как не знала его и Византия. Для рус­ских государственная граница как бы отрезала присоединенные регионы от остального мира, представляя собой непреодолимый барьер. Самая русская империя как бы вобрала в себя все многообразие, все религиозные противо­речия мира, стремясь победить их внутри себя самой.

Универсальное предназначение империи проявляется в виде разных форм сакрализации власти. Мистический ореол власти колоссально усили­вает ее авторитет и возможности, в том числе экспансионистские. Рубежи потенциальной экспансии находятся в прямой зависимости от границ трансляции имперского мифа — там, где заканчивается власть одних богов, начинается власть других. Вопрос об имманентных границах сакрального пространства фактически снимается радикальным монотеизмом в соедине­нии с религиозным универсализмом.

Имперский мессианский миф может охватывать своими гипнотически­ми влияниями не только саму империю, но и пограничные страны, так как согласно ему власть империи всеобъемлющая и распространяется на весь мир, охватывая и круговорот естественных явлений. В империи выражается общий закон мира — «устроение к единству» (Л. П. Карсавин). В соответст­вии с ним императору как «главе мирян» подчинены все земные силы. «Белый Русский Царь отождествлялся с Царем Мира, а русский народ ста­новился избранным сосудом благодати, спасителем, богоносцем, нацией Святого Духа», — отмечает А. Г. Дугин '.

Хронософское измерение мессианизма проявлялось в особом чувстве времени, которое связывалось с жизнью империи. Византийская империя была неразрывно связана с «imperium romanum» поздней античности, заим­ствуя традицию, содержавшую римские, а также чисто эллинистические и восточные элементы, полученные как через посредничество Рима, так и через непосредственные контакты. В монашеской среде, преданной идее универ­сальной империи, постепенно сформировался принцип «translatio imperii».

Идея простого Римско-Константинопольского преемства в VI в. уступа­ет место представлениям о том, что Византия есть Рим новый и обновлен­ный, призванный возродить Рим древний и падший. Это была концепция «Renovatio imperii» («обновление империи»), которая достигла своего рас­цвета между IX и XII в. и предусматривала фигуру умолчания по отношению к немецким императорам.

На Западе падение Рима не означало ликвидации империи де-юре, она оставалась политической реальностью, как римское право — юридической. Эта своеобразная вертикальная империя воспринималась как «мистическое тело», которое именовалось то христианской республикой, то христианской империей.

В мессианском сознании восприятие мировой истории окрашено глубо­ким эсхатологизмом, мечтой о Конце Мира, на грани которого откроется промыслительная роль каждого из народов земли.

Наиболее полно эсхатологический финализм раскрывается в русско- православном сознании, в котором Конец Времен воспринимается как неч­то глубоко национальное, имеющее отношение прежде всего к судьбе рус­ского народа. Практически вся русская история, начиная от мученической гибели святых князей Бориса и Глеба, переживается им как катастрофа. На­чиная с конца XV века, ожидания Антихриста становятся на Руси всеобщи­ми, достигая своего апогея в расколе. По словам А. Г. Дугина, «смысл Рос­сии в том, что сквозь русский народ осуществится самая последняя мысль Бога, мысль о Конце Света» ’.

Русский православный эсхатологизм следует отличать от хилиазма как учения о грядущем земном «тысячелетнем царстве». Православная Церковь учит, что «тысячелетнее царство» уже осуществилось после прихода Иисуса Христа в Византийской империи, когда дракон — древний змий — был свя­зан. Падение Византии было концом «тысячелетнего царства», и лишь пра­вославная Русь, переняв эту миссию от Нового Рима, стала на некоторое время оплотом православия в мире всеобщего отступничества, как бы чудес­ным продлением на некоторое время «тысячелетнего царства» на особой бо­гоизбранной, провиденциальной территории.

Раскол и стал той предчувствуемой катастрофой, которой было напол­нено русское мессианское сознание, поскольку вслед за ним последовала реальная десакрализация Руси, явный ее отход от мессианской роли. Отме­няется Патриаршество, столица переносится из Третьего Рима в безблагодат- ные болота западных окраин. Даже страна получает новое имя — латинизи­рованное «Россия» вместо славянского «Русь». Мессианская парадигма пе­рестала быть определяющей в государственной идеологии Российской им­перии. Несмотря на это, эсхатологически-мессианское сознание сохранило свои корни в русско-православной цивилизации вплоть до нашего времени, порождая в нынешнее трансформационное время ощущение того, что мир вот-вот рухнет, растворится.

Антропософское измерение мессианизма развертывается вокруг сак­ральной личности императора, олицетворяющего статус богоизбранности мессианского народа. Так, в основе Византийской империи была заложена идея, согласно которой земная империя есть копия Царства Небесного, а правление императора — выражение Божественной власти. Империя — это икона Царства Божьего, наиболее драгоценное в мире золото, по словам ди­акона Агапита. В своем идеале это — сообщество людей, объединенных иде­ей православия, то есть правильной веры, и таким образом преодолевших то

деление на языки, этносы, культуры, которое было следствием греха — попыт­ки человечества самостоятельно достичь небес, построив Вавилонскую башню.

Политическая мысль Византии исходила из того, что император есть «космократ», имеющий верховный статус в христианском мире. Принцип, который устанавливал зависимость единого на земле императора, представ­лявшего единого Бога, был разработан в IV в., усиливая римскую идею уни­версальности идеей христианской вселенскости. Христианский император в определенном понимании предшествовал Царству Христа. Подчинение им­ператору было обусловлено его православностью. Принцип православия был главным в империи, определяя легитимность любых ее установлений.

Уже в «Повести временных лет» проводится мысль о единении Руси, бо­гоизбранности славянского (русского) народа для исполнения особой мис­сии — борьбы с мировым злом, миссии добротолюбия, что отражало воспре- емство глубоких нравственных начал, почитание идеалов добра и правды, рожденных еще в дохристианский период и органически слившихся с новой религией, определив особенности русского православия. Последнее, в свою очередь, обусловило характер русского мессианизма, отразившийся в сим­волике Св. Георгия, поражающего змия.

Как писал Н. А. Бердяев, «мессианское сознание не есть националис­тическое сознание, оно глубоко противоположно национализму, это — универсальное сознание»^[691]. Оно непременно имеет имперский характер. Сак­рализация Руси как «Святой Руси» и русского народа как «народа-бого­носца» выполняла роль фундамента имперской идеологии, наделявшей имперское бытие провиденциальным смыслом. Характерно, однако, что русский мессианизм, несовместимый с идеей национального превосходст­ва, уникально сочетался с самоопределением Руси через образ Покрова, с его идеей защищенности от внешнего безнадежно погибшего мира силой чуда и молитвы. Он пронизан эсхатологическими мотивами.

Царство-Москва — не только Новый Царьград, но и «катехон» — по­следнее христианское сообщество в мире погибшей веры, объединенное и защищаемое Покровом Богородицы. Оно совпадает с земной церковью. Так, Филофей использовал апокалиптический образ Жены, облеченной в Солнце, Богородицы-Церкви, преследуемой драконом-ересью, убегающей туда, где пока еще для нее есть место. По его словам, теперь церковь Успе­ния в Москве стала центром мира, она «едина во вселенней паче солнца светится». Позднее Св. Димитрий Ростовский в своем «Слове на Покров» соединил образ Богородицы, молящейся за мир, с образом Жены, облечен­ной в Солнце, в едином эсхатологическом значении.

Н. А. Бердяев обращал внимание на то, что «очень сильна в русском народе религия земли, это заложено в очень глубоком слое русской души. Земля — последняя заступница». С этим он связывает и «основную катего­рию» русского сознания — материнство. Русский философ отмечал, что «народ более чувствовал близость Богородицы Заступницы, чем Христа. Христос — Царь Небесный, земной образ Его мало выражен. Личное вопло­

щение получает только мать-земля» '. Образ Бога был подавлен образом зем­ной власти и представлялся, не в последнюю очередь под влиянием иосиф- лянства, по аналогии с ней, поэтому народ как бы стремится укрыться от грозного Бога за матерью-землей, за Богородицей.

В западной историософии женщина объявляется воплощением «рус­скости». По мнению В. Шубарта, «разные народы дали разные образы челове­ческих идеалов. У китайцев это мудрец, у индусов — аскет, у римлян — власти­тель, у англичан и испанцев — аристократ, у пруссаков — солдат, а Россия пре­дстает идеалом своей женщины» ^[692][693]. Составляющими идеализированного образа «Матушки-Руси» являются загадочность, нравственная и физическая сила, за­бота, жалость, милосердие, верность, мягкость, душевность, целомудрие, от­крытость, приоритет любви над законом. Собственно говоря, именно с жен­ским образом России соотносятся симпатии к русской культуре. С ним В. Шу- барт связывает и русский мессианизм: «Россия не стремится ни к завоеванию Запада, ни к обогащению за его счет — она хочет его спасти. Русская душа ощущает себя наиболее счастливо в состоянии самоотдачи и жертвенности»^[694].

Если Запад нередко уподобляется Марфе, которая «печется о многом», то Россия — Марии, которая думает о Боге. Истинно русским образом явля­ется образ «плачущей Богородицы с Младенцем». Культ Марии как Богома­тери сыграл определяющую роль в формировании черт русской народной религиозности и государственности. Особое значение, придаваемое культу Девы Марии, является одним из параллелизмов в истории Испании и Рус­ской державы, почти одновременно взявших на себя миссию зашиты от ма­вров и татаро-монголов, а вслед за этим овладевших огромными пространст­вами на Море и на Суше. «Смысл Реконкисты заключался в отвоевании пространства на Иберийском полуострове для свободного почитания Образа Пречистой Божией Матери», — писал К. Шмитт ^[695].

Идея мистической связи России и сакрально-сотериологического (при­чем женственного) начала вообще является характерной темой историософ­ского дискурса. В русской культуре это нашло отражение в формуле «Россия — Дом Богородицы», ставшей развитием формулы «Киев — Третий Удел Богородицы» (которая повлияла на становление идеи «Москва — Третий Рим»), По представлениям «Степенной книги», Богородица присутствует на земле Русского государства. «Степенная книга» вспоминает обещание Бого­родицы, переданное Киево-Печерским патериком, — «и самая хощю на Ру­си жити» — и считает это обещание выполненным. Но если, по патерику, Богородица обещала быть в церкви, которая строилась в монастыре, то, по «Степенной книге», она обещала жить в стране — на Руси.

В Никоновской летописи, составленной в 20-е годы XVI века в Москве под руководством митрополита Даниила, впервые в русском летописании представлен эпизод видения Богородицы над градом. Она же придала госу­дарственно-политический смысл Владимирской иконе Пресвятой Богоро­дицы, значение которой приблизилось к значению ризы и Одигитрии как оборонного оружия. Владимирская икона стала палладиумом Русского госу­дарства. То, что Богородица встала над Москвой, превращало Москву в ана­лог Влахернской церкви, в богоизбранный и богохранимый град-Церковь.

Очевидно центральное значение образа Пресвятой Богородицы в стано­влении русско-православной цивилизационной традиции. Оно выразилось и в особой популярности в русском народе имени Богоматери. Надо сказать, что на Руси оно традиционно ассоциируется с представлениями о самых лу­чших женских качествах, а его популярность отразилась в русских сказках и во множестве уменьшительно-ласкательных форм, закреплявших его «обру­сение», — Маруся, Машенька... Можно сказать, что именно в имени Мария воплощается святой, возвышенный и одновременно трагический образ Рус­ской земли — пространства встречи двух миров, земного и небесного, с па­рящим над ним двуглавым орлом.

Русско-православный цивилизационный символизм, таким образом, наглядно свидетельствует об исключительно глубоком проникновении мес­сианских идей в народное самосознание. Тем не менее принципиально не­верным является соблазн прямого политического толкования русского ре­лигиозного мессианства. «Мессианско-эсхатологические настроения на Ру­си не носили политического характера и не являлись выразителями гегемо­нистских или имперских настроений, — отмечает архиепископ Кирилл (Гундяев). — Идея «Москва — Третий Рим» была той религиозно-нацио­нальной идеей, которой никогда не вдохновлялась русская внешняя полити­ка, но которой вдохновлялись многие на трудном пути духовно-нравствен­ного совершенствования». «Это была своего рода религиозно-национальная утопия, весьма страстная и поэтическая, выросшая из непреодолимой жаж­ды приблизиться к воплощению царства Божия на Земле» ^[696]. Характеризуя духовное самоощущение русского народа, концепция «Москва — Третий Рим» была направлена на сохранение общественной жизни, в том числе и политики, от действий, не соответствовавших высокому предназначению государства как хранителя и защитника православной веры. Тем самым она становилась мощным религиозно-нравственным фактором российской по­литической жизни.

Еще митрополит Илларион, утверждая воплощение «царства Ветхого Завета» в «царстве Нового», что также было реминисценцией византийской традиции преемства власти от Римской империи, фактически создавал фун­дамент для позднего усвоения идеи «translatio imperii» — одной из централь­ных среди византийских представлений о провиденциальной сущности «империи ромеев», обосновывавшей право на супрематию во всем цивили­

зованном мире. В лице Византии видели мировую империю, наследницу рим­ской государственной мощи, но рассматривалась она двойственно.

Константинополь как политический символ в силу двоякой политичес­кой природы Византии имел двойное толкование: в русле одного подчерки­вались благость и священство, в русле второго — власть и царство. Символи­ческим выражением первого стал Иерусалим, когда Константинополь пони­мается как святое теократическое царство, а второго — Рим, когда Констан­тинополь рассматривается как имперское государство, столица мира. Оба подхода находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константи­нополя, который появляется после падения Византийской империи.

Эта идея была оформлена в концепции «Москва — Третий Рим», заро­дыш которой содержится в произведениях новгородского митрополита Зо- симы, признанного позднее еретиком. В Предисловии к составленной им Пасхалии (1492) не только осуществляется уподобление Ивана III византий­скому императору, а Москвы — Константинополю, но и отстаивается вытес­нение старого центра православия новым, московским.

Самая же концепция была сформулирована монахом псковского Свя- то-Елеазарова монастыря Филофеем в послании М. Г. Мисюрю-Мунехину, наместнику Великого князя Московского Василия III в Пскове {«Послание о планитах и о зодеях»), написанном около 1523 г. и включенном в 1541—1542 гг. в «Великие Четьи Минеи». В нем он доказывает, что римская церковь пере­стала быть истинной вследствие проникновения аполинариевой ереси, а це­рковь «Второго Рима» — Константинополя — разрушена внуками агарян, турками. Согласно представлениям Филофея Россия оставалась единствен­ным в мире носителем истинного христианства, и в этом смысле она стано­вилась царством вселенским, «катехоном» («удерживающим»). Подчеркивая исключительность возлагаемой на Великого князя церковью ответственнос­ти, Филофей наставлял Василия III:

«Да еще добро устроиши свое царство — будеши сын света и гражданин вышняго Иерусалима, якоже выше писах ты и ныне глаголю: блюди и внем­ли, благочестивый царю, яко все христианьския царьства снидоша в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство инем не останется» ^l.

Третий Рим мыслится при этом как последнее земное царство, которое завершает человеческую историю, и тем самым эсхатологически-мессианис- тическая направленность выходит у Филофея на первый план. Рим олицет­ворял для него мир, и потому конец Рима — это в его восприятии то же са­мое, что и конец мира. Только на короткий срок Москва превращается в Третий Рим, чтобы еще на малое время отдалить приход антихриста, отло­жить тот миг, когда его пришествие станет универсальным явлением. Моск­ва — столица сущностно нового государства, не национального, но сотерио- логического, эсхатологического, апокалиптического. Характерно в этом смысле, что в то время как в «Изложении Пасхалии» митрополита Зосимы

Москва — это прежде всего «новый Константинов град», то послание Фило­фея говорит именно о третьем и последнем Риме. Более того, в третьем Ри­ме виделся не новый имперский центр мира, а новый Иерусалим. Импер­ская же гордыня проявилась только тогда, когда «Святая Русь уходит со сцены в подполье и молчание, а сцену занимает держава, которая “слезам не верит”» ¹.

В целом содержание концепции фактически ограничивалось религиоз­ной проблематикой, ее направленность касалась не столько политического могущества России, сколько преимуществ, превосходства истинного рус­ского православия. Она подчеркивала связь Русского государства с высши­ми духовно-религиозными ценностями, предусматривая изоляцию от «не­чистых» земель. Тем самым она существенно повлияла на внутреннее само- обособление России от Запада, формирование среднеевразийской славяно­православной цивилизации и религиозного самосознания русского народа с присущими ему образами Святой Руси и Москвы как Града Божьего. По­влияла она и на идеологическую подготовку перехода к самодержавию.

Филофей обнаруживает логику поэтапного отпадения от православия его порченых членов и тем самым — обретения оставшимися совершенной чистоты. Эта концепция, несомненно, способствовала развитию «остров­ного» самосознания русского народа (если слово «остров» связывать с кор­нем «остр(ый)», ср. греч. acros, Acropolπs — «Остроград, выдающийся город, скала, кремль», лат. acer. Ocγhs— с общим смыслом «выдающийся на одно­родном пространстве»). Остров — как выделенное, избранное пространство в «пучине вод», океане погибели. Остров Россия — как «катехон», единст­венное православное царство, законная Империя. Отметим, что это пред­ставление в некотором смысле воспроизводило древнейшие идеи неразрыв­ной связи божественного начала и родительного пространства.

По мнению К. Н. Леонтьева, высшая цель, к которой фатально влечет Россию ее история, не может обуславливаться соображениями этнического порядка, это — задача религиозная. «Истинно-национальная политика дол­жна и за пределами своего государства поддерживать не голое, как говорят, племя, а те духовные основы, которые связаны с историей племени, с его силой и славой». Для России такой духовной основой является православие, которое защищает ее от разрушающего влияния Запада и вовлекает в сферу не только славянских, а и восточных межнациональных отношений. В связи с этим политике «православного духа» он отдавал предпочтение в сравнении с политикой «славянской плоти».

Леонтьев выдвинул мысль о решающем значении византийского влия­ния, «византизма» в историческом развитии России. Византизм в государст­ве означает для него самодержавие, в религии — православие. Византийские идеи и чувство сплотили в единое тело полудикую Русь, византизм дал ей силу перенести татарский погром, бороться с Польшей, Швецией, Франци­ей, Турцией. По мнению Леонтьева, «византийский дух, византийские осно- ^[697][698]

вы и влияния, как сложная ткань нервной системы, пронизывают везде весь великорусский общественный организм»¹. Он предупреждает, что «предавая даже в немых помыслах наших этот византизм, мы потеряем Россию» ^[699][700].

Византизм он противопоставляет славизму как абстрактной идее «общей (хотя и не чистой) крови и общих языков». Вообще равенство людей он считал проявлением осуждаемой им идеи общего блага, всеобщего равен­ства и свободы, а национализм — антигосударственной, космополитической идеей, которая несет в себе большую разрушительную силу. Леонтьев отме­чал, что «индивидуализм губит индивидуальность людей, областей, наций» ^[701]. Все его политические работы проникнуты антиславистским пафосом. Он подчеркивал, что панславизм несет угрозу национально-культурной само­бытности России.

В своих оценках Леонтьев был не одинок. До него Ф. И. Тютчев также развивал традиционные мессианско-глобалистские взгляды. Главным его тезисом можно считать следующий: «Всемирная монархия — это Империя. Империя же существовала всегда, она только переходила из рук в руки» ^[702]. Церковь, освятив Империю, приобщила ее к себе, и отсюда — сделала ее окончательной. История же Запада, начиная с Карла Великого, — это исто­рия узурпированной империи. Империя на Западе всегда была узурпацией. Это добыча, которую папы поделили с кесарями. Законная Империя остает­ся связанной с наследием Константина Великого. Эти мысли русского поэта можно считать попыткой напомнить секуляризованному и вестернизируе­мому русскому обществу XIX в. об исторической, сакральной миссии Рос­сии. Взгляды Тютчева оказали влияние на развитие славянофильской и в це­лом консервативной мысли.

В творческом наследии великого русского писателя Ф. М. Достоев­ского мы наблюдаем преодоление «ограниченности» западников и славя­нофилов — двух идейных течений, весьма связанных с восприятием Запа­да. Достоевский исходил в понимании России не с замкнуто националь­ной, а с всемирной точки зрения. В «Речи о Пушкине» он подчеркивал: «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемир­ное. Наша судьба и есть всемирность, которая не мечом приобретена, а си­лой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей». До­стоевский обращает внимание на то, что «Россия хотя и в Европе, но Рос­сия — и Азия, и это главное, главное» ^[703]. Для него является ошибочным взгляд на русских как лишь на европейцев или на азиатов. Как бы подводя итоги двухсотлетнего европеизма, он провозглашает необходимость устано­вить своего рода равновесие и «отворить окно» в Азию, что, однако, совсем не предполагает отворачивания от Европы.

Будучи писателем Петербурга, он постоянно обращается к Третьему Ри­му, и в особенности это проявилось в романе «Преступление и наказание», который А. Г. Дугин назвал «очерком новой теологии — теологии богоостав- ления». Центральными его героями являются Раскольников, старуха-про­центщица и топор, причем именно топор связывает первых двух. Расколь­ников раскалывает голову капиталистической старухи. «Капитализм, кото­рый ползет в Россию с Запада, с закатной стороны, плотски изображает ми­рового змея, — отмечает Дугин. — Его агент — старуха-паук, которая плетет сети процентного рабства; она же часть его. Раскольников несет топор Вос­тока. Топор восходящего солнца, топор Свободы и Новой Зари» ¹. Именно в этом состоит сакрально-историческая миссия России.

В. С. Соловьев, автор оригинальной философской системы Всеединст­ва, создал грандиозный проект морального обновления человечества на ос­нове глобального преобразования мира. Он своеобразно осмысливает роль России во всемирно-историческом процессе. Прогрессивное, светлое нача­ло гуманистической любви и общечеловеческой соборности, обусловленное концепцией Всеединства, нивелировало великодержавные, цезарепапист­ские черты русской идеи. Человечество для него — «великая соборная сущ­ность», а разные нации — ее «живые члены». Подлинная национальная идея — это органическая функция нации во всемирной жизни человечества: «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог дума­ет о ней в вечности» ^[704][705].

Соловьев видел источник могущества русского государства и цивилизо­ванности русского общества в верности духу христианства, которое подни­мало над «хаосом варварства и невзгод» то Владимира Святого, то Петра Ве­ликого. Настоящее величие России утверждается не силой оружия. Масшта­бом оценки моральной ее роли, как и любой другой нации, должна быть все­мирная идея Богочеловечества. Русский народ — народ христианский, и Россия должна выполнить свое христианское призвание, чему препятствует лишь дух национального эгоизма, который необходимо преодолеть. Русская идея в интерпретации В. Соловьева — это провозглашение исторической миссии России, русского народа и истинного христианства, которая связы­вается со Вселенской Церковью. Предназначение России заключается в вос­становлении в единстве со всеми народами на земле образа Божественной Троицы.

Если в ранних работах он исходит из того, что судьбы человечества определяются тремя мировыми силами — Востоком, Западом и славянст­вом, причем Россия должна дать жизнь и обновление двум первым, которые уже исчерпали себя, то дальше философ все сильнее отстаивает мысль о примирительной миссии русского народа. В дальнейшем в поисках «по­ложительного Всеединства» и совокупного спасения человечества он все бо­льше приходит к мнению о необходимости союза русского царя с римским папой. Мыслитель выдвигает проект «всемирной теократии» — всемирного,

политически и религиозно единого человеческого сообщества, основанного на соединении монархической (русское самодержавие), римско-католичес­кой (Западная Европа во главе с папой) и пророческой властей. Выступая за синтез «основ западного и восточного христианского мира», Соловьев «вышел из славянофильского лагеря и стал выдвигать ту сторону истины, ко­торая состояла в западничестве», как об этом говорил Е. Н. Трубецкой

Достаточно распространенным является мнение о том, что после рево­люции русский мессианизм вновь воспрял в образе Третьего Интернациона­ла. По этому поводу Н. А. Бердяев писал: «На Западе очень плохо понимают, что Третий Интернационал есть не Интернационал, а Русская национальная идея» ^[706][707]. Даже после его роспуска лежащие в его основе идеи нашли продол­жение в советской политике имперского социализма. Однако следует четко различать эсхатологически ориентированный мессианизм от хилиазма, уст­ремленного в Золотой Век.

Русский мессианизм не видел в качестве своего идеала Царство Божие на земле, которое уже осуществилось, равно как и советское общественное сознание отнюдь не было устремленным к Концу Времен. Внешнее, фор­мальное подобие не должно здесь вводить в заблуждение, подобно тому, как недопустимо на основании сходства черт политического режима в СССР и нацистской Германии ставить знак равенства между большевизмом и наци­онал-социализмом. В целом советский коммунизм на деле так же далек от мессианизма Третьего Рима, как первобытный строй («золотой век») от Апо­калипсиса (вспомним слова И. В. Сталина о первобытнообщинном строе как «первобытном коммунизме»).

Не менее характерной мессианская парадигма была и для планетарного сознания западного общества. Мечта об объединении всего человечества в единое теократическое государство была одной из главных идей политичес­кой теории Т. Кампанеллы, изложенной в работах «Монархия Мессии», «Об испанской монархии», «Вопрос о наилучшем государстве», «Политические афоризмы» и др. Считая, что «религиозная общность связывает наиболее прочно», он призывал объединить весь род человеческий под властью папы.

Вообще идея создания универсальной европейской континентальной империи занимает исключительное место в истории внешнеполитической мысли Европы как в средневековье, так и в эпоху Возрождения, в начале Нового времени. Выдающимся ее теоретиком и практиком был итальянский гуманист, юрист Меркурио Гаттинара — канцлер императора Священной Римской Империи Карла V. Отстаивая идею сакрального происхождения имперской власти, он рассматривал роль Карла V как политического лидера всего христианского мира, который может возглавить общую борьбу против врагов последнего. Эта концепция опиралась на идейные традиции испан­ской Реконкисты, которые старались приспособить к условиям ситуации острой борьбы с исламским миром в лице Османской империи. Она была ре­альной альтернативой политического развития Европы, но имела консерва­

тивный характер и была препятствием развитию буржуазных отношений и становлению национальных государств.

В условиях Нового времени мессианизм на Западе утрачивает свою сак­ральную природу и характер и растворяется в рамках выдвинувшейся на пе­редний план космополитически-универсалистской парадигмы.