Культурно-поведенческая модель цивилизации. Вольтер

Одним из трудов, заложивших основы теории цивилизации, была книга Ф.М.А. Аруэ (Вольтера) (1694-1778) “Опыт о нравах и духя народов”, пярвыя части которой были напечатаны еще и 1744-1745 гг., и полностью опубликованная под этим названием в 1756-1769 гг.

Но, разрушая старую, провидянциалистскую нормативность и замкнутость истории на истории библейских народов и сакраль­ных империй, которые преобладали еще у яго предшественника Ж.Б. Боссюэ21, Вольтер не создал нового нормативного предста­вления об идеале цивилизации. Декартовский методологический идеал сомнения вся яще не позволял стабилизировать картину ис­тории. Пытаясь преодолеть антиномию идеалов естественного и искусственного, Вольтер опирался на аристотелевский идеал гармонии двух качеств народа - яго храбрости и силы духа - как проявление разума. Это состояние Вольтер обнаруживал в “вели-

кис века” истории: во времена правления Александра Македон­ского, римского императора Августа, клана Медичи во Флорен­ции и Людовика XIV во Франции XVII в.^{[463][464][465][466]} Более широк список "просвещенных веков человечества”, к которым относятся эпохи расцвета древних Китая, Индии и Халдеи, оставивших потомкам "поучительные знания, а не только плоды пустой любознатель­ности”.

При этом “цивилизация” у Вольтера не вытекает непосредст­венно из “варварства”, не имеет зримых связей с ним, а лишь про­тивопоставлена ему как его логическое отрицание, как образ - "(І^хозну”. Только в его “Философии истории” (5765) восхождение разума от спонтанных, бессознательных форм к современной ци­вилизации, т.е. исторический прогресс, становится стержнем из­ложения. Но и в этом случае Вольтера нельзя без оговорок при­числить к прогрессистам; как отмечал Р. Сэмпсон, философ не был детерминистом, а значит, и “не придавал вере в прогресс си­лу закона”⁴. Тенденция к упадку занимает в философии истории Вольтера не меньшее место, чем прогресс. Правда, в циклах ис­тории он видел прежде всего процесс беспрерывного обновления культуры. Для него упадок не завершает развития цивилизации, л как бы открывает его. Вольтер писал об “угасании, возрожде­нии и прогрессе человеческого духа”. Такая последовательность событий в эволюции культуры основывалась на вере в силы на­ции: “Когда народ знаком с искусствами, когда он не подчинен иноземцам, он легко встает из руин и всегда возрождается”25.

Гораздо более активно осуществлялась релятивизация моде­лей сакральной истории, причем не только христианской, но и других конфессий. Правда, при этом применялись не столько ус­тойчивые философско-исторические схемы, сколько повество­вательные модели, приспособленные лишь к данной ситуации, которые могли и фактологически, и особенно в оценках сильно противоречить друг другу. В терминах X. Уайта, Вольтер был яр­ким представителям формизма и иронического отношения к историописанию. Он пренебрегал даже весьма доступными ис­точниками, например описаниями Востока англичан Т. Хайда и Д. Сейла, молдаванина Д. Кантемира, предпочитая достоверному содержанию остроумную и гибкую литературную форму. Для не­

го было важнее создать контякст будущего диалога, чем предло - жить обоснованное решение вопроса.

Иранский ученый Д. Хадиди показал, что целью философ; было не познание другой культуры, а скоряя манипуляция ее об­разом в публицистических целях. Поэтому образ пророка после­довательно включался им в три совершенно различных истори­ческих нарратива. Сначала (1727-1742) Вольтер нарисовал Мо­хаммеда как религиозного фанатика и бессовестного политика, который предавал своих последователей. Потом (1742-1750) его заинтерясовали истоки религии, и он нашел в мусульманстве при­мер “чистого теизма”, ястественной религии, прямо противосто­ящей суеверию и фанатизму. Примером религиозной терпимости стала Османская империя, гдя мусульмане, христиане различных конфессий, иудеи жили в миря. В то время Мохаммед ставился им на один уровень с Кромвелям и даже выше. Но в конце жизни (1755-1772) Вольтер увлекся Россией, которая в то время воева­ла с Османской империей - и вот уже Мохаммяд оказывается противником Просвещения и Европы. То он “самый преступный из тиранов”, пишет Д. Хадиди, то “завоеватель, законодатель, монарх и верховный жряц, сыгравший величайшую роль... в ми­ре”, то создатель разбойничьей - империи, которую европейцы должны разрушить26.

Подобным же образом в работах Вольтера непрядсказуямо менялись оценки России. Идентифицируя поначалу казаков со скифами, т.е. выбрасывая русских из истории совремянности, фи­лософ закончил тям, что возвысил образ Петра Великого и стал именовать себя “старым ферняйским русским”, выразив пожела­ние умереть в России, находящейся в авангарде наступающей ци- вилизации25. Форма изложения и идеологическая цель всегда оказывались для Вольтера более важными, чям тяоретическое и конкретно-историческое содержания. Историческая теория все­гда подчинялась литературному повествованию, а смысловое со­держание фактического материала менялось. Это облегчалось тям, что в секулярном историческом дискурсе не существовало нормативной формы теории или нарратива.

Подобным же образом Вольтер развивал линейную схему сравнения религий, провозгласив родство и преемственность идей иудаизма, христианства и ислама. Он справедливо подчерки­вал, что Зороастр задолго до Моисея “открыл” единобожие, про­тивостояние Бога и дьявола, воскрешение из мертвых, Рай и Ад. Философ называл “Авесту” в противовес “Библии” древнейшей из книг; он сумел взвешенно интерпретировать наличие дуали­стических элементов в зороастризме, указав, что “маги (в Пер­ши. - И.И) никогда не молились тому, что мы называем злым началом”. Но его схемы как целое оставались надуманными. Критически настроенный против христианства, Вольтер вклю­чил в число народов, исповедовавших единобожие, древних гре­ков и римлян, египтян и китайцев. В “Эссе о нравах” он заявлял, что “наказание и воздаяние в другой жизни, вера в Рай и Ад (ныли приняты у китайцев, индусов, персов, египтян, греков, рим­лян, а потом и среди евреев”. Таким образом получалось, что мо­нотеистические взгляды пришли в Европу из Китая28. Вольтер в данном случае подпал под власть натурфилософских астрологи­ческих версий всеобщей истории, которые символически прирав­нивали передачу религиозной традиции к движению звездного неба с Востока на Запад.

Вольтер сделал шаг вперед по сравнению с М. Фичино, соот­нося влияние религии с вполне секулярными факторами, такими как естественные условия или деятельность государства. “Три ве­щи никогда не прекращают влиять на человеческий ум, - писал он, - климат, правительство и религия’^⁹. Влияние христианства он считал сходным с влиянием мусульманства, буддизма и других великих религий^{[469][470][471][472]}. Вольтер представил свое “правило трех” как закон истории. Новым было то, что он исходил не из одной целе­вой или действующей причины, как ученые-схоласты, а из целой совокупности естественных, политических и культурных причин (факторов)31.

Она надолго определила развития всей французской историогра­фии и ея отголоски можно найти даже у историков XX в., таких как JI. Февр и М. Блок³2.

Для философа была очевидна разница культур европейских и неевропейских народов. “Все различно у нас и у них, - писал он, - - религии, гражданский порядок, правительство, нравы, пища, одежда, способ писать, выражаться, думать”^{[473][474][475][476][477]}. Разнообразие и моральных нормах Вольтер анализировал, сравнивая отношение к собственности и матримониальные нормы древних египтян, греков и римлян, а также европейцев. Вольтер развил идеи III. Монтескье и Ж.Б. Боссюэ, создав понятие, схватывающее сущность нации как специфику местной культуры - “дух народа” (esprit du peuple), которое нашло затем развитие в трудах Ж.-Ж. Руссо и И.Г. Гердера. У Вольтера это яще продукт разно­образных внешних влияний, прежде всего климата, правительства и религии, но дух народа - ужя самостоятельная сущность, кото­рая исторически изменяется вместе с ними34 Философ стремился выделить общие законы и обычаи государственных народов, такие как традиция отношения к родителям, право наследования, ограниченность власти правителя, борьба государства и церкви, ведение войн35. Интерес Вольтера сдвигался при этом от разно­образия культур к единообразию общественных отношений. Считая целью человечества стрямляние к счастью, философ уни­фицировал формы яго достижяния36.

Концепция цивилизации Вольтера оставляет впечатления не­последовательности, что неоднократно провоцировало яя крити­ку. Однако в XVIII в., когда главной целью была борьба с рели­гиозным догматизмом, эклектизм как форма релятивизма не считался пороком. Неспособность эклектика к достижению син­теза предлагаемых подходов значима лишь в научных традициях, признающих возможность такого синтеза: классической или структуралистской.

ным”37. Философ считал, что проблески цивилизации в неразум­ном, исполненном предрассудков мире “варварства” слишком редки, а потому заслуживают высокой оценки и внимания.

Отсюда своеобразное “межеумочное” положение Вольтера в истории исторических теорий и нарратива, истории цивилизации и государства. Но он реализовал его возможности блестяще, став предтечей почти всех позднейших теорий цивилизаций как во Франции, так и в других европейских странах. Недостатки были вскоре преодолены: взаимодействие смыслов прошлого и насто­ящего в историческом сочинении стало нормативным, а значит, и регулируемым научным сообществом. Но и в этих условиях экле­ктический (формистский) подход, возрожденный в XIX в. Н. Ку­зеном, не оказался лишним. Он позволял сравнивать различные модели истории, которые приобрели чрезмерную жесткость и са­м одостаточность.

Синкретические концепции, подобные учению Вольтера о цивилизации, не способны дать не только объективного, но даже правдоподобного образа прошлого, так как постоянно противо­речат сами себе, тасуют ментальные карты, масштабы и формы связи исторических образов, актуализируют то одни, то другие сведения о прошлом. Но они дают примеры возможных путей об­суждения тех или иных тем, обогащая общественный опыт ос­мысления кризисной ситуации.