КИТАЙ И ПОСТСОВЕТСКОЕ ПРОСТАНСТВО: ПОИСК ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ

На первый взгляд, существует много общего у Китая с Россией, которая в какой-то степени стала нерушимым Третьим Римом, вновь и вновь вос­производя свою внутреннюю структуру, сохраняя свою первичную «кукол­ку» (А.Тойнби), восставая из пепла, подобно легендарной птице Феникс.

Кажется иногда, что эта первичная реакция есть prima material, перво­зданное вещество России; что сердце наших сердец, мозг наших костей — этот разлагающий радий; что Россия значит реакция, реакция значит Рос­

сия»^[528]. Поэтому, когда К.Леонтьев предлагает как бы «заморозить» Россию (то есть сделать то, что А.Тойнби считал состоянием непереходящей стагна­ции), то его антилиберализм имеет скорее консервативно-реакционную, чем консервативно-традиционалистическую ориентацию китайского типа ^[529].

В то же время многовековая мировоззренческая цельность и цивилизаци­онная целостность Китая далеко не случайна и вовсе не сводится, например, к удачному геополитическому положению Поднебесной. Согласно моей кон­цепции, она обусловлена тем, что Китай, наряду с Индией, стал социальным ареалом наиболее «эталонного» воплощения стадиального типа развития или особого способа производства. Это не что иное как классическая земледельче­ская формация, то есть ареал максимального развития частнособственничес­кого землевладения ^[530]и классически монотеистической религиозной картины мира^[531], возникновение которых знаменовало собой как бы очередной этап поступательного развития всего человечества. Отсюда отнюдь не случаен культ земледелия, господствовавший в Китае (император прокладывал первую бо­розду весеннего сева), — и соотнесение социальных явлений с универсальны­ми природными циклами. Более того, смело можно говорить и о культе трудо­любия, ориентированности на творческую созидательную деятельность у ки­тайцев ^[532]. Идеал антиуравнительного обогащения в рамках строгих моральных предписаний в древнем и средневековом Китае также «вплотную» примыкает к протестантской этике и капиталистической мотивации ^[533](впрочем, все-та­ки, так и не достигая их).

Поэтому далеко не случайно и то, что в Китае и Индии рабовладение всег­да имело патриархально-зародышевые, неклассические формы. Поэтому речь идет о предкапиталистической фазе развития китайского культурно-цивили­зационного комплекса не вообще, по принципу так называемой «первичной» архаической формации «Востока» и «вторичной» — современного рыночно­технологического Запада, а в качестве «пострабовладельческой» стадии все­мирной истории. Поскольку, повторяю, Восток и древней средневековой Ин­дии, и Китай не только не отставал от Запада вплоть до середины XVII века, но и значительно превосходил его как по экономическим, так и по культур­ным измерениям ^[534]и стадиально предшествовал классической западноевро­пейской форме капитализма.

Россия же вплоть до начала XIX века представляла собой разношерстную смесь самых различных социально-экономических укладов, включая наибо­лее архаичные.

Отсюда не просто различие, а часто антиномичностъ российского и китай­ского социального консерватизма. В частности, в отличие от российской урав­нительно-пассивной общинности, китайский род и соседская община пред­ставляют собою стадиально более высокую форму экономической самоорга­низации.

В противоположность России, Китай на этапе сформированное™ своей цивилизации никогда не был ориентирован только на внешний экспансио­низм. Многие его мыслители призывали сохранять оптимальные размеры Под­небесной, которую защищали бы природные препятствия (а там, где их нет, создавались такие препятствия искусственно, достаточно вспомнить знаме­нитую Китайскую стену). В целом «...совершенно мудрый царь не возжаждает земли, которая не приносит пользы» ^[536]. Более того, подчеркивалась необхо­димость сохранять традиционные культурные связи и максимально «вырав­нивать» образ жизни жителей «центра» и приграничных провинций ^[537].

И здесь также можно говорить о качественном отличии социально-миро­воззренческих ориентаций россиян и китайцев. Правда, в истории Китая дей­ствительно был период, когда в этническом сознании, по словам Л.Переломо- ва, доминировала не «пространственность», а «маршрутность», присущая ко­чевым сообществам. Эта «маршрутность» предусматривает постоянную ори­ентацию на территориальную экспансию, причем основным символом такого государства является не территория и не общие извечные ценности народнос­ти, которая на ней проживает, а личность деспота, правителя, неограниченно­го в правах «живого бога», который олицетворяет этноцентричность группы племен (классический пример — государство Золотой Орды).

Тем не менее этот тип государственности, характерный для азиатских ко­чевых обществ, которые достигли расцвета в древних империях Египта и Юж­ной Америки, исчезает в Китае уже в VII—V веках до н. э.

Пространственная ориентация на Поднебесную как «Государство Центра» или «Срединную Империю», как территорию, где проживает особый народ — «хуа ся», который отличается от варваров прежде всего своими моральными ценностями, постепенно вытесняет сознание кочевого превосходства граби­теля и поработителя над земледельцем. Император лишь «сын неба», который заключил с народом скорее этическое, чем юридическое «общественное сог­лашение»^[538].

Напротив, России традиционно присущ экспансионизм кочевого типа при котором увеличение территории отождествляется с увеличением могуще­ства всего государства, что в действительности является мифом. В частности, по разным подсчетам, в том числе и россиян Павла Милюкова и Федора Сте- пуна, с XV до XX столетия территория России увеличилась от 39 до 57 раз ^[539]. Прекрасно по этому поводу сказал Н.Бердяев: «...но необъятные пространства России тяжелым гнетом легли на душу русского народа. В психологию его во­шли и безграничность русского государства и безграничность русских полей. Русская душа ушиблена ширью, она не видит границ, и эта безграничность не освобождает, а порабощает ее» ^[540].

В этой же связи следует подчеркнуть, что если в Китае на довольно высо­ком уровне осмысливалась этно-национальная проблематика, в том числе в моистской философии находим интереснейшие рассуждения о синтезе инди­видуалистического и универсалистского измерения национализма ^[541], то рус­ской общественной мысли, как было показано, присуща откровенная гипер­трофия имперско-бюрократического начала, к которому в конечном итоге сводятся более гуманистические религиозная и даже экзистенциально-субъек­тивистская формы национальной идеи.

Кардинально отличаются российская и китайская трактовки ключевых па­раметров функционирования каждой цивилизации, связанных с пониманием сложного взаимоотношения интеллигенции и народа, а также интеллигенции и власти. В этой связи хотелось бы обратить внимание на интереснейший трактат «Янь те Лунь», в котором решение кардинальных проблем оптимального соци­ального мироустройства подано в «диалогической» форме: как спор легистско- го чиновника и конфуцианского мудреца. Причем этот диалогизм позволяет осмыслить диалектику тактической, прагматической, порой даже утилитарно­экономической мотивации и стратегического «дистанционного» виденья перс­пектив развития социума интеллигентом, принципиально не участвующим во власти, чтобы не утратить виденье стратегии развития социума. Оба подхода осмысливаются как драматический конфликт конструктивных противополож­ностей, системных ориентаций на воспроизводство структуры социума и его развитие, поиск качественно новых элементов и форм самоорганизации ^[542].

Наконец, в контексте данного исследования представляется важным раз­личение китайского и российского типов политического авторитаризма. Как уже отмечалось, могущество китайского императора, базирующееся прежде всего на умении ретранслировать волю Неба, то есть понимать сущность про­исходящих процессов во всем их многообразии, исполнять долг высшего слу­жения по отношению к своему народу, значительно ближе к европейской ав­торитарно-бюрократической традиции власти, зародившейся еще во времена Реформации, чем к российскому безграничному деспотизму азиатского типа, при котором сакрализуется сама функция высшей власти, и монарх, наследу­ющий престол в стиле древневосточных царей и фараонов, наделяется функ­циями живого Бога.

Для российского менталитета совершенно дикой представлялась бы ки­тайская концепция обоснования права свержения императора в случае не только неэффективного управления страной, но и непрекрашаюшихся сти­хийных бедствий, когда сам катастрофизм ситуации рассматривался как пра­во подданных на свержение неэффективной власти.

Однако возникает исключительно важный вопрос: как объяснить факт опережающего социально-экономического и духовного развития России от­носительно Китая, начиная приблизительно с XVII века, и реальный позитив­ный вклад СССР в развитие фактически государственно-капиталистического способа производства в Поднебесной? И в то же время по словам известного социолога И.Клямкина, в противоположность Европе, для которой вхожде­ние в индустриальную эру сопровождалось ростом свободы, в России «ответ­ная» индустриализация сопровождалась небывалым даже для нее возраста­нием рабства.

Основная причина этого феномена заключается в том, что Россия оказа­лась в уникальном геополитическом положении. С одной стороны, в силу иск­лючительно тяжелых природных условий, неразвитости транспортной инфра­структуры она долгое время находилась как бы на задворках Эйкумены, в ка­честве своеобразной «геополитической свалки» стадиально разнотипных эт­носов и вплоть до XX века в силу суворых климатических условий и неразви­тости средств производства и транспорта не выступала, в отличие от Индии и Китая, объектом непосредственных колониальных посягательств ^[545]. С дру­гой, — значительно ранее стран Дальнего Востока вступила в непосредствен­

ное соприкосновение с европейской цивилизацией. В этот момент Китай уже переживал классический период цивилизационного упадка, сопоставимый с превращением в «Мегамашину» Древнего Рима и Византии. Важно отметить, что своеобразным «пограничным» форпостом зарождающегося западноевро­пейского капитализма становится Украина, экономический и культурный ве­ктор которой к XVII веку уже полностью совпадал с вектором развития Запад­ноевропейской цивилизации.

В частности, очень широкое распространение в Украине получили ре­формационная и контрреформационная мысль ^[546]и система нового типа про­свещения. В этот момент в цивилизационно-типологическом плане Украина уже находится на несравненно более высоком уровне относительно России. К. Леонтьев подчеркивает, что, в отличие от украинцев, сербов, болгар, у ко­торых уже получило значительное развитие муниципальное, семейно-инди­видуалистическое и даже аристократическое начало, в России еще господст­вовали и составляли ее специфику относительно народов Восточной Европы, византийское православие, «безграничное самодержавие», общинный «по­земельный мир» ^[547]. Поэтому можно констатировать, что Украина совершила мощнейшую культурную экспансию в Россию, выступила по отношению к ней таким же культуртрегером, каким в свое время Античная Греция высту­пила по отношению к могущественному Древнему Риму. Не случайно один из столпов евразийской цивилизационной идентификации России В.Трубецкой вынужден признать: «Таким образом, старая, великорусская, московская культура при Петре умерла; та культура, которая со времен Петра живет и раз­вивается в России, является органическим и непосредственным продолжени­ем не московской, а киевской украинской культуры... На рубеже XVII и XVIII веков произошла украинизация великорусской духовной культуры»^[548]. Причем «украинизация» означала не что иное, как внедрение в массовое сознание элиты не только новых философских и естественно-научных идей, но и со­циальных моделей. О реформаторской роли украинской интеллигенции пи­сал и С.Степняк-Кравчинский в известной книге «Россия под властью ца­рей». Важнейшую роль в теоретическом обосновании петровских реформ, направленных на построение абсолютистского государства и государствен­но-капиталистического уклада, сыграл выдающийся украинский мыслитель Феофан Прокопович. Он не только пытался привить Петру новейшие ре­формационные государственно капиталистические социальные концепции Европы, представления о государстве как о четко рационально организован­ном военном корабле ^[549], но и сам стал одним из наиболее активных рефор­маторов ^[550]. Благодаря тому, что Украина выступила «окном в Европу» для России, последняя впоследствии осуществила уникальное «заимствование», «перенимание» западноевропейской цивилизационной парадигмы, и в целом, на­чиная с петровской Реформы, Россия развивается по капиталистическому пу-

тиначинает стадиально-цивилизационный алторитм, как сказал П.Чаада­ев, — с «чистого листа». Благодаря этому, ей удалось избегнуть участи тех же Индии и Китая, по отношению к которым Запад осуществлял откровенно колониальную политику. Ведь в случае, если бы в России не были созданы промышленность и армия европейского типа, ее ожидала бы участь колони­ально-сырьевого придатка, социально-экономическое развитие которого было бы отброшено к наиболее примитивным архаическим формам ^[551][552]. Вспом­ним, ведь аналогичную политику чуть позже Польша начала осуществлять по отношению к Украине, а Англия пыталась осуществлять по отношению ко всей Западной Европе (отсюда феномен так называемого «второго издания крепост­ничества»). Вот почему В.Белинский подчеркивал: «Без Перта Великого для России не было никакой возможности естественного сближения с Европою, ибо в ней не было живого зерна развития... Правда, и без реформы Петра Рос­сия, может быть, сблизилась бы с Европой и приняла ее цивилизацию, но точно так же, как Индия с Англией».

Однако можно ли говорить о том, что Китай лишь до конца осуществля­ет то, что Советский Союз также теоретически мог осуществить, но не сумел этого сделать из-за все того же пресловутого «субъективного фактора» — профессиональной некомпетентности и моральной нечистоплотности выс­шего руководства? Ведь сами китайские реформаторы неоднократно заявля­ли о том, что строят социализм или даже коммунизм, принципиально отлича­ющийся от либерального капитализма, хотя и с китайской спецификой. От­сюда версии о том, что была и по сути сегодня остается возможность построе­ния некоего «рыночного социализма» и что этот процесс в свое время даже пытался осуществлять Л.Берия — своеобразный советский Ден Сяо Пин ^[553].

Проблема однако состоит в том, что социализм в его советском варианте всегда был слишком тоталитарно ориентирован, несовместим с иными пара­дигмами развития, отторгающим механизм реальной модернизации. Отсюда стремление любой ценой законсервировать этатистско-бюрократическую па­радигму максимального «государственного вмешательства» не только в эко­номике, но и в общественной жизни. «Административная система» культиви­ровала «культ безликости», отбраковывала все пассионарно ориентированное, и именно в силу этих причин в СССР как преемнике цивилизационного алго­ритма России каких-нибудь иных руководителей (с недогматическим мышле­нием) просто не было й не могло быть ^[554]. Обратной стороной такого догматиз-

ма всегда является надрывный экзальтированный псевдореформаторский ме­тод знаменитого «русского бунта», «ломание старого мира до основания» в стиле Н.Хрушева, М.Горбачева или Б.Ельцина ^[555].

Причина этого явления заключается в том, что развитие России по капи­талистическому пути было крайне специфичным (в чем, собственно, и состо­ит смысл высказывания П Чаадаева о том, то Россия преподнесет всему миру урок ложности избранного ею пути цивилизационного развития) ^[556]. Речь идет об особом перманентно стагнирующем типе капитализма, при котором одна и та же страна выступает и в форме метрополии, и в форме собственной колонии. В самом деле, в отличие от капиталистических стран Запада, кото­рые использовали в колониях архаические формы эксплуатации по типу азиа­тского способа производства, регенерируя в Индии и Китае общественные отношения «поголовного рабства», в России с этой целью использовалось крестьянство не только многонациональной периферии, но и самого русского эт­носа. Отсюда тот особый циклизм азиатской имперской централизации и хао­тического распада, которым всегда сопровождались попытки реформ в рос­сийской Империи. Ведь развитие капитализма на собственной основе подры­валось одновременным разрастанием «сырьевого придатка», в котором куль­тивировались наиболее архаические формы принуждения.

Выдающиеся русские мыслители осмысливают данный цивилизационный специфический симбиоз военно-политического государства европейского об­разца с азиатской деспотией, которая, если использовать символ государст­ва — «военного корабля», стала государством — «невольничьей галерой», О неразрывной сращенности европейского казарменно-рационалистического этатизма и азиатского деспотизма писал А.Герцен в своей программной рабо­те «Концы и начала» ^[557]. Позже Г.Плеханов писал: «Старая московская Русь отличалась совершенно азиатским характером... Москва была своего рода Китаем, но этот Китай находился не в Азии, а в Европе....Между тем как настоящий Китай всеми силами отбивался от Европы, наш московский Китай еще со времен Ивана Грозного с оружием в руках стремился прорубить себе в нее хоть маленькое окошечко. Петру удалось решить эту великую задачу. Великий царь раздавил народ под бременем налогов и довел деспо­тизм до неслыханной степени могущества... Словом, к азиатскому туловищу московской Руси «царь-плотник» приделал европейские руки» ^[558].

Причем созданная социально-экономическая система стала постоянно ста­гнирующим капитализмом, основанным не на вольнонаемной, а на внеэконо­мически принуждаемой рабочей силе. Известный российский экономист А.Спунде считал, что «решение непосредственно узкозлободневной задачи — смягчение военной слабости России — обеспечивается такими мероприятия­ми, которые почти в течение двух столетий будут неизбежно тормозить рост на­родного хозяйства в России. Петр с успехом создает крепостную фабрику» ^[559].

Н. Бердяев признавал, что в России «самодержавная власть царя, факти­чески принявшая форму западного просвещенного абсолютизма, в народе имела старую религиозную санкцию, как власть теократическая... Русский ко­ммунизм есть коммунизм восточный» ^[560]. Причем подобная специфика, зало­женная Петровскими реформами, по мнению выдающегося мыслителя, была органически продолжена большевиками: «Можно было бы сделать сравнение между Петром и Лениным, между переворотом петровским и переворотом бо­льшевистским... Приемы Петра были совершенно большевистскими» ^[561].

То есть и в данном случае речь идет об особом типе архаической государст­венности, который регенерируется в различных, в том числе и китайской, ци­вилизациях только на этапе их упадка и несовместим с процессом создания ду­ховных ценностей; о военно-бюрократической мощи цивилизационной «Мега­машины», не имеющей ничего общего с подлинной пассионарностью. Ведь «Древняя Греция, раздираемая анархией мелких политий, оказалась неспособ­ною создать великое государство и создала величайшую культуру. А македонс­кая государственность понизила уровень эллинской культуры... Анархическая Италия XIV и XV вв. создала культуру Возрождения. Китай прежде всех других народов вырастил на себе крепчайший костяк, череп государственности, но под этим черепом закостенела культура и общественность» ^[562].

В такой ситуации, если пользоваться аналогией взаимоотношения между античной Грецией и Римом, Украина — Греция была «использована» с целью собственного просвещения «третьим Римом» и ассимилирована им, нивели­рована в цивилизационном отношении. Отсюда и появление особого украин­ского наиболее сильного «сепаратизма», о котором, в частности, пишет Г. Фе­дотов в знаменитой статье «Будет ли существовать Россия?» ^[563].

Вполне закономерно, что последний мощный индустриальный рывок, со­вершенный в СССР с невиданными издержками, с использованием для пер­воначального накопления капитала не только рабочей силы, но и миллионов жизней собственных подданных, неминуемо закончился очередным распадом и децентрализацией, которые в течение десяти лет преподносились в идеоло­гически-мифологической упаковке либеральных реформ.

На самом деле проблема состоит не только в том, что нам была предложе­на Западом модель глобального «реформирования», по сути являющаяся слег­ка завуалированной формой выплаты гигантской контрибуции побежденны­ми в холодной войне победителю, айв том, что традиционное стремление ма­ксимально люмпенизированных народов бывшего СРСР вовсе не к демокра­тии, а к охлократии, знаменитой российской «смуте», «вольнице» экстремист- ски-анархического типа под девизом «грабь награбленное», максимально спо­собствовало восприятию именно ваучерно-распределительного понимания либеральных реформ, что в целом несовместимо с китайским менталитетом. Сегодня на наших глазах происходит попытка очередного классического «отката» от вышеуказанной «вольницы», которая не имеет ничего общего ни с подлинной свободой, ни с подлинной пассионарной волей нации к очередно­

му тотальному огосударствлению всей общественной жизни, все большей «бу- тафоризации» всех коллегиально-демократических форм власти, очередной попытке возобновить государственное вмешательство в экономику на офици­альном уровне. По моему глубокому убеждению, в силу ряда принципиаль­ных причин такое очередное жесточайшее иерархическое структурирование и «собирание земель» в России больше невозможно, а попытка его проводить любой ценой может привести к эффекту «срыва резьбы» и гигантской геопо­литической катастрофе ^[564].

При этом снова возникает иллюзия того, что методология реформ должна опираться на консерватизм и стабильность, по сути тождественные «закон­сервированное™» нынешнего положения вещей. Не случайно предвыборные президентские программы, как правило, проходят под девизом сохранения «порядка», опасности «жить в век перемен», левой коммунистической угрозы, экстремистского революционизма.

Однако, российскую цикличность не стоит мистифицировать. При всей своей специфичности, она не является беспрецедентной. Ведь еще А.Токвиль в своем гениальном общесоциологическом исследовании «Старинный режим и революция» показал, что такого рода «консерватизм» неразрывно связан с колоссальным увеличением бюрократического аппарата, в котором царит кор­рупция ^[565]и основные должности покупаются за деньги ^[566]; могущество держа­вы становится безграничным ^[567], увеличиваются привилегии существующей квазиэлиты ^[568], а самое главное, граждане страны, которых власть максималь­но «атомизирует», разрушая любые формы неформальных общественных объе­динений, не считают себя способными «довести до счастливого завершения серьезное дело, если в него не вмешается государство» ^[569]. Таким образам, об­ратной стороной медали тотальной государственности оказывается псевдоли- беральный, по словам А.Токвиля, «коллективный индивидуализм» дезинте­грированного общества, при котором «каждый... держится своего особенно­го... уровня» ^[570]. Французы, пишет А. Токвиль, «стали очень похожими друг на друга» ^[571], при этом считается, что только правительство способно обеспечить порядок, попытки же любых революционных преобразований буквально «по С. Мережковскому» заканчиваются реакцией и еше большей бюрократизаци­ей. Ведь «...централизация не погибла в Революции благодаря тому, что она сама была началом этой Революции и ее признаком» ^[572]. А.Токвиль точно диа­гностирует причину этого максимального колебания «цивилизационного ма­ятника»: деспотизм уничтожает пассионарную энергию народа, неразрывно

связанную с его национальной консолидацией, «...ведь политическая свобода, владея удивительной способностью объединять всех граждан отношениями необходимости и взаимозависимости, не всегда создает между ними схожесть; только единоличное правление, в конце концов, неминуемо делает людей по­хожими друг на друга, взаимобезразличными к своей судьбе» ^[573]. И если Фран­ции, а потом и Китаю после столетий социальных катастроф в целом удалось преодолеть этот страшный реакционно-революционный цивилизационный алгоритм, то мы пребываем «внутри него» и по сегодняшний день.

Поэтому не случайно, как свидетельствует анализ, в стадиально-цивили­зационном плане китайские реформаторы были значительно сильнее ориен­тированы не столько на советский НЭП, сколько на японскую модель созда­ния постиндустриального общественного строя, качественно отличного от со­ветского коммунизма (этатизма), немецкого национал-социализма и финан­сово-паразитического либерализма.

Причем, на мой взгляд, китайские политики и экономисты несколько пре­увеличивают уникальность своей национальной модели социально-экономи­ческих реформ и ее этническую самобытность. Не будем забывать, что, отдавая должное рационализму и прагматизму конфуцианства, Макс Вебер совершен­но справедливо подчеркивал, что ни одна из восточных религий в принципе не могла быть источником протестантского духа капитализма, уже не говоря «о духе посткапитализма». В частности, он подчеркивал, что «и магическая рели­гиозность неинтеллектуальных слоев в странах Азии так же не вела к рацио­нальной методике жизни, как не вело к ней приспособление к миру в конфуци­анстве, отрешение от мира в буддизме, господство над миром в исламе или на­дежды на приход мессии и экономические права пария в иудаизме» ^[574]. Конеч­но, многовековая социологическая традиция и особенности воспитания китай­цев накладывают существенный отпечаток на их общественную жизнь. Однако доминирующими все же являются не просто универсальные, а стадиально-ци­вилизационные измерения проводимых реформ. И в этом смысле японский со­циально-корпоративный солидаризм национального типа оказал на Китай зна­чительно большее влияние, чем советский социализм. В свою очередь Япония, которая в духовном плане ранее была провинцией Китая, в своем поиске моде­ли, альтернативной уже существующему в стране достаточно неразвитому ка­питалистическому укладу, обращалась к опыту преодоления и либерализма, и коммунизма в Западной Европе, фактически заимствуя политические и эконо­мические механизмы прусского социализма и французского солидаризма. Не случайно, пережив период безудержной либерализации, подобной нашей, еще в XIX веке, японская элита пришла к выводу о том, что восточной специфике наиболее подходит модель прусского корпоративного социализма. При этом была позаимствована не просто бисмарковская Конституция, но, можно ска­зать, форма правления ^[575]. Кроме того, очень важно, что японские экономисты

и социологи «к началу второго десятилетия XX в. не только не сумели глубоко усвоить положения научного социализма, но и заметно увлеклись идеями анар­хизма, анархо-синдикализма. Это в основном было связано с тем, что анархизм трактовался многими японскими социалистами как «действительный», «истин­ный» социализм» ^[576].

В данном случае происходил активный поиск постбуржуазной стадиаль­ной модели в ареалах со «средне-слабым», недоразвитым способом производ­ства предшествовавшей формации, уже исчерпавшей свой всемирно-истори­ческий потенциал, что, согласно моей концепции, является общесоциологи­ческой закономерностью ^[577]. Поэтому возникновение цивилизационной аль­тернативы сначала в Западной Европе, а затем в Японии и Китае не случайно и «вписывается» в закономерности межцивилизационного перехода.

Одной из таких закономерностей также является ренессансно-реформа­ционное обращение к этнической традиции с целью «адаптации» качественно новых цивилизационных ориентиров к существующему уровню массового со­знания по принципу : «новое вино в старые мехи» ^[578]. Именно на основании этого общецивилизационного механизма в рамках мировоззренческой тради­ции социального романтизма в XIX—XX веках была создана грандиозная ми­фологема «Нового средневековья» — идеализация средневеково-католичес­кой цеховой Европы в противовес классическому протестантскому либерали­зму. Эта модель в действительности была не чем иным, как формой социаль­ной посткапиталистической утопии ^[579]. И в этом смысле большой интерес пре­дставляют попытки осмысления китайской общественной мыслью 20—30-х годов XX века практически забытой моистской философской традиции, осно­ватель которой Мо Цзы в полемике с ритуальным формализмом конфуциан­ства (кстати, очень близкого и легизму) выдвигал социальные идеи в духе ев­ропейской «органической» и «исторической» экономической и социологичес­кой «школы».

Принципы «всеобщей любви», «единства», «долга», «взаимной выгоды», «выдвижения талантов», понятие морального долга «ли», дополняющего юри­дический закон «фа», связанные с представлением о необходимости развития максимального корпоративного профессионализма и одновременно мобиль­ности, творческого развития индивида как основы единства всего этноса, культа не формальной бюрократии, а творческой элиты. При этом, в отличие от модели чисто экономических европейских средневековых цеховых корпо­раций, ставших прообразом европейского некорпоративизма, Мо Цзы уже в глубокой древности пришел к необходимости структурирования Поднебесной по основным сферам общественной жизни, включая бюрократию и интелли­

генцию. «Почти» в стиле А.Токвиля и ВЛипинского «Мо Цзы рассматривал разделение обязанностей в обществе как причину существования сословий: правителей, сановников (гунов, дафу), ремесленников, земледельцев, торгов­цев и т. д. Таким образом, в число «работающих» философ включал не только тех, кто занимается физическим трудом, но также правителей и их советни­ков» ^[580]. Внутри корпораций, согласно принципу «единства» (своего рода ана­лог деголлевской «системы участия», сотрудничества между трудом и капита­лом), разделение труда происходит не исходя из сословной иерархии, а на ос­новании более высоких творческих способностей, причем все подчиняют свою деятельность выполнению общекорпоративной задачи: «Долг. Это то, когда служилый делает нечто в интересах других, хотя бы даже в ущерб се­бе» ^[581].

Причем совершенно в контексте высших измерений национальной идеи, постбуржуазного национального солидаризма, идеи служения нации звучит тезис: «когда жертвуют одним человеком во имя интересов Поднебесной, то другие люди не могут рассматривать это как пользу, которую они якобы при­носят Поднебесной, жертвуя кем-либо из людей. Но если кто-либо из этих людей пожертвует собой во имя общих интересов, то это должно рассматри­ваться как самопожертвование во имя интересов Поднебесной» ^[582].

Конечно, моизм не был и не мог быть моделью постлиберального неокор­поративизма в полном смысле этого слова. Однако, по моему мнению, его социально-мировоззренческие установки значительно лучше подходили для построения неоренессансной модели «моистского» постбуржуазного общест­ва, чем конфуцианство и легизм. Ведь если первый традиционно связывался с либеральными ценностями, то второй с жесткой централизацией и государст­венным управлением экономикой. Не случайно в начале века в характерных для китайской общественной мысли социальных утопиях «возвращения к подлинной древности» моизм связывали и с социализмом, и с либерализмом, и с китайским национализмом, что указывает на его постбуржуазный потен­циал ^[583]. К сожалению, официальной идеологией Китая стал легистский «марксизм», действительно более «удобный» для построения идеала просовет­ски ориентированного этатистского бюрократизма, с идеологией которого, как отмечалось, связаны деструктивные явления в Новейшей истории Китая. Так что можно говорить не только о позитивном, но и о негативном влиянии на Китай советской теории и практики.

Однако еще раз подчеркну, главное заключается в том, что в Китае строи­тся вовсе не «конфуцианский» и тем более не «капитализм», даже не «социа­лизм с китайской спецификой», а корпоративный солидаризм, модель кото­рого впервые была обоснована в Европе. Не случайно Ден Сяо Пин говорит о взаимосвязи свободы и долга: «Дисциплина и свобода — единство противопо­

ложностей Они неразделимы и неотделимы друг от друга. На основе чего мо­жно сплотить и сделать организованной такую большую страну, как наша? Во-первых, на основе великих идеалов и, во-вторых, на основе дисциплины...Есть вещи, которые указывают на отсутствие великих идеалов. Например, равнение во всем на звонкую монету» ". Но когда читаешь эти слова, вспоми­наются не только моистские и конфуцианские трактаты, а и идентичные по смыслу высказывания Бисмарка, Л.Эрхарда и де Голля.

Когда же сравниваешь механизм китайских экономических реформ с де- голлевской программой постепенно введения свободных рыночных отноше­ний по мере становления эффективного наукоемкого народнохозяйственного комплекса и обретения корпорациями конкурентоспособности на внешних рынках, поражает близость обеих реформационных моделей. То же касается и постоянной «антидогматической» ориентированности китайских реформато­ров на использование наиболее эффективных в данный момент механизмов реформ, антибюрократической установки конструктивного авторитаризма премьера Чжу Жунцзы, который в достойной Конфуция афористической форме говорил: «Если бы я имел сотню пуль, то девяносто девять потратил на бюрократов, а последнюю оставил для себя» ^[584][585]

Очень важно, что украинская общественная мысль всегда находилась в центре общеевропейских не просто духовных исканий, но и разработки стра­тегических перспективных социально-экономических моделей. Вначале, как от­мечалось, в контексте реформационных и контрреформационных социаль­ных изменений здесь утвердились идеи, близкие к иезуитскому авторитариз­му и ренессансному духовному пантеизму. Позже в рамках традиций социаль- но-романтичесой парадигмы представители «народнического направления» развивали концепцию социального духовного солидаризма, который осмыс­ливался в понятиях «этического социализма» (П.Новгородцев, Е. де Роберти, Б.Кистяковский), «громадовства» (М.Драгоманов), «христианского социа­лизма», «коммунитаризма» (представители Киевской философской школы М.Булгаков, Н.Бердяев), «конкордизма» (В.Винниченко), «национального солидаризма» (П.Бойдуник). Украинские «государственники» развивали не российскую, а немецко-французскую традицию корпоративно-авторитарного общественного устройства, отражающего не только новые стадиальные изме­рения общественного бытия, но и социально-экономические механизмы их реализации. Речь идет о концепции «классократии» ВЛипинского, «нацио- кратии» Н.Сциборского, «корпоративного государства» А.Андриевского. В европейском контексте первое направление в XX веке связано с идеями соци­ал-демократии, а второе — с теориями «социального государства». Причем, несмотря на порой жесткую взаимную оппозиционность этих двух магист­ральных направлений европейской общественной мысли, оба они ориентиро­

ваны на неприятие крайностей коммунистического этатизма и либерального индивидуализма, опираются на идею неоклассического многопарадигмально- го синтеза и динамической модели общества, в конечном итоге дополняют друг друга^[586] (наиболее последовательно концепция синтеза различных соци­ально-экономических школ сформулирована в работах выдающегося украин­ского ученого, основоположника российской теоретической социологии — М.Ковалевского ^[587], последователя М.Ковалевского П.Сорокина и экономис­та М.Туган-Барановского) ^[588].

Симптоматично, что в известной книге «Ориентиры в будущее» Б.Гаври- лишин связывает свое представление об эволюции общественного строя Ки­тая и Японии с теми же ценностями, подчеркивая «смешанный характер» не только экономики, но и всей социально-экономической модели этих стран. Он дает характеристику своеобразному кооперативно-индивидуалистичес­кому типу развития Китая и Индии с присущими им духовно-патриотической и конкурентно-националистической ориентациями. Подчеркивает, что эта модель предполагает «открытость» не просто техническим нововведениям, но и внешне альтернативным, а в действительности взаимодополняемым спосо­бам системной самоорганизации, основанным на принципах «консенсуснос- ти» и «группово-кооперативных ценностях». Б.Гаврилишин прямо ссылается на китайскую мировоззренческую ориентацию плюрализма «ста школ» и про­изводный от нее тезис Мао Дзедуна и нынешнего политического руководства Китая: «Пусть расцветает сто цветов» ^[589]. При этом исследователь справедли­во подчеркивает, что уже в конце XIX столетия в Японии «... новое правитель­ство, вместо того, чтобы устранить предыдущую общественную иерархию, приспособило ее, наделив новыми функциями» ^[590].

Однако, повторяю, речь идет не столько о традиционной специфике дан­ных цивилизационных моделей, сколько об созданных на основе ренесансно­го принципа «возрождения древности» качественно нового, неоконсерватив­ного их стадиального измерения, связанного с «преодолением» классического «ковбойского» капитализма и военно-казарменного советского коммунизма.

Не случайно Б.Гаврилишин и для США, и для СССР предлагает типологи­чески близкую модель стратегического реформирования в направлении дости­жения максимального синтеза личностного и коллегиального начал в рамках основных сфер общественной деятельности: политике, экономике, культуре. Новый общественный строй с учетом не только позитивной, но и негативной специфики исторических традиций, менталитета жителей обеих стран, по мне­нию исследователя, должен основываться, в первую очередь, на различных ва­риантах «группово-кооперативных ценностей», «сотрудничества» ^[591].

По сути речь идет о посткапиталистических моделях, взаимном дополне­нии горизонтальной консолидации — кооперативном способе самоорганиза­ции («солидаризм») и «вертикальной» консолидации — корпоративном спо­собе самоорганизации («анархо-синдикализм»).

Следовательно, понимая огромную важность традиционалистской специ­фики китайских реформ необходимо подчеркнуть, что в своих основных систе­мных характеристиках они имеют универсальное стадиально- цивилизационное измерение. Поэтому, признавая огромное различие между китайским традицио­налистским и постсоветским люмпенизированным сознанием, что не может не усложнять реформы по китайскому «пути», необходимо учитывать, что этот «путь» является стадиально-магистральным и единственно возможным для ре­шения глобальных проблем отдельными странами и человечеством в целом.

В то же время, как это ни парадоксально, ни Китай, ни Япония далеко не «освоили» свой собственный реформаторский потенциал (как это в свое вре­мя не смог сделать Ш. де Голль, проводивший однотипные системные преоб­разования). Все еще реальной остается угроза «откатов» от достигнутого уров­ня стадиального развития не только вследствие общемировых экономических кризисных циклов и геополитических конфликтов, но и в результате утраты собственной цивилизационной идентичности.

И здесь очень важно учесть, что если легизм, как показал опыт «культур­ной революции», «опасен» как благоприятная идеологическая форма для на­полнения большевистским, экстремистским содержанием, то конфуцианство имеет слишком опасный конформистский потенциал.

Китай демонстрирует стремительные экономические успехи в ситуации, когда в самой Западной цивилизации и мировой экономической системе, в которую он все больше «встраивается», происходят очень серьезные кризис­ные деформации глобального порядка. Причем речь идет не только об увели­чении неустойчивости мировой финансовой системы и экономики в целом, а и о неуклонной утрате Западным обществом присущей ему стратегической стадиальной общеценностной ориентации. Возникновение этого явления с тревогой констатировали выдающиеся мыслители и социологи, уже начиная с первой трети XIX столетия. Одновременно они пытались построить альтерна­тивную классическому капитализму модель цивилизационной самоиденти­фикации, качественно отличную от общества, в котором усиливалась не толь­ко бюрократизация и формализация власти, но и неуклонная стандартизация всей общественной жизни, своеобразная экстраполяция экономических от­ношений на практически все неэкономические сферы и формы общественно­го сознания — политику, мораль, искусство, науку, религию.

Выдающийся мыслитель и экономист, одним из первых сформулиро­вавший идеал макроэкономической модели «неоклассического синтеза», Дж.С.Миль в знаменитой работе «О свободе» так писал о своеобразной «анти­пассионарности» позднебуржуазного общества: «вместо энергий, направлен­ных мощным разумом и сильными чувствами, крепко контролирующимися совестной волей, эти нормы приводят к доминированию слабых чувств и сла­бых энергий, которые могут быть удержаны в рамках внешней согласованнос­ти с правилами, без какого-либо напряжения воли или разума» ^[592].

Причем одной из общецивилизационных особенностей циклического раз­вития, присущей и классически капиталистическому типу социума, является духовная стагнация, превращение данной цивилизации во всецело алгорит­мизированную Мегамашину, в которой не только работники сферы матери­ального производства, но и все больше представители умственного труда пре­вращаются в «винтики», придатки, а то и в заложников созданных на предше­ствующем этапе развития технологически наиболее современных средств производства и уровней массового потребления. При этом цивилизация эпохи упадка достаточно длительный период может демонстрировать успехи в эконо­мической сфере именно «предпринимательства» при одновременной неуклонной деградации уровня духовного развития, утрате творческой индивидуальности и духовной энергии каждого отдельного человека (позже Г.Маркузе назовет та­кого человека «одномерным»). Говоря о былом цивилизационно-реформатор­ском величии Англии, Дж.С.Милль подчеркивает качественное отличие этапа либерального утилитаризма от эпохи героического индивидуализма: «вряд ли в этой стране в настоящее время существует какая-нибудь значимая возмож­ность, кроме бизнеса, для выхода энергии» ^[593].

Дж.С.Милль, по сути, дает предельно точный диагноз деградации Запада, которую мы наблюдаем сегодня. Он пишет о том, что Европа утратила духов­ную неповторимую индивидуальность своих граждан и ренессансное по своим типологическим особенностям многообразие конкурирующих конструктивных мировоззренческих парадигм в силу неуклонной потери национальной иденти­чности государств, их либерализации по глобалистскому типу. «Что позволило европейской семье народов быть прогрессивной частью человечества, вместо того, чтобы оставаться застывшей?...Значительное многообразие характеров и культур. Индивиды, классы, народы были предельно несхожи друг с другом. Они прокладывали огромное количество путей, каждый из которых вел к че­му-нибудь ценному,...их попытки прекратить развитие других редко приводили к постоянному успеху, и каждому в свой час приходилось перенимать лучшее из того, что предлагали другие. Но теперь...Европа двигается в направлении ки­тайского образца уподобления всех людей» ^[594]. При этом «средний класс», «основная масса» населения, по словам Дж.С.Милля, превращается в «коллективную посредственность». И в этом смысле в сегодняшних европейс­ких интеграционных процессах, проходящих под девизом «экономическая мощь — прежде всего!», есть очень серьезные «подводные камни», связанные, в первую очередь, с неуклонной утратой народами Западной цивилизации выс­ших духовно-мировоззренческих нациокультурных измерений своего социаль­ного бытия. Ведь «оказывается, народ может быть на протяжении определен­ного времени прогрессивным, а потом остановиться. А когда же он останавли­вается? Когда больше нет индивидуальности....Этому способствуют все поли­тические изменения нашей эпохи, ибо они все направлены на то, чтобы повы­сить низкое и понизить высокое»^[595].

Предвосхитив более поздние теории циклического цивилизационного раз­вития О.Шпенглера и А.Тойнби, Дж.С.Милль подчеркивал, что западная ци­

вилизация в данном случае идет по пути структурного «окостенения», уже пройденного Китаем на стадиально предшествовавшем этапе формационного развития. «Мы имеем тревожный пример Китая — народа великого таланта и... мудрости, которому чрезвычайно повезло получить на раннем этапе своей истории удивительно эффективный набор обычаев... Но они застыли и оста­вались в таком положении в течении тысяч лет,... они достигли успеха... в де­ле...(позволившем — А.Ш.) сделать всех людей одинаковыми, чтобы все руко­водствовались в своих мыслях и поведении одними и теми же максимами и правилами....И если индивидуальность оказывается не способной успешно утверждать себя в противовес этому ярму, то Европа... будет тяготеть к тому, чтобы превратиться во второй Китай» ^[596]. Более того, по мнению ученого, Ев­ропа уже «решительно движется в направлении китайского образца уподобле­ния всех людей» ^[597].

Дж.С.Милль справедливо подчеркивает, что и кальвинизм с его культом всеобщей социальной детерминированности, и пуританизм с его внутренней накопительской аскезой периода первоначального накопления капитала, опираясь на традиции именно жестко принуждающего предельно «антидемо­кратического» и утилитарного Старого Завета, таят потенциальную опасность в случае абсолютизации присущих им всеобщих мировоззренческих измере­ний трансформироваться из позитивного идеала государственного и рыноч­но-накопительного капитализма в тотальную регламентацию бытия неокон- фуцианского типа. И здесь не только конфуцианство, но и ислам вполне мо­гут опираться на собственную мифологию принуждения всеобщей покорнос­ти, ничуть не уступающую протестанской «мегамашинной» традиции, восхо­дящей, как справедливо полагал английский мыслитель, скорее к римскому государственническому менталитету, чем к традициям Нового Завета.

Не случайно Дж.С.Милль предлагает в качестве панацеи от формальной либеральной демократии равенства в посредственности модель конструктив­ного национального корпоративно-солидаристского авторитаризма, подроб­но описанного мною в 6 главе данной работы. Задолго до А.Тойнби он пишет о творческом наиболее «оригинальном» «меньшинстве», которое «представ­ляет соль земли....именно они не только внедряют новые вещи, которые не существовали раньше, но и поддерживают жизнь в том, что уже существу­ет» ^[598][599]. Предвосхищая основные идеи Х.Ортеги-и-Гассета и других представи­телей теории элит, Дж.С.Милль с тревогой отмечает: «Ныне индивиды поте­рялись в толпе. В политике стало почти банальностью говорить, что миром правит теперь общественное мнение. Единственная власть — власть 114

масс...».

Однако европейская цивилизация в ее классически буржуазном и постбу­ржуазном стадиальных измерениях развивалась как многопарадигмальный синтез алгоритмизирующего, авторитарно-иерархического, духовно-индиви­дуалистического, межличностно-неформального начал. Поэтому, если гово­рить о стратегии стадиально-цивилизационного развития Китая, то с учетом

специфически консервативной традиции опоры на мировоззренческий тра- дициоализм при построении постбуржуазной мировоззренческой модели ки­тайского цивилизационного образца ни в коем случае нельзя ограничиваться лишь модернизированной конфуцианской парадигмой — своеобразным ана­логом формально-рыночной кальвинистской и пуританской ориентации. Не­обходимо учесть колоссальный исторический опыт синтеза конфуцианской рационально-управленческой традиции и прагматической смысложизненной ориентации с эмоционально-эстетическими традициями даосизма и буддизма с их утонченно-личностной самоуглубленностью, духовной возвышенностью, ориентацией на особый гуманистически окрашенный патриотизм. В уже упо­минавшейся книге «Геополитика» К.Гаджиев отмечал, что на основе япон­ского «неосинтоизма» уже сложилась постиндустриальная, точнее постзапад­ная социально-мировоззренческая «азиатская модель» развития. (Западным аналогом здесь могут служить пиетистские и квиетистские контрреформаци­онные и социально-романтические неокатолические цивилизационные цен­ности, оказавшие огромное влияние на формирование постбуржуазной нетех­нократической модели общества в духе концепции «социального государст­ва», «национального солидаризма», социального неокатолицизма, анархосин- дикализма и неокорпоративизма).

В противном случае не только Запад может превратиться в Мегамашину за­стывшего позднесредневекового Китая, чего опасался Дж.С.Милль, но и сегод­няшний динамичный национально консолидированый Китай может транс­формироваться в шпенглеровский предельно «заорганизованный» формализо­ванный Запад, неуклонно утрачивающий свою духовно-национальную иден­тичность.

Не случайно комментируя работу Дж.С.Милля, А. Герцен задолго до О. Шпенглера подчеркивал, что речь идет об упадке Западной цивилизации, имитирующей бешеную активность на фоне упадка «воли к жизни». Для хара­ктеристики перехода Европы в стадию «Мегамашины», тотально стандартизо­ванной жизни, он использует уже знакомый нам образ муравейника или пче­линого улья. «Покойное поглощение в стаде, в улье — одно из первых условий сохранения достигнутого... Тогда Англия может, по словам С.Милля, превра­титься в Китай (и, конечно, в усовершенствованный), сохраняя всю свою тор­говлю, всю свою свободу и улучшая свое законодательство, т.е. облегчая его по мере возрастания обязательного обычая, который лучше всех судов и нака­заний заморит волю» ^[600].

В свою очередь, комментируя Дж.Ст.Милля и А.Герцена, С.Мережковский подчеркивает, что, опираясь на традиционные ценности, Восток, в котором пер­вой «пробуждается» Япония, заимствуя западную технику, без труда выигрыва­ет чисто экономическое соревнование с Западом. «Япония, не только военный, но и культурный авангард Востока, взяла у европейцев эту техническую сторо­ну цивилизации и сразу сделалась для них непобедимой».^[601] Он делает тончай­шее наблюдение: конфуцианство со своей рационализованной ритуальностью ближе не к «протестантской этике» пассионарности, а к западному позитивиз­му (точнее, даже утилитаризму). И что по этим мировоззренческим ориентаци­

ям менталитет китайцев близок... сверхлиберализованной Америке ковбойско­го капитализма. «В Европе позитивизм только делается, — в Китае — он уже сделался религией. Духовная основа Китая, учение Лао-Цзы и Конфуция — со­вершенный позитивизм, религия без Бога, «религия земная, безнебесная» ^[602].

Причем, как показывает последующий опыт, для Японии особенно опас­ным является сползание в сторону классического буржуазного либерализма, которым в значительной степени и обусловлены кризисные явления последних лет в этой стране (негативным следствием «американизации» общественной жизни является неуклонное падение именно пассионарной духовности и, соот­ветственно, уровня образования) ^[603][604]. С. Мережковский допускает ситуацию, при которой даже при ощутимых экономических успехах в своей антипассио­нарности менталитет американцев и китайцев станет практически тождествен­ным: «Китайцы — совершенные желтолицые позитивисты; европейцы — пока еще несовершенные белолицые китайцы. В этом смысле американцы совер­шеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком» ^u9. Не случайно, Ден Сяопин не устает повторять об опасности срыва в классический буржуазный либерализм в процессе форсированной либерализации: «Для того чтобы осуществить модернизацию, Китаю совсем не нужна либерализация. Он ни в коем случае не пойдет по пути западного капитализма» ^[605].

Таким образом, проведенное исследование свидетельствует о необходи­мости в процессе создания комплексной, уже не просто антикризисной, а по сути антикатастрофической программы для Украины учитывать стадиально­цивилизационную составляющую широкомасштабных преобразований. При этом необходимо опираться на те традиции культуры и национального мента­литета, которые «работают» на реализацию этой составляющей.