Кризис либерально-гуманистических ценностей Запада

Чувство веры в самого себя и свое великое предназначение охватывает западное человечество с начала Нового времени. Однако вначале эта гума­нистическая вера в человека, оппозиционная прежнему средневеково-хрис­тианскому миросозерцанию, была еще овеяна общей религиозной атмосфе­рой.

или платонической идеей небесной родины человеческой души. И даже де­картовская вера в человеческий разум была верой в высший, исходящий от Бога, «свет» мысли. Подобным образом и пуританские переселенцы в Севе­рной Америке, провозгласившие «вечные права человека и гражданина», обосновывали эти права святостью личного (утвержденного Реформацией) отношения человека к Богу. И, как продолжает С. Л. Франк, эта связь веры в человека с верой в Бога в форме «естественной религии» звучит еще у Ж.-Ж. Руссо.

Однако в целом в XVIII в., в эпоху французского Просвещения, проис­ходит разрыв между верой в Бога и верой в человека. Последняя сочетается с натуралистическим, а в дальнейшем — с позитивистским или атеистическим мировоззрением. Но гуманизм в этой его форме содержал в себе глубокое и непримиримое противоречие: «Культ человека, оптимистическая вера в его великое призвание властвовать над миром и утверждать в нем господство ра­зума и добра сочетаются в нем с теоретическими представлениями о челове­ке как существе, принадлежащем к царству природы и всецело подчинен­ном ее слепым силам»^[256].

Гуманистическо-просветиіельское сознание, утверждавшее достоинст­во человека и его призвание быть властелином мира за счет веры в Бога, оборачивалось редуцированием сущности человека к его биологической (ес­тественнонаучный материализм серед. XIX в., расизм и базирующаяся на нем идеология национал-социализма, в некотором смысле психоанализ) или социальной (марксизм с развившейся на его основе коммунистической идеологией большевизма, в известной степени дюркгеймовский социоло­гизм) основе.

При этом утверждение самодостаточности и самовластья человека в природном мире (как и западного человека с его буржуазно-индустриальной цивилизацией над всем остальным человечеством) органически сочеталось со второй половины XVIII в. (со времен А.-Р. Тюрго, Г. Э. Лессинга, Ж.-А. Кондорсе) с почти религиозной верой в прогресс, с глубоким чувством исторического оптимизма, составлявшего, несмотря на периодические на­падки на прогрессистскую идеологию таких мыслителей, как А. Шопен­гауэр, Ф. Ницше или Ф. М. Достоевский, на критику со стороны представи­телей баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), осно­ву мировоззрения образованных людей конца XVIII — первых лет XX вв. Поэтому кризис новоевропейского сознания в годы Первой мировой войны и далее, в последующие за ней десятилетия, в одинаковой мере характеризо­вался как кризисом веры в человека (кризисом идейных оснований ренесса­нсно-новоевропейского гуманизма), так и кризисом идеи прогресса (исто­рического оптимизма).

Как в первой половине 30-х гг. писал Н. А. Бердяев: «Мировая война была обнаружением накопившегося в человеческом существовании зла... Она объективировала зло, которое раньше оставалось прикрытым... Она об­наружила лживость нашей цивилизации... Все для войны. Война сама по се-

бе была уже и своеобразным коммунизмом, и своеобразным фашизмом. Она страшно обесценила человеческую жизнь, приучила ставить ни во что чело­веческую личность и ее жизнь, рассматривать ее как средство и орудие фату­ма истории... Война обозначила грань, за которой начинается новая форма коллективного человеческого существования, обобществление человека»^[257].

Именно это «обобществление» не только средств производства или фор­мы мировоззрения, но и самой человеческой личности сполна раскрывается и доводится до своего логического конца в истории XX в., через, на первых порах, большевизм и фашизм, а теперь все более — в системе «общества мас­сового потребления», с его засильем рекламы, «поп-артом» и «индустрией развлечений», работающих над усреднением и обезличиванием индивидуа­льного сознания не менее успешно, чем гитлеровская или сталинская про­паганда.

Все это, в течение прошедшего века, с августа 1914 г. до наших дней, де­монстрировало в многообразии форм кризис гуманистически-просветитель- ского и сложившегося на его основе либерального сознания. Ценности гу­манизма и либерализма, концентрирующиеся в понятии «прав человека» (вдохновлявшего и вдохновляющего всех противников тоталитарных режи­мов), в практике мировой истории последнего столетия оборачиваются са­моотрицанием. Человеческая личность, чье достоинство так ярко утвержда­ли европейские мыслители со времен Пикко делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, оказывается попираемой и пренебрегаемой господствую­щими в мире системами отношений и практическим отношением к ней как к средству достижения неких высших целей. И это относится не только к то­талитарным режимам фашистского или коммунистического образца, но и к либеральным демократиям, прежде всего — к США, не останавливающимся в применении силы в случае, если оно признается федеральным правитель­ством целесообразным. Наиболее яркий пример здесь — Хиросима.

При этом как-то мало обращают внимания на тот факт, что сама ныне­шняя американская доктрина «национальных интересов», предполагающая использование практически любых средств для удовлетворения своих коры­стных потребностей, не только противоречит концепции «прав человека» (ведь представители незападных народов — тоже люди, а значит, имеют че­ловеческие права), но и сознательно проводит политику «двойных стандар­тов» по отношению к государствам, в одинаковой мере попирающим права своих граждан, но по-разному относящимся к гегемонии Запада. Достаточно вспомнить режим в Иране при последнем шахе, подавление Турцией борьбы курдов за независимость, поддерживаемые западными странами, отказ алжир­ского правительства от проведения свободных, с участием всех политических сил, выборов при учете перспективы победы на них исламистов и пр.

Но еще более выразительно кризис либерально-гуманистической идео­логии просветительско-позитивистской традиции выражается в том процес­се стагнации духовного творчества, оказывающегося в почти полной зависи­мости от меркантильных соображений получения прибыли, который многие

мыслители, и далеко не одни лишь сторонники тоталитарных идеологий, связывали с категорией буржуазности.

Западный, прежде всего британский, либерализм, основы которого бы­ли заложены Дж. Локком, Д. Юмом, А. Смитом и Дж. Миллем, исходит из представления о самодостаточности атомарного индивида, принципиально равного всем другим индивидам и обладающего от рождения неотъемлемы­ми правами, среди которых на первый план выдвигается свобода. Эта свобо­да понималась прежде всего как свобода религиозная (свобода совести), по­литическая (социальное равноправие, парламентаризм) и экономическая (частное предпринимательство).

Такая свобода может основываться лишь на гарантированном и неру­шимом («священном») праве частной собственности. Однако общество, основанное на праве частной собствености, не может, как известно (и с наи­большей силой об этом писал К. Маркс), гарантировать равные права и сво­боды своим гражданам уже в силу того, что в его условиях невозможно равенство в распределении самой собственности. Таким образом принцип либерализма уже нарушается, так что если упомянутые формы экономичес­кой и политической свободы и реализуемы вне нынешних благополучных передовых государств Запада и, отчасти, Дальнего Востока, то лишь для от­носительно узкой прослойки вполне обеспеченных людей. Эмоционально и точно об этом писал Ф. М. Достоевский: «Что такое iiberte? Свобода. Какая свобода? — Одинаковая свобода всем делать все что угодно в пределах зако­на. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли сво­бода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно» ¹.

В итоге ценности и идеалы либерализма имеют шансы не быть чистой фикцией лишь для людей состоятельных, обладающих капиталом — в сущ­ности, для одной лишь буржуазии. Но и здесь мы сталкиваемся с самоотри­цанием либерального идеала. Как писал Н.

Последующую, относящуюся уже ко времени утверждавшегося в треть­ей четверти XX в. «общества массового потребления», фазу развития этого противоречивого либерально-буржуазного духовного комплекса Г. Маркузе метко охарактеризовал при помощи метафор «одномерный человек», «одно­мерное общество» и «одномерное мышление». Эти реалии соответствуют высокорационализированному и технологически передовому обществу. При этом немецкий социолог особенно подчеркивал значение в западном мире роли средств массовой информации, которые, обладая колоссальными тех­ническими возможностями, уже не просто манипулируют общественным мнением, но создают его в качестве чего-то усредненного, общего и в то же время именно такого, в котором заинтересована господствующая в данном обществе властвующая группа: «Становится очевидным политический харак­тер технологической рациональности как основного средства усовершенст­вования господства, создающего всецело тоталитарный универсум, в кото­ром общество и природа, тело и душа удерживаются в состоянии постоян­ной мобилизации для защиты этого универсума»¹.

К концу уходящего века фиктивность определения общественного уст­ройства Запада как либерального (либерально-демократического) стала еще более очевидной в связи с новым уровнем организации и технической осна­щенности масс-медиа.

Существеннейшим аспектом дегуманизации всей системы социокульту­рной жизни в мире XX в. как таковом, но наиболее явственно — в передо­вых, наиболее развитых в научно-техническом плане, ориентированных в заявлениях их лидеров на либерально-демократические ценности странах, является фактор техники. Технизация жизни, подчинение последней произ­водственной, равно как и административно-бюрократической (с огромной силой раскрытой Ф. Кафкой в «Процессе» и «Замке») или любой другой ра­циональности, обрекает на гибель все органическое и непосредственное, свободно-творческое. В связи с этим Н. А. Бердяев писал: «Механика, соз­данная могуществом человеческого знания, покоряет себе не только приро­ду, но и самого человека. Человек уже не раб природы... Но он становится рабом машинной цивилизации, рабом им созданной социальной среды. В цивилизации, как последнем результате гуманизма, начинает погибать образ человека» ^[262].

Развивая эту, восходящую в сущности к Ж.-Ж. Руссо и заостренную К. Марксом, мысль, русский философ отмечает, что техника дегуманизиру­ет человеческую жизнь, превращает человека в средство, инструмент, техно­логическую функцию. Техника оборачивается против человека, смертонос­но действует на его эмоциональную жизнь, подчиняет его ускоряющемуся времени, в котором каждое мгновение есть лишь средство для последующе­го. Власть техники над человеческой жизнью, по его словам, означает, при всей актуализации человеческой энергии, именно пассивность человека, «его раздавленность миром и происходящими в нем процессами» *.

В те же годы в том же духе высказывался и О. Шпенглер: «Трагизм на­шего времени заключается в том, что лишенное уз человеческое мышление уже не в силах управлять собственными последствиями. Техника сделалась эзотерической... Механизация мира оказывается стадией опаснейшего пере­напряжения» ^[263][264]. Подобные мысли о тоталитарности техницизированного и тем самым обездушенного, деперсонализированного, забывшего о ценности и достоинстве личности мира находим и у других ведущих мыслителей ухо­дящего века, в частности, у М. Хайдеггера ^[265]. И, как бы резюмируя такого ро­да мысли, но с учетом идей марксизма и психоанализа, Г. Маркузе писал в начале 60-х гг. минувшего века: «Машинный процесс в технологическом универсуме разрушает внутреннюю личную свободу и объединяет сексуаль­ность и труд в бессознательный ритмический автоматизм» ^[266].

Таким образом, опыт XX в. засвидетельствовал не только крах тоталитар­ных идеологий и основывавшихся на них режимах фашистского и коммуни­стического образцов, но и выявил все углубляющийся кризис гуманистичес- ки-либеральных ценностей. Определенной альтернативой такому состоя­нию (с еще неопределенными шансами на успех) может рассматриваться становление в течение XX в. персоналистического религиозно-философско­го сознания, утверждающего самоценность человеческой личности как ду­ховного, свободно-творческого начала. С особенной силой это сознание в эпоху мировых войн и тоталитарных режимов первой половины XX в. выра­зили Н. А. Бердяев и Л. Шестов, М. Бубер и К. Ясперс, Г. Марсель и Э. Мунье.

В переходные эпохи разочарования в иллюзиях предыдущих лет поиск внутренней, трансцендентной опоры личности становится жизненной необ­ходимостью, поскольку во внешнем мире духовную опору, тем более оправ­дание своей приверженности высшим ценностям (ради которых внутреннее «Я» не хочет уступать «князю мира сего») найти невозможно. В сущности так же было и в древности (Будда, Сократ, Христос и апостолы), и в менее отдаленном прошлом. Поэтому в психологическом отношении религиозные

искания (безотносительно к истинности или ложности самого их содержа­ния) могут рассматриваться в качестве защитной реакции сохраняющей приверженность ценностям мировой культуры личности по отношению к разрушающим эти ценности (как нравственные основания ее бытия) внеш­ним условиям жизни. Это позволяет рассматривать религиозные искания (прежде всего интеллигенции — в начале ли, или в конце истекающего века) в плоскости конфликта ценностей — внутренних, духовных и внешних, со­циально-материальных.