АНТИТОТАЛИТАРНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ КИТАЙСКОЙ СОЦИАЛЬНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

В последнее время увеличивается число экономистов, членов правитель­ства и депутатов как из левого, так и из правого, и даже из националистичес­кого лагеря, которые призывают наследовать так называемый «китайский путь» как «единственно правильный» для спасения Украины.

Однако высокая оценка результатов китайских реформ последних двух де­сятилетий XX века вовсе не означает возможности механистического перене­сения дальневосточного опыта на нашу почву. Крах попыток реформировать страну по западному образцу не следует воспринимать как аргумент в пользу того, что успешной была бы реформаторская практика, основанная на китай­ском опыте. Не следует забывать, что китайские реформы осуществлялись в стране с мощными традициями конфуцианства (как бы яростно с ним ни бо­ролся Мао Цзедун), являющегося для сотен миллионов крестьян не книжной теорией, а «руководством к жизни». Немаловажно и то, что основные факто­ры, которые сделали эту модернизацию успешной, в том числе экономо-де­мографические (наличие огромной массы населения, способного заниматься сельским хозяйством на частнособственнической основе, большая доля моло­дежи в структуре населения и т.п.) отсутствуют в Украине.

Кроме того, на выбор Китая повлияли такие специфические факторы, как осознание неконструктивности и опасности в стране с огромным населением необольшевистских «больших скачков» времен «культурной революции» (вспомните попытки создания «семейных» домен для выплавки металла), провал попыток решить территориальные претензии к СССР «в лоб» воен­ным путем.

и дальневосточных «тигров», которые быстрыми темпами пошли путем разви­тия рыночной экономики, также были мощными побуждающими стимулами для политических лидеров Китая.

Объективное осмысление опыта китайских реформ осложняется и регене­рацией в последнее время даже не советской, а государственническо-традицио­налистской идеологии как реакции на экстремистский либерализм, царивший в общественном постсоветском сознании целое десятилетие. Отсюда призывы «возвратиться назад и восстановить все лучшее, что было в бывшем СССР», встречающие все большую поддержку на фоне полной дискредитации полити­ческих реформ в целом, а также идеи о том, что Китай стал своего рода «право­преемником» советского социализма, не сумевшего плавно трансформировать­ся в «рыночный социализм*? из-за предательства и некомпетентности его поли­тических лидеров: «Возникает вопрос: мог ли Советский Союз пойти по китай­скому пути, осуществляя плавный, постепенный переход к рыночной эконо­мике? Теоретически и практически такой переход был возможен. Но для этого нужно было, чтобы руководство страны уже в начале «перестройки» имело про­грамму перехода к рынку и ясно выраженное желание ее осуществить. Но всего этого не было... Всем этим и объясняется, что был упущен шанс постепенного и бескризисного перехода страны к рыночной экономике»^[486].

Образцом экономической эффективности и оптимальности политической власти при таком подходе также служат Китай, Чили как примеры успешного социально-экономического этатизма, не подавляющего рыночную экономи­ку. Снова возникла опасная иллюзия того, что в переходный период глобаль­ные реформы возможны лишь на основе усиления «вмешательства» государс­тва в экономику ^[487].

В самой сегодняшней России призывы наследовать китайский опыт соче­таются с идеализацией института монархии, пропагандой самодержавия как оптимального для России общественного устройства, с раздуванием культа Петра I, деятельность которого, дескать, стала эталоном модернизации импе­рии.

тивоположность изменчивому и непостоянному Западу, динамизм которого, оценивающийся в рамках технократического либерализма как абсолютный плюс, теперь воспринимается как антитрадиционалистская неспособность к пассионарной кочевой «длинной воле» ^[489]. Снова необольшевизм полного дере­гулирования сменяется классическим большевизмом государственного регу­лирования, а подлинная мощь государства в так называемых антисепаратист- ских концепциях оценивается с точки зрения масштабов его территории, ко­личества населения и чувства чисто первобытно-общинного единения ^[490]. В свое время эти идеи уже были подвергнуты аргументированной критике ^[491]. Од­нако они снова «всплывают» под видом переосмысления «китайского опыта». По сути «китайская модель» — это лишь маскировка осознанного или даже под­сознательного стремления реализовать на практике реакционный миф о России как незыблемом монолите — Третьем Риме, именно застойность, неизменность которой является залогом победы над Западом, который динамично изменяется и именно поэтому, дескать, является нестабильным, «слабым». При этом экст­ремистские формы либерализма, действительно связанные с дезинтеграцией общества, отождествляются с либерализмом как таковым, то есть с особой со­циологической парадигмой, а российская имперская реакционность — со здоровым государственническим консерватизмом, стоящим на страже общес­твенных «устоев».

Проблема состоит в том, что, на первый взгляд, «просоветское» понима­ние оптимального механизма государственного «пирамидального» управле­ния «по вертикали» действительно типологически близко к мощной традици­онной китайской политологической традиции — легизму, который корнями своими уходит в глубину веков. Именно в раннем легизме утверждался культ императора, который единолично принимает важные решения, провозглаша­лась необходимость установления жесткой формальной иерархии бюрократи­ческих должностей (20 рангов), по которой государственные звания неразры­вно связаны с воинскими, а продвижение по службе в первую очередь обеспе­чивала успешная воинская деятельность (вспомним русский «Табель о ран­гах», а также приравнивание государственных и партийных должностей к воинским званиям в СССР).

Профессиям военного и общинного земледельца противопоставлялись «паразиты» ремесленники и в особенности свободные торговцы, купцы ^[493]. Ма­

ксимальная унификация в одежде (полувоинские френчи советской и китай­ской государственной элиты) также имеет свои истоки в традициях легизма

Легистский культ антиинтеллектуализма, пренебрежения к знаниям и об­разованности, презрение к народу как серой безынициативной массе, пропа­гандирование доносительства, введение круговой поруки и ответственности близких родственников за проступок обвиняемого, «обоснование» одинаково жестокого наказания за любое преступление, постоянный поиск внешнего врага и воинский экспансионизм — все это до боли знакомо нам из русской и из советской истории ^[494].

Идеологи раннего легизма, исходя из представления о непоправимо злой, аморальной природе человека, строили свою теорию управления бюрокра­тией на прямом насилии (наказание за ослушания было тем более жестоким, чем высшую должность в служебной иерархии занимал бюрократ). Помимо доносительства, также активно практиковалось раздувание противоречий ме­жду враждующими кланами в императорском дворце — поощрение постоян­ных распрей между ними и т.п.

К этому необходимо добавить, что в Китае на протяжении всего XX столе­тия, так или иначе модернизируясь и кое-где мифологизируясь, старинные философские учения об обществе и государстве наиболее активно использо­вались и используются сейчас для решения современных проблем. Например, Мао Цзедун ради политической победы над своими соперниками и для идео­логического обоснования избранного курса на тоталитаризм и террор всячес­ки пропагандировал и подчеркивал огромное значение для формирования идеологии «культурной революции» именно легизма.

Он не просто противопоставил легизм конфуцианству, но и фактически принудил ученых-исследователей фальсифицировать древнюю историю Ки­тая и отнести легизм к «прогрессивной феодальной идеологии» (согласно мо­дернизированному марксизму Китай совершил «скачок» от феодализма пря­мо к социализму, а «реакционное» конфуцианство — к более архаической ра­бовладельческой общественной формации. Во время громкой кампании кри­тики конфуцианство оценивало их как наиболее вражеское идеям «социа­лизма» учение ^[495].

Вместе с тем, как известно, в Китае в конце 70-х годов прошлого столетия появились реформаторы, которые начали проводить действительно качест­венно новый курс, который позже привел к «китайскому чуду». Казалась бы, гипотеза идеологов о близости этатистского Китая и традиций советской ко­мандно-административной системы подтверждается. Ведь, на первый взгляд, и Ден Сяопин, и его приверженцы вырастали как политики при идеологии, близкой к традициям русского и советского государственно-бюрократичес­кого тоталитаризма (и ВЛенин, и И.Сталин, и Мао были «помазанниками божьими», «отцами народов», фактически живыми богами), да и китайская практика «культурной революции» в чем-то очень напоминает события 20-х — начала 50-х годов в бывшем СССР.

В действительности же все далеко не так просто. Дело в том, что конфуци­анство всегда играло и в трансформированном виде продолжает играть сегод­

ня огромную роль не только в политической жизни бюрократических элит, но и в структуре менталитета китайского народа.

На протяжении тысячелетий в Китае культивировалось уважение к мудре­цу ученому (шеныии). В отличие от русской боярской «Думы» и петровского «Сената», высшая китайская бюрократия была именно реальным государст­венным советом, в который так или иначе попадали, причем нередко, люди «низких» званий, преимущественно на основании не наследственных титу­лов, а продемонстрированных во время сложных государственных испытаний знаний и способностей к государственному управлению.

Конфуцианству присуща глубокая любовь к собственному народу, предста­вление о нем как о главном носителе духовных и моральных устоев общества.

Гуманность, доброжелательность, высокая нравственность при сохране­нии формально-иерархических отношений патерналистского типа для Кон­фуция — это фундаментальные основания бытия народа и принципы управ­ления им. Мудрые правители всегда должны быть благородными людьми («цзюнь цзи»), иметь гуманность -«жень» (точнее, «человеколюбие»). Не слу­чайно термины «человеколюбие» (или еще можно перевести как «доброжела­тельность»), а также «справедливость» в китайской философии часто служили синонимами конфуцианского учения.

По сути речь идет об укорененной за тысячелетия государственной тради­ции, которая напрочь отсутствует в традициях российской, а позднее советс­кой бюрократии. Причем, к сожалению, попытки проведения администра­тивной реформы в постсоветских государственных образованиях свидетельст­вуют о том, что худшие черты бюрократического управления этого типа не только не изжиты, а во многом еше больше усилились за последнее время ^[496][497].

Не случайно М.Вебер, справедливо связывавший достижения западной капиталистической цивилизации с особой экономической мотивацией — «протестантской этикой», одновременно исследовал феномен бюрократизма (ведь индустриальное общество не может существовать не только без рыноч­ной экономики, но и без особого управленческого аппарата). Выдающийся немецкий социолог выделяет два типа бюрократии: традиционную, патримо­ниальную, иррациональную по методам деятельности и современную — раци­ональную, дисфункционалистскую и функционалистскую. Немецкий социо­лог считал, что революция в России знаменует собой победу первого типа бю­рократии, пессимистически оценивал перспективы и последствия большевист­ского переворота, относил «ленинскую гвардию» к дисфункциональной бю­рократии (причем сам Ленин бюрократами и саботажниками считал предста­вителей настоящей управленческой элиты и интеллигенции, «спецов», начав против них сокрушительный террор) ^[498]. М.Вебер раскрыл неразрывную связь между российской и советской традициями дисфункциональной бюрократии,

специфика которой обусловлена геополитическим катастрофизмом российс­кой истории ^[499].

Кроме того, не будем забывать, что хотя в определенные периоды истории Китая легизм в самом деле доминировал как общегосударственная идеология, в конечном счете все же победило именно конфуцианство. Да и сам легизм при всей своей тоталитарной ориентированности никогда не достигал такой апологии деспотически-насильственных формализованных именно иррацио­нальных форм бюрократического управления, которые мы находим в русской истории и которые уже в XIX столетии в стиле черного юмора высмеивали Н.Гоголь, М.Салтыков-Щедрин, А.Чехов.

Поздний легизм сопоставим скорее не с традициями русской консерва­тивной государственной мысли, а с типологически близкими европейской макиавеллиевской авторитарной социально-политической ориентацией, которая имеет свои истоки в реформационном иезуитстве, гоббсовском про­образе госкапитализма, парадигму которого во многом развивал Ж.Каль­вин ^[500].

Поэтому не случайно, что вопреки мнимой мировоззренческой оппози­ции по отношению к конфуцианству, в легизме были сформулированы прин­ципиальные положения, которые обогатили теорию функционирования эли­ты, были заимствованы конфуцианством и в пределах неоконфуцианского синтеза активно влияли на формирование бюрократии нового типа в старин­ном и современном Китае.

Речь идет прежде всего о своеобразной теории «равных возможностей», в соответствии с которой высшие административные должности могли зани­мать «простолюдины», которые в ходе испытаний доказали свою профессио­нальную пригодность, предусматривавшую высокую образованность. С легиз- мом связаны идеи необходимости систематического обновления государст­венного аппарата, концепция цензорского надзора за соответствием должнос­ти профессиональных и обязательно моральных качеств чиновников, четкой профессиональной градации, иерархии управленческих уровней ^[501].

Все эти идеи обеспечивали высокую социальную мобильность, элементы конкурсное™ в отборе бюрократии китайского общества. Они являются хрес­томатийными и для любой современной развитой страны ^[502]. В контексте ис­следуемой проблемы нельзя не вспомнить и знаменитый принцип предельно­го прагматизма, который был важной составной политической теории легис- тов и, что особенно важно, предусматривал заимствование и использование с учетом китайской специфики всего полезного, что существует в обществен­ном строе других стран. Находящегося в русле этой традиции Ден Сяопина называют именно «прагматиком».

Кроме взвешенного баланса между неуклонным отстаиванием собствен­ных национальных интересов и, одновременно, заимствованием за рубежом

всего полезного для создания собственного государства, теория легизма пре­дусматривала также и обязательную предсказуемость и рациональность пове­дения и управленческих решений китайского императора и чиновника, что является просто несопоставимым с непредвиденной иррациональной импуль­сивностью — знаменитым «самодурством» азиатско-архаического типа — рус­ских вождей, начиная от Ивана Грозного и Петра I и заканчивая Н.Хрущевым и Б.Ельциным.

Поэтому именно легисты фактически впервые в истории человечества предложили концепцию права, которое противостоит аморфному, неопреде­ленному, «обычному», «неписаному», «традиционному» праву и как веление Неба, несмотря на большие авторитарные полномочия правителя, находится «над ним».

Это довольно архаический, но прообраз теории общественного договора в духе скорее монархий позднего европейского абсолютизма, здесь уже можно увидеть зародыш того разумного правового авторитаризма «деголлевского» или «денсяопиновского» типа, модель которого разрабатывали еще Н.Макиа­велли и Т. Гоббс и который является оптимальной формой политического уст­ройства в сложные кризисные периоды становления собственной государст­венности, в современной политологии получившей название конституцион­ной монархии.

Поэтому не случайно начало социально-экономической реформы в сов­ременном Китае неразрывно связано с реформой идеологической, в ходе ко­торой была признана полная неконструктивность противопоставления кон­фуцианства — управления «при помоши людей», то есть их высоких мораль­ных качеств «жень чжи», легистскому типу управления через неуклонное соб­людение тщательно разработанного юридического законодательства — «фа чжи» ^[503]. Напомню, что такого синтеза морали и права в России нет сейчас и не было никогда, в том числе — в бывшем СССР.

Непосредственным следствием вышеуказанных мировоззренческих принципов является особого рода прагматизм, ориентированность не на теок­ратические мифы, а на достижение реальной конкретной цели. В свою оче­редь, постановка во главу угла дела, а не слова порождала толерантное отно­шение к использованию различных средств достижения цели, постоянный поиск оптимального средства в зависимости от конкретной ситуации.

Подобное адогматическое отношение к действительности имело и более широкое системно-методологическое измерение. Оно было неразрывно свя­зано с представлением о существовании неких универсальных космических ритмов, фундаментальных циклов, которым подчиняются и природа, и соци­ум. В целом многие антисамодержавные суждения классиков китайской фи­лософии о принципе великого «Недеяния» как умении «слышать Небо», сог­ласовывать свои действия с глобальными объективными циклами мироуст­ройства, следовать великому «Пути» — «Дао», так или иначе, неразрывно свя­заны с идеями, в наше время положенными в основу построения общей тео­рии систем, осмыслением междисциплинарной проблемы, которую пытаются решить наиболее выдающиеся представители гуманитарных и естественных

наук Западной цивилизации, начиная со второй половины XIX века (универ­сальные системы В.Гегеля, О.Конта, А.Сен-Симона, К.Маркса, В.Вернадско­го, А.Богданова, различные концепции синергетики).

В образе Неба само понятие «природа» в духе своеобразного социального пантеизма фактически трактуется как «сущность» социального бытия; некая целостность универсальных характеристик собственно человеческого способа существования, которую невозможно изменить в принципе и которой не­обходимо следовать во всех своих начинаниях (вспомним противоположные такому пониманию прогрессистские иллюзии западного инструменталист­ского мышления о «создании нового человека», «сверхчеловека», с которыми так или иначе связаны все формы современного тоталитаризма) ^[504].

Поэтому в Китае всегда имело место своеобразное рационализированно- функциональное отношение к разным формам религии, представление о вза­имодополнении даосизма, буддизма, конфуцианства, «охвате» ими важней­ших аспектов целостного человеческого бытия ^[505].

В целом, начиная с первых веков до нашей эры, в процессе становления качественно новой относительно античной и по многим мировоззренческим измерениям более гуманистической картины мира, в Китае наблюдались про­цессы, типологически сопоставимые с эпохой реформационных религиозных войн, связанных с острой конкуренцией нескольких уже постфеодальных ми­ровоззренческих альтернатив в Европе (лютеранства, кальвинизма, социаниз- ма, контррефомационного католического пиетизма и иезуитизма) ^[506]. И хотя образно-поэтическое название этой ренессансно-реформационной эпохи в истории Китая — период соперничества «ста школ», более точным представ­ляется другое определение, также возникшее в Китае в глубокой древности, — период «шести школ», связанных с именами легендарных мыслителей Лао- цзы, Конфуция, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Мен-цзы,Сюнь-цзы, Шан Яна и Хань Фей-цзы.

Причем каждый из вышеупомянутых мыслителей разрабатывает философ­скую систему, опирающуюся либо на рационалистическое, либо прагматичес­кое, либо интуитивистское измерение социального бытия и, соответственно, структурообразующий принцип социальной организации ^[507].

Дальнейшая эволюция общественной и натурфилософской мысли Древ­него Китая в соответствии с общецивилизационным циклом духовного разви­тия, которую единодушно признают практически все его исследователи, сос­тоит в тенденции к так называемому «культурному синтезу» «шести школ» на основе одной из их — неоконфуцианства (этот этап в общецивилизационном

плане соответствует переходу культурно-цивилизационного комплекса от эта­па Ренессанса и Реформации к эпохе Просвещения)

При этом в рамках мировоззренческого культурно-социологическогого синтеза отчетливо проявляется поиск универсальных космических первоэле­ментов, каждый из которых так или иначе связан с некими системными пара­метрами организации всего сущего. По сути, «вода» — символ того, что течет вниз, «огонь» — «поднимается вверх», «дерево» — поддается сгибанию и вып­рямлению, «металл» — «подчиняется внешнему воздействию» и «земля» — символ «способности принимать посев и давать урожай», т. е. они выступают аналогами не просто первоэлементов, но и универсальных функций самоор­ганизации бытия как такового ^[508]. «Течение вниз» — не что иное, как «аналог» определенной инерционности любой системы, «огонь» — мобилизационная активность по перестройке системы с целью увеличения ее адаптивности, «дерево» — ориентированность на максимальную адаптационность, сохране­ние устойчивой структуры, несмотря на внешние воздействия, «металл» — способность занимать извне новые структурные элементы, во время «ковки» внешними воздействиями принимать наиболее адекватную изменившимся внешним параметрам форму.

Наконец, принцип «земли» — не что иное, как конструктивная реакция на «вызовы» извне, когда находятся эвристические решения по усовершенст­вованию системы, качественному ее преобразованию, принципиально повы­шающему порог активности.

Важно то, что натурфилософское измерение системной организации китай­ские мыслители неразрывно связывают с личностно-психологическими и социаль­ными измерениями бытия. Первоэлементы одновременно выступают и как ис­точники субъективных ощущений: «мокрое создает соленое, огонь — горькое, дерево — кислое, металл — острое, земля — сладкое». То есть речь идет об ин­дивидуально-психологических реакциях на эти воздействия с целью сохранения динамичности собственно общественного бытия. Многообразие же эмпиричес­ких реакций неразрывно связано с внешними переживаниями человека, так­же имеющими шесть измерений. «Что же такое шесть чувств? Шестью чувст­вами называют радость, гнев, горе, счастье, любовь, ненависть. [Все они] по­могают проявлению пяти врожденных задатков» ^[509]. В свою очередь, сами за­датки, явно коррелируясь с универсальными пятью элементами бытия, также составляют именно «[пять] постоянств»: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость, искренность» ^[510].

Легко заметить, что эти качества теперь уже специфически субъективно­социальной природы соотносятся с универсальными свойствами самооргани­зации любых систем. Например, «...справедливость» — то же, что и «должен­ствующее». Это значит выносить решение с должным пристрастием»^[511], что вполне соотносимо с универсальным свойством «воды», «течения вниз», то есть способности «постоянно воспроизводить некие структурные параметры собственного бытия, несмотря на внешние разрушительные воздействия;

«ли» — «благопристойность», как и «ли» — «поступать»^[512]— не что иное как ан- тисозерцательная активная деятельная позиция. «Чжи» — «мудрость», как и «чжи» — «знать» ^[513]— напротив максимально рефлективное, «осмысливаю­щее» теоретическое отношение к бытию. «Синь» — «искренность» — то же, что «чэн» — «правдивость». Это значит — отдаться всецело одному, не откло­няясь в сторону»^[514], — не что иное, как «огонь», то есть не просто стремление адаптироваться к внешним воздействиям, но изменить внешний мир, исходя из собственного алгоритма бытия и т. д.

Поскольку же природа самого человека принципиально многомерна, согласно установкам древнекитайской философии нельзя «зацикливаться» ни на одном из «чувств», а необходимо строить свою деятельность, исходя из высшей гармо­нии «трех принципов», или «трех путей», связанных с основаниями человечес­кого бытия, своего рода механизмами трансформации Дао как некого универ­сального идеала бытия в Дэ — пассионарную энергию человеческой деятельности. Речь идет о «трех заповедях», от которых пять основных чувств являются своего рода «производными», позволяющими переходить от «великого недеяния» постижения высшего смысла к стратегии активного осуществления этого смы­сла, к максимальной собственной активности. Что же это за «заповеди»? Не что иное как своего рода «аналоги» «Неба», «Земли» и «Человека» как оснований Человеческого Пути. Причем «прямодушие» уподобляется Человеку, «почти­тельность» уподобляется Земле, «благочиние» уподобляется Небу ^[515].

Обращает на себя внимание, что представление о целостности или гармо­нии «трех заповедей» обусловлено тем, что они как бы «исчерпывают» основ­ные измерения человеческого бытия. «Прямодушие» явно связано с его воле­выми характеристиками, «почтительность» — рациональными, «благочиние» — этически эмоциональными. Каждый «мотив» человеческой деятельности, бу­дучи оторванным от остальных, вырождается в абсолютистски неконструкти­вную всеобщую ориентацию.

«Прямодушие» может принимать форму беспредельной прямолинейнос­ти, и тогда оно обращается во вред и [вырождается] в «необузданность».

«Почтительность» может принимать форму [безудержных] жертвоприно­шений, и [тогда] она становится пороком и [перерождается] в «суеверие».

«Благочиние» может принимать форму фальшивой манерности, и [тогда] оно обращается во зло и [перерождается] в «лицедейство».

Выше приведено рассуждение о том, что каждая из трех заповедей несет в себе свой вред» ^[516].

Таким образом, китайская философия изначально антимонистична, ори­ентирована на многомерность человеческого бытия. Ведь «три заповеди соста­вляют единое целое, разделяясь на три части. Отсюда следует, что их нельзя применять обособленно... Потому, что нельзя обойтись ни без «прямодушия», ни без «почтительности», ни без «благочиния» ^[517]. Причем, если в буддизме и даосизме три высших принципа применяются для понимания индивидуаль­ного бытия, то в конфуцианстве и легизме — общественного. Отсюда и появ­ление идей «шести школ», охватывающих все многообразие мира. Китайская философская мысль приходит к идее поиска универсальных типов общест­венной связи, скрывающейся за многообразием эмпирических общественных отношений. Символом Неба являются отношения правителя и подданного, Земли — отца и сына, Человека — мужа и жены. Производными, а точнее, до­полняющими «три великих основополагающих взаимоотношения» являются отношения между наставником и старшими, отношения с братьями отца, старшими и младшими, братьями матери, друзьями, сотоварищами ^[518].

- С. 240.

- С. 241.

- С. 240.

Фактически перед нами описание основных типов социальной самоорга­низации: отношения правителя и подданного имеют характер четкой иерар­хии, связи этатистского формализованного типа; отца и сына — напротив, максимально неформальный личностный характер духовного единения; мужа и жены — кооперативная связь по взаимопомощи, прежде всего на бескорыст­ных основаниях, функциональному дополнению друг друга в процессе совме­стной деятельности; отношения между наставником и старшими имеет отте­нок корпоративности, совместного служения неким общим целям при при­знании авторитета наставника — Учителя; «отношения между братьями отца», «старшими и младшими» — не что иное, как своеобразная профессиональная солидарность, близкая к кооперативной, однако имеющая более формальный характер, речь идет об отношениях коллегиально-горизонтального типа; на­конец, наиболее «удаленная» форма связи между «братьями матери, друзьями и сотоварищами» имеет наименее «семейный», то есть наиболее формализо­ванный характер.

Конечно, чисто либерального понимания в стиле «разумного эгоизма» Древний и Средневековый Китай не знал, тем не менее последние отношения ближе к родственной взаимопомощи, скорее «по возможности», чем «по по­требности», реформационному принципу «живи и дай жить ближнему».

Важно подчеркнуть, что проблема многопарадигмалъности социального бытия связана с поиском таких всеобщих его характеристик, которые не зави­сят ни от места, ни от исторического времени. Различные типы формальных и неформальных общественных отношений, неразрывно связанных с социаль­ной природой человека как таковой, имеют место как в наиболее архаических обществах, так и в рамках современной цивилизации. Следовательно в наибо­лее мифологической форме, апеллируя к Дао как одновременно к космичес­кой и субъективной природе в рамках особого пантеистического видения, ки­тайские мыслители уже смогли зафиксировать как общие принципы самоор­ганизации, так и многообразие особых дискурсивных практик, которыми ис­черпываются любые человеческие отношения.

При таком подходе ни цифра «пять», ни «шесть», которые в китайской фи­лософии связаны с определенными мистическими функциями, не являются случайными. На уровне общей теории систем и теоретической социологии они исчерпывающе характеризуют универсальные свойства исследуемых объектов.

В самом деле, наиболее выдающийся теоретик системной социологии XX столетия Толкотт Парсонс выделяет четыре главных процесса структурного

системообразования, близких к китайским пяти первоэлементам, к которым относит дифференциацию, адаптацию, включение и генерализацию, так или иначе соотносимые с древнекитайской трактовкой «воды», «огня», «металла» и «земли». Более того, подобно китайским мыслителям он выделяет три типа универсальных форм социальности (соответственно — три китайских перво- принципа) — социетальное сообщество, или добровольная форма самоорга­низации, так называемые «рыночные системы» и бюрократические организа­ции. Эти три формы «родственно-неформальной», «индивидуалистической» и «корпоративно-иерархической» социальности и составляют, по Парсонсу, все многообразие общественных отношений ^[519]. Выдающийся социолог Карл Ман­гейм еще больше конкретизирует эти типы социальной связи, доводя их до уровня универсальных теоретических моделей. Он говорит о «бюрократиче­ском консерватизме», «консервативном историзме», «либерально-демократи­ческом буржуазном мышлении», «социалистическо-коммунистической кон­цепции», «фашизме» (понимаемом скорее в анархо-синдикалистском, а не нацистском смысле) ^[520]. Украинский мыслитель Николай Сциборский в своей «Нациократии» выделяет шесть универсальных социологических парадигм или форм социальной связи: «демократия», «социализм», «коммунизм», «фа­шизм», «диктатура», «нациократия»^[521](вспомним знаменитые китайские имен­но «шесть школ»).

Содержание и количество основных алгоритмов социальной самоорганиза­ции является предметом острой дискуссии. Однако становится все понятнее, что именно пяти- или шестичленное деление позволяет охватить основные измерения человеческой природы и, более того, универсальные характерис­тики поддержания гомеостазиса любой динамической системы, в том числе и социальной. Подобно тому, как древние китайцы соотносили космические первоэлементы с человеческими чувствами и формами деятельности, можно сказать, что, например, принцип адаптации — это не что иное, как либераль­ная свобода поисковой активности рыночного типа каждого индивида, а ие- рархизация, или «включение», — не что иное, как жесткая структуризация по формальному принципу и т. д.

Наиболее важным в концепции так называемого «неоклассического» со­циологического и экономического синтеза XX столетия, как и культурного синтеза Древнего Китая, является осознание (конечно, с разной степенью на­учности и системности) единства многообразия фундаментальных измерений общественного бытия, их неразрывной целостности, присущей самой «приро­де» человека. Отсюда представление о возможности в зависимости от «тре­бований ситуации» смещать акценты в использовании более эффективных лишь в данный исторический момент «стилей мышления» и практики (К. Ман­гейм), никогда не отказываясь от остальных, как заведомо неэффективных.

У К.Мангейма такое понимание «синтеза» связано с принципами «откры­тости» и «дополнения» различных типологических характеристик социума,

недопустимости абсолютистского отношения к какой-нибудь одной из них как к «базисной», «определяющей». В китайской философской мысли, хотя еще и в полумифологической форме, уже осмысливаются эти же проблемы! В уже цитированном знаменитом ханьском конфуцианском трактате «Бо ху тун» подчеркивается, что попытка «доведения до крайности» любого из этих основных первоначальных измерений бытия ведет к его превращению из по­зитивной смысложизненной ориентациии в негативную. В знаменитом даос­ском трактате «Лецзы» находим поразительное описание четырех групп по че­тыре человека, каждая из которых олицетворяет один из человеческих поро­ков (Плут, Обидчивый, Медлительный, Вспыльчивый, Говорун, Простак, Не­отесанный, Подлиза, Коварный, Наивный, Заика, Хулитель, Лицемер, Докуч­ный, Отчаянный, Робкий), причем «каждый считал, что [своим] талантом до­стигнет успеха... Каждый считал свои поступки безупречными... Каждый из них следовал своим склонностям, и до конца дней своих [они] не взглянули друг на друга. Каждый из них считал себя отвечающим своему времени» ^[522]. Более того, в старинном философском тексте абсолютно верно подчеркивает­ся, что такой стиль мышления и поведения, который В. Гегель называл мета­физическим, а в современной социологии он именуется люмпенским или мар- гиналистстким, несовместим с мировидением Мудреца и органически при­сущ толпе: «Так действует толпа, по внешности различные, все [они] объеди­няются путем и подчиняются судьбе» ^[523].

В этой связи напомню, что Гюстав Лебон в своей знаменитой книге «Пси­хология народов и масс» в качестве важнейших социально-психологических характеристик толпы считает «преувеличение и односторонность чувств», а также «нетерпимость», «авторитетность» (правильнее было бы сказать тотали­тарность) и «консерватизм» (точнее, реакционность) ^[524]. Исключительно важ­ным представляется то, что в заключительной главе уже цитированного трак­тата «О предвидении» так формулируется принцип «универсальной парадиг- мальной дополнительности» в древнекитайской интерпретации: «Каждый, кто удачно выберет время, преуспеет! Каждый, кто упустит случай, пропа­дет!... Просчет не в поступке, а в неудачном [выборе] времени» ^[525].

Перед нами своеобразная не ∂ua-_fа mem/ю-лектика, и не двух, а многих измерений бытия, которая одновременно «стремится» к отрицанию, и в то же время удерживается остальными в динамическом синтезе друг с другом, ос­мысливается как «свое другое» (В.Гегель) иных «стилей» или «дискурсов» не просто мышления, а миропонимания. Отсюда особый антитоталитарный праг­матизм, точнее конструктивизм китайского менталитета и общественной мы­сли, открытость нововведениям, умение менять стратегию достижения цели сообразно изменившимся обстоятельствам ^[526]. Речь идет о качествах и стиле мышления, которые прививаются в Китае с детства и, безусловно, в высшей

степени присущи выдающимся идеологам и реализаторам китайских реформ последних десятилетий По моему глубокому убеждению, мировоззренческая ориентация на вышеуказанный парадигмальный плюрализм стала одной из причин поразительной устойчивости и живучести китайской цивилизации, единственной из цивилизаций древности и средневековья, сумевшей сохра­нить свой цивилизационный архетип вплоть до начала XX столетия. Причем, как свидетельствуют исследования, на протяжении тысячелетий китайская цивилизация функционировала в пульсирующем режиме, при котором цент­робежные тенденции замещались центростремительными, конфуцианские мировоззренческие ориентации замещались даосскими и легистскими; одна­ко децентрализация никогда не доходила до уровня распада страны, а ассими­ляционный потенциал оказался настолько мощным, что даже завоеватели- монголы подчинились алгоритму социального бытия, навязываемого Подне­бесной ^[527].