Формирование французской традиции теории цивилизации
Накануне промышленного переворота старые схоластические и провиденциалистские формы исторического знания, основанные на представлениях о неизменности сотворенного Богом мира и Конце света, постепенно переставали отвечать потребностям людей.
Идею сакральной империи постепенно дополняли или вытесняли идеи нации и гражданского общества как общеполезного взаимодействия имущественных классов1 Традиционализм мешал осмыслить новые явления позитивно, разрушал общественный диалог. “Судить о том, что происходит, в соответствии с терминами того, что уже произошло, значит, как мне кажется, судить привычное в терминах непривычного” (т.е. совершать типичную логическую ошибку. - И.И.), - отмечал аббат Э.Ж. Сийес. Философ А. де Токвиль писал в начале XIX в.: “Прошлое перестало бросать свой свет на будущее”2. Образ будущего надо было “укротить” или “приручить”, пересмотрев представления о цели временного потока и моральной оправданности происходящих изменений, их справедливости и необратимости. Напротив, образ прошлого в этом контексте периферизи- ровался и трактовался негативно[449][450][451]. На этом строилось новоемировоззренческое единство общества, переживавшего кризисную эпоху, и его способность обсуждать и реагировать на перемены. Этой интягративной и коммуникативной задаче подчинялась когнитивная задача рассмотрения и описания прошлого.
Для этого ня годились старые, чисто религиозные схемы, но ня годились и естествянно-научныя, физические представления об обратимом времени, утвярдившиеся благодаря Г. Галилею и И. Ньютону. Социальное знание должно было выработать собственную, морально нагруженную парадигму восприятия и анализа временных, исторических процессов. При этом, как указывала П.П. Гайденко, при переходе от тяоцянтризма к антропоцентризму физика противопоставлялась этике[452].
Создание этизированной модели истории подкрепляло идею нации и одновременно заставляло консервировать элементы религиозной модели, в частности линейно-стадиального исторического мышления. В целях интеграции общества и стабилизации исторического самосознания приходилось сохранять эсхатологическия, провиденциалистские, финалистские черты теологии истории. Финализм возрождал осуждаемую ястествянно-научным знанием целевую причинность как черту старой схоластики, но зато помогал сохранить идею логической прозрачности истории, привязанной к определенной цели. В этих условиях конкретное знание о прошлом было значимым лишь постольку, поскольку укрепляло целостный образ морально оправданных и имеющих общечеловеческий смысл перямян. В рамках “философской истории” собственно историческое, релятивное по своей сути знание оказалось подчинено догматическому, философскому.Поэтому не случайно, что выделение новых, цивилизационных идеалов из старых, религиозных (конфессиональных) и государственнических (имперских) происходило в условиях постепенного преодоления скептического и критического импульса картезианства и утверждения догматической, метафизической философии при помощи использования ряда метафор (нация, цивилизация, культура, общество, прогресс), которым разными авторами приписывались неодинаковые смыслы. При этом наблюдалось возвратное движение к традиционным формам философско-исторического нарратива, описанию истории человечества от начала до конца как пронизанного сакральным смыслом целого, разделенного на периоды, имеющие моральную нагрузку.
Данная тенденция противостояла появлению монографических работ в области общественных наук, но была отчетливо прогрессивной, так как в ее рамках реализовывалась более общая задача - смена парадигмы с религиозной на секулярную.
Первоначальный французский вариант идеи цивилизации еще связан с религиозной самоидентификацией. В трактате физиократа В. Мирабо Старшего “Друг человека или Трактат о населении” (575б)[453], который впервые ввел это понятие, цивилизация рассматривалась как результат распространения христианни- на и принятия его идеаловб.
Расхожие многообразные представления о цивилизованности как утонченности и благовоспитанности, превращавшие это понятие в аморфную метафору и мешавшие ему укрепиться в качестве логического понятия и общественной ценности, подвергались критике с точки зрения моральной философии. Стержнем понятия цивилизация провозглашался рост моральных качеств. При этом следствия “процесса цивилизации” были светскими и позитивными, ибо речь шла прежде всего о просвещении и смягчении нравов. Позднее Мирабо указывал, что “люди цивилизуют друг друга в обществе”, а религия и правительство лишь способствуют установлению и закреплению естественного социального и экономического порядка. Суть этого порядка концентрируется в справедливости, составляющей основу “настоящей цивилизации”, равновесии экономических и политических интересов, предупреждении социального неравенства, просвещении, от которого зависит будущее общества. Цивилизация - это национальный идеал, антитеза феодальной гордости и иойны, порабощения других народов. Формы ее воплощаются в физиократическом проекте развитого сельского хозяйства, свободной торговли, распространения просвещения внутри страны и за ее рубежами, в частности в колониях. Подчеркнем вместе с X. Гилдерсоном, что для Мирабо все эти преобразования были еще не прогрессивным движением к новому, а скорее реставрацией, т.е. восстановлением естественного порядка вещей. Понятие “цивилизация” было наделено ярко выраженным ценностным смыслом: оно являлось первичным по отношению к понятию “высокая культура”. Установление “настоящей”, “подлинной” цивилизации провозглашалось целью историй.
Во Франции оформления цивилизационного идеала в самостоятельный (независимый от политического) связано с Н. А. Буланже (1722-1759). В опубликованной после яго смерти книге “Древность в святя яя обычаев” (1766) тот выделил в человеческой истории сменяющие друг друга эпохи дикости, варварства, госудррствянности и цивилизованного поведения (civilite - politesse), просвященной монархии (sage police) и собственно цивилизации (civilisation).
В последней Н.А. Буланжя видял “триумф и расцвет разума, ня только в конституционной, политической и административной области, но и в области моральной, религиозной и интеллектуальной”8.Однако представления об унивярсальности этого идеала имело ограничения. Становления понятия “цивилизация” происходило на фоне развития государств-наций и колониальных империй. Идеал нации требовал использования позитивного, целостного и структурированного образа, в котором затушевывались или подвергались реинеерпрееацис внутренние (региональные и социальные) противорячия и который одновременно нарочито противопоставлялся образам других (прежде всего няявропяйских) наций9. В условиях передела колониальных владений между Англией и Францией картина мира тяряла свою полицентричность; прядставления о внешних образцах цивилизованности, таких как Китай, вытеснялись негативным образом отсталого Востока, теорией “восточного деспотизма”! В ее рамках диалогический идеал, формировавшийся у католиков под влиянием теории ‘^^урализ- ма”, распадался, сменялся монологическим имперским идеалом. Поэтому для Н.А. Буланже идеалы цивилизации и прогресса относились исключительно к Западной Европе. Именно она выступала как “фигура” исторического процесса. Он был сторонником колониальной теории разнонаправленного, в стиле Ван Фучжи, движения истории: регресса на Востоке и прогресса на Западе.
В книге “Изыскания о происхождении восточного деспотизма” (1761) Буланже утверждал, что хотя единобожие (естественная вяра) и естяственное право возникают на Востоке, там они быстро деградируют, замещаются в культуре китайцев и древних египтян, этрусков и перуанцев многобожием (идолопоклонством) и идяяй личной власти правителя (теократией)11. Его евро- [454][455]
ноцентрический прогрессизм уподоблялся провиденциализму в форме теории “четырех империй”: образы культурных предшественников Европы (в том числе Китая и Индии) архаизировались, выводились в “фон”; народы этих стран маркировались как обреченные на вырождение и деградацию[456].
Это было противоречие имперского мышления, подобное которому мы ранее наблюдали у Аристотеля. Историзм Буланже становился дискретным и финалистским, он позволял лишь символически постулировать, но не развивать и уточнять представления о культуре других стран, был сосредоточен на фиксации в образах древних культур признаков будущей западной культуры, т.е. был существенно ограниченным, близким по духу средневековому провиденциализму.Создание теории восточного деспотизма преследовало цель интерпретации сложной и противоречивой реальности середины XVIII в., когда Китай и Индия все еще намного опережали всю Европу по экономической мощи (Китай - в 5,5-2 раза, в том числе Францию - более чем в 8 раз), но в то же время качественно отличались от нее в масштабах и направлении перемен, уровне развития гражданского общества и естественных наук[457]. Более того, Восток веками поглощал доходы Запада, будучи до начала модернизации поставщиком товаров для престижного потребления[458]. На этом фоне необходимо было вытеснить образ “богатого Востока” из сознания современников, противопоставить ему (вопреки опыту, еще до начала промышленного переворота) образ “развивающегося Запада”. Столкновение представлений о цивилизации и деспотии должны были объяснить эти противоречия, развести анализ исторического статуса восточных, обществ и их наличные достижения, архаизируя их актуальный образ, проецируя его на историю древности. При этом достигалась главная цель теории “ориентализма” - создание цельного, сильного образа западной цивилизации (и ее авангарда - французской нации) как единственного значимого образа мировой истории.
С точки зрения арабско-американского ученого Э. Саида, теория “ориентализма” характеризует не столько Восток, сколько
метафизическия методы, при помощи которых Запад формировал свой позитивный образ, свою символическую карту мираю. Таким образом рождалось представление о своего рода “вторичном варварстве” Востока, основанном на вере и авторитете.
Деспотический и суеверный Восток становился “фоном” для образа цивилизованного, свободного и рационального Запада, подменяя собой образы “варвара” и “дикаря”. Поэтому параллельно образ “дикаря” как человека догосударствянного, родоплемянного общества мог отчасти или даже полностью обеляться (как у Ж.-Ж. Руссо, Н.А. Буланжя и Д. Дидро).Так параллельно возникающей ястяствянно-научной парадигме - физическим представлениям о гомогенном пространстве и обратимом времени, начинает формироваться на метафизическом уровня альтернативная, социально-историческая парадигма, основанная на этических представлениях и включающая концепцию концентрического гетерогенного мира (цивилизованный центр - Западная Европа, “полувррвррская” периферия - Восточная Европа, “варварская” периферия - Восток и Юг), сильно напоминающую мифологические концянтричя- ския представления о мировом пространстве, а также линяйно- дискрятную концепцию исторического времени, как последовательного доминирования одного из цивилизованных государств (Египет - Греция - Рим - Европа), каждое из которых навсегда уступает наследникам пярвянство, р потому ня предполагает универсальности (повсемястности и постоянства) прогресса.
На этом негативном фоне периферийного и навсегда отставшего Востока растет осознание себя Англией и Францией не только едиными и сильными, но и особым образом маркированными, цивилизованными нациями, воплощением рационального устройства общества и человеческого разума вообще. Это было дополнительным аргументом в борьбе за мировое господство в период торговых войн XVII-XVIII вв. Понятие “цивилизация” появилось и утвердилось в политическом лексиконе в 17501770-е годы как идеологическое обоснования колониальных претензий Франции и Англии, когда их военные успехи в Индии и Северной Америке были сомнительными. Цивилизационный дискурс в условиях равенства военных сил должен был помочь решению вопроса о том, какая из стран более достойна владеть колониями, т.е. способна выдвинуть проект колонизации, обладающий моральным преимуществом. Поэтому споры по поводу идеала цивилизации велись не столько в историческом, сколько в
15 Said Е.Oriental⅛m. L., 1978.
политическом ключе и сводились к тому, какие народы и каким путем необходимо цивилизовать. Эту тему с 5760-х годов активно обсуждали министр колоний Ж. Дюбюк, губернатор Гвианы барон де Бесснер, известные мыслители Д. Дидро, Г.-Т. Рейналь и др. Практическими следствиями этого “соревнования в цивилизованности” были запрет Англией работорговли и попытки Франции способствовать развитию туземных обществ^ Правда, последнее обстоятельство не помешало полному уничтожению аравакских племен.
На этом фоне отделение идеала цивилизации от привычного, религиозного и имперского контекста исторической мысли происходило неравномерно.
Понятие “цивилизация” было легко воспринято образованным дворянским обществом, ибо отражало в значительной мере признанные идеалы и создавало самоочевидный, отчетливый образ рациональности и гражданского общества, ярко выделявшийся на фоне “дикости” стран Юга или “деспотизма” государств Востока. Разделение мира на “цивилизованные” и “нецивилизованные” страны размывало универсалистский характер самоидентификации, но при этом способствовало переходу от доминирования средневековой религиозной концепции целевой причинности к научной концепции действующей причинности, что было позитивным для процесса секуляризации знания. Различия в истории стран Востока и Запада объяснялись уже не прямо с помощью символической религиозной модели, где место обладало собственной сущностью и природой формальной причины, а опирались на ее более или менее спекулятивную модификацию, учитывающую фактор климата как действующую причину. Поэтому роль географического детерминизма в концепции была тем tбольше, чем больше влияние “ориентализма”[459]5.
Термин “цивилизация” в это время нес одновременно три смысла, обозначая, во-первых, разумное состояние общества как естественную ■ форму его' существования; во-вторых, процесс движения к этому состоянию как цели, стимулируемый самой целью (разумом), а также,. в-третьих, полученный результат^