От исторического исследования локальных цивилизаций к диалогу культур. А. Тойнби

Критика идеала цивилизации и его релятивизация в условиях 1930-х годов была на руку разве что Германии, она могла помочь обоснованию ее имперской политики, но была совершенно бес­полезна для подкрепления политики и интеграции общества за­падных держав^[788].

Специалист по античной истории и истории международных отношений А.Дж. Тойнби (1889-1975), вдохновленный примером О. Шпенглера, в книге “Постижение истории” (1934-1961) подоб­ным образом “перевел” его теорию на позитивистский и сциенти- зированный язык западной социальной науки, восстановив пер­воначальный позитивный смысл понятия “цивилизация”. Это по­нятие имело для него ценностный (но не моральный) характер. Тойнби отчасти возвратил ему сакрализованное и утопическое

содержание, обозначив этим именем высшее состояние (вид) локального общества. Однако эта реставрация статуса понятия “цивилизация”, как указывал Р.Дж. Коллингвуд, не была отреф- ляксирована, так как историк не анализировал исторические из­менения смысла понятия “цивилизация”^[789]. Поэтому не исключа­лась эклектика, сочятание позитивистских и неклассических под­ходов.

Понятие “цивилизация” у А.Дж. Тойнби изначально реляти­визировано и связано не столько с абстрактными и утратившими свой авторитет идеями социального и материального прогресса, сколько с понятиями синтеза динамического движения и стабиль­ности, а также творческой личности и духовного непокоя^[790]. Вы­сокий уровень цивилизации достигается обществом при помощи усилий социальных элит, за счет их способности преодолевать трудности. Постулируется как относительность исторического мышления (фактографии), так и ограниченность универсального исторического знания, неприятие детерминизма^[791][792]. Светский иде­ал цивилизации не имеет прочного и постоянного статуса. Огромной заслугой историка было его обращения к неевропей­ским иеторсчяексл нарративам и придания отдельным их сюжетам сквозного, всемирно-исторического смысла. Это была наиболее масштабная попытка универсализации инокультурных локаль­ных историй, предпринятая когда-либо. Она сыграла громадную роль в повышении универсального статуса историй неевропей­ских народов и помогла историку заслужить их глубокую благо­дарность.

Вместе с тем А.Дж. Тойнби, особенно в первых томах своего труда, выступал против немецкого обращения к индивидуально­сти культур и стратегии “понимания”. Он по-позитивистски видел в цивилизации “умопостигаемое” (логически реконструи­руемое) “поле исторического исследования, нязависимое от осо­бенностей восприятия, обусловленных местом и временем”. Тойнби хуже, чем О. Шпенглер, осознавал влияние на историка “априорных категорий” яго собственной культуры, определяющих историческое знание, а потому считал, что возможно выделение в исторической литературе некой универсальной парадигмы, “устойчивой формы” исторического образа^⁰. Поэтому претен­

зии увидеть в цивилизации, как А. Бергсон и О. Шпенглер, “цело­стность жизни’’^ воплощаются у Тойнби совершенно по-особо­му. “Жизнь” человеческих сообществ видится ему не в ее уни­кальности, а во всеобщности.

А.Дж.

Методологически А.Дж. Тойнби следовал при изучении циви­лизаций антитезе О. Конта и Г. Спенсера “милитаризм - индуст­риализм”, считая войну преступлением и стремясь помочь чело­вечеству избавиться от этого кошмара. Первая мировая война, свидетелем которой он был, представлялась ему опытом, само­уничтожения Западаю*. Он связывал ущербность индустриализ­ма XIX в. и свойственного ему европоцентристского самосозна­ния с преходящей тенденцией роста национализма великих дер­жав, порождавшего империи. В отличие от менталитета XIX в., его цивилизационное сознание носило антиимперский и антина- ционалистический характер. Идеал цивилизации был необходим ему прежде всего как универсальный для того, чтобы релятиви­зировать идеалы нации и национализма. “Идеал нации - угроза нашей цивилизации”, - прямо писал А. Тойнби в одной из ранних работ^[797][798]. Для послевоенного периода, по его мнению, характерно уменьшение национализма в Европе, его идеологическая пери- феризация и переход от мира империй и колоний к миру взаимо­зависимых государств^⁶. Контекстом размышлений при этом становились контакты и диалог цивилизаций, отрицавшиеся О. Шпенглером.

Несмотря на позитивистское влияние, универсализм Тойнби не стал европоцентристским или даже до конца модернизацион­ным.

многом принадлежал к культуре античного мира и смотрел на Запад через призму древняй истории. Это помогало ему занять универсалистскую позицию, не сводимую к англо- или европо­центризму, как у всех его английских предшественников. “Я на­чал смотреть на этот западный мир чужими глазами, - писал он, - причем без всякого восторга и интереса... Прямая линия | истории] пролегала от Римской империи через Византийскую и Османскую империи и вяла на сегодняшний Ближний и Средний Восток. Это и был для меня живой современный мир”!⁷. Универ- еалиел А.Дж. Тойнби общечеловеческий -и надцивилнзационный. Основой возможности единообразного описания истории об­ществ является для него не только научный метод, но и общие для всех людей архетипы подсознательного, представление о ко­торых историк заимствовал у К.Г. Юнга^[799][800].

Важнейшая мысль, воспринятая Тойнби у О. Шпенглера, - это возможность сравнения сходных явлений в разных цивилиза­циях. Но если Шпенглер создавал на этой интуитивистской осно­ве поэтические образы культурных стилей, иронические образы предопределения (судьбы “высоких культур”) и их “гомологиче­ских рядов”, то Тойнби пытался выстроить сильный гештальт ис­торического закона. Историк проецировал созданные им модели на исторический процесс, при этом ускользающее от определе­ний конкретно-историческое содержания уступало место аподик­тическому (самоочевидному), а факты истории превращались лишь в повод воспроизведения (припоминания) универсальных образов, закрепленных в мировой культуре. Правда, результат мало отличался от полученного Шпенглером. Легитимизировать универсальность таких образов Тойнби пытался тем же путем, при помощи их интерпретации как мифологических представля- ' ний рода человеческого, находящих воплощение в мировосприя­тии людей любой культуры.

Умопостигаемо^ь истории достигалась путем ее вывода из профанного пространства многообразия в - сакральное простран­ство единообразия.

и социальной среде, “Уход-и-Возврат”, в котором деятельность культурной элиты напоминает подвиг культурного героя (созда­теля религии или церкви), а также представление о “мимезисе”, н котором Е.Б. Рашковский видит “мифопоэтический вариант” теории общественного договора^[801]. Характерными персонажами такого же рода являются “спасители с мечом”, представленные образами Октавиана Августа, Цинь Шихуанди, Ивана Грозно­го^[802][803]. К этому перечислению можно добавить такой мифологиче­ский сюжет, как “Раскол-и-Палингенез”, представляющий собой рассуждение о творческой (магической) силе цивилизации, убы­вающей в империи. Бинарные модели, используемые историком, такие как архаизм и футуризм, отрешение и преображение, напо­минают о выборе, сделанном героем, и его последствиях. Циклы жизни цивилизаций предстают как циклический ход мифологи­ческого времени¹⁴!

Поэтому, хотя сам А.Дж. Тойнби рассматривал свою схему как научную теорию, ее можно интерпретировать и как мифотворче­скую дискурсивную стратегию, повествовательную модель уни­версального исторического нарратива, композиционную схему описания всеобщей истории, наложенную на местные описания прошлого. Как и всякое повествование, оно держится не на собы­тиях, а на нормативных и неожиданных поворотах сюжета. При этом заданные повествовательной схемой черты персонажей и сю­жетных линий во многом определяют ход описания прошлого раз­ных цивилизаций, подчас расходясь с наличными фактическими данными, на что указывали историки, представлениями об эписте­мологических границах изучения феноменов природы и культуры, об общем и особенном в истории. В качестве базового сюжета всего исследования у Тойнби выступает история Александра Македонского и эллинизма с его идеалом диалога Востока и Запада.

В этом контексте особенно заметно, что проблемой, волно­вавшей историка, была прежде всего судьба Британской импе­

рии. Поэтому в центре его внимания не столько уникальные культурные основания цивилизации и эпоха ее духовного расцве­та, когда развертываются особенности ее культурного стиля, как было у О. Шпенглера, сколько сложные перипетии роста и борь­бы за самосохранение “универсальных государств” после “надло­ма” цивилизации. Это история власти, персональных отношений Ьога и героя, формирования и угасания господствующих элит, создаваемых ими империй, их отношений с подвластными им народами и собственным народом, их силы и бессилия. Даже де­ятельность религиозных пророков, как отметил В.М. Мучник, описывается в основном в соотнесении с историей государств^[804].

А.Дж. Тойнби рассматривал историю как взаимодействие по­ля исследования - цивилизации и конкретного субъекта деятель­ности - индивида. Но фактически индивид в его концепции заме­щался образом политической или культурной элиты как героя истории. Не будучи обоснованным теоретически, хотя бы на том же уровне, что и “цивилизация”, понятия “элиты” как познава­тельный конструкт играет центральную роль у Тойнби, что идей­но сближает яго с А. де Гобино. Именно элита получает “вызов” и дает на него “ответ”. Разницы путей формирования элит, а так­же культурные и ментальные контексты, в которых они решали поставленные перед ними задачи, историка волновали мало. Еще меньше внимания уделяется народным массам, которые значи­тельную часть времени существования цивилизации пассивно ус­ваивают культурные продукты, произведенные элитой. Лишь в эпоху кризиса империи внешний и внутренний пролятариат полу­чает возможность для самовыражения.

Тойнби построил тщательную классификацию форм “Вызо­ва”, но не связал его с “Ответом” в контексте каждой данной культуры. Герменевтическая задача интерпретации ситуации элитой и анализа форм и направлений ее активности перед ним ня стояла. Результатом были во многом произвольные сравнения явлений (прежде всего политической и духовной жизни) разных стран и эпох. Факты, представлявшиеся историку однородными (создание и распад религий и государств, отношения мятрополии и периферии империй) интерпретировались вне того смысла, ко­торый вкладывался в них представителями данной культуры. Эту разницу понимал еще О. Шпенглер, поэтому он и сделал опи­сание и сравнение этих явлений символическим. У Тойнби же, несмотря на его стремление описывать историю других цивили­заций, все события неевропейской истории являлись лишь ком­ментариями к истории европейской, прежде всего к ссторси Ново­

го времени. Наиболее ярким свидетельством этого было изобра­жение Римской империи как полного аналога политических и культурных институтов, а также формы деградации эллинской цивилизации, что послужило предметом резкой критики специа­листов по истории античности^[805].

Все это определяло характер ■ созданных Тойнби историче­ских образов и его когнитивной карты в целом, которые стали гораздо более догматическими по сравнению с. образами концеп­ции Шпенглера, иерархически упорядоченными (примитивные общества - цивилизации, элита - внутренний пролетариат, импе­рия — внешний пролетариат). Соотношение объяснения и “пони­мания” в его работе по сравнению с предшественником резко изменилось в сторону объяснения. Представления о культуре фу­туризма или архаизма (и даже отрешения и преображения) как проявлений раскола и распада цивилизаций у Тойнби гораздо более условны, чем изображения родственности буддизма, стоицизма и социализма как проявлений эпохи цивилизации у О. Шпенгле- ра^^[806]. Здесь речь ■ идет скорее о культурной стратегии ■ или полити­ке, а не о формах культуры.

Однако Тойнби был историком-объективистом, до конца жизни искренне верившим в существование изолированных, ато­марных фактов, в “большую фундаментальность” реальности че­ловека по сравнению с реальностью общества и в способность исследователя при помощи компьютерной техники создать ■ на этой основе целостный образ прошлого^[807]. Поэтому открытое признание глубинной связи его теории ■ с мифологическими об­разами в полной мере было для него невозможно. Как и его друг, неоконсерватор Л. Неймир, он считал себя прежде всего эмпириком* ставил в центр своих исследований отдельного' чело­века и старался “демифологизировать” историю, “выразить исто­рические события в терминах не мифов, а реальностей”^[808]. Он по­рицал утопизм, который считал порождением застывших циви­лизаций^[809]. В итоге процедуру онтологизации созданных им метафизических, утопических и мифологических моделей он, по

всей видимости, понимал как форму верификации исторического енання.

Собственная мифология казалась ему до такой степени само­очевидной, а потребность во все более сильных образах прошло­го, универсалистской картине истории столь велика, что он прак­тически без оговорок менял дискурсы (например, переходя от утопии Цивилизации в первых томах труда к утопии Всяленской церкви). Он трансформировал идеалы и формы -универсалист­ского сознания с цивилизационного на религиозное, а также фор­мы предпосылочного знания от метафизических построений к религиозной вере (хотя и не замечал этого, трактуя такие пере­ходы в позитивистских терминах)¹⁴⁸. Подлинный, нравственный и духовный идеал в истории реализуется в поздних трудах истори­ка не столько через понятие “цивилизация”, как в позитивизме, сколько через понятие “вселенская церковь”, воплощающее ав- (устиновскую традицию описания духовной сущности жизни об­щества. Прогресс связан у позднего Тойнби исключительно с выс­шими религиями. В истории выделяется линяйно-стадиальная, провиденциалистская, телеологическая составляющая, от чего вы­игрывает идея цивилизации, которая разгружается от давления этих утопических смыслов, соотносится с представлениями о мно­говариантности и повторяемости (цикличности). В сущности, это попытка по-иному соотнясти прядставления о сакральном и про­фанном врямяни как о времени религий и времени цивилизаций¹⁴⁹.

Поэтому историк при описании прошлого оказался в плену собственных настроений, неконтролируямой смяны прядпосылоч- ного знания. Он не фиксировал смыслового дрейфа собственных понятий, допуская их произвольную пролиферацию. Каждый но­вый идеологический контякст, не будучи проблематизированным, стал определять смысловое содержание понятий, познавательные приоритеты и эмпирическое содержания исследования. В зависи- лосеи от принятых идеологических предпосылок образ цивилиза­ции и открытые “законы” развития цивилизации изменялись.

Сначала, в 1930-е годы, А.Дж. Тойнби оптимистически утвер­ждал, что “цивилизации - не статичяское состояние общества, но динамическое движение эволюционного типа”, основанное на свободной дяятельности людей^[810][811]^. Затем, в 1940-е годы, его точ­ка зрения изменилась, - и он стал думать, что “движение цивилизр- ций имеет циклический и периодический характер, в то время как движение религии выглядит как одна непрерывно восходя­щая линия. Возможно, что циклическое движение цивилизаций служит и помогает непрерывному восходящему движению рели- гие”¹10 С этим связан его проект создания “новой экуменической цивилизации”, объединяющей духовные достижения всех наро­дов Земли^². В 1950-1960-е годы он пытался разрабатывать проект создания мировой цивилизации на основе западно-европейской культурной традиции. В 1970-е годы он усомнился в возможности поступательного развития человечества и задумался о необходи­мости вернуться к заботе о среде обитания^³. При этом ценность цивилизации была вновь уменьшена до минимума, а свобода человека стала интерпретироваться как умение жить в согласии с природой. Но если во времена Вольтера такие поворо­ты могли рассматриваться как освоение поля исторического зна­ния, то в середине XX в. они свидетельствовали о исчерпании потенций создания макроисторических моделей и выводного зна­ния, осуждались как ненаучные.

Начиная с 1930-х годов А.Дж. Тойнби инверсионно менял местами идеалы науки, религии и мифологии. Он считал, что ми­фология отражает образы, которые на уровне подсознания соз­дают универсальные архетипы, определяющие как функциони­рование механизмов исторического развития, так и последующее осмысление их работы. Тем самым мифология порождает уни­версальный язык для мирового диалога. Странно слышать из уст “мифоборца” Тойнби слова: “Отрешимся от формул Науки и вслушаемся в язык Мифологии”^⁴. При этом мифология рассма­тривалась им как прямой путь к объективному, наднационально­му уровню восприятия мировой истории. В ней проявлялась общ­ность человеческой природы, конечное родство людей, связанных “финальным общим основанием существования [Духом, Богом], в котором укоренены все феномены”^⁵. Именно подсознатель­ное и мифологическое должно было стать не только базой для взаимопонимания историков и прочтения историй, но и основой для создания универсальной цивилизации.

Невнимания к философскому содержанию собственной схемы как бы избавляло Тойнби от необходимости выполнять требова­ния логики. Его представление о “цивилизации” как историче­ском конструкте было неразвитым. Между постулированием ци­вилизации как “умопостигаемого поля исторического исследова- 11™”, т.е. метафизического конструкта, и онтологизацией этого понятия, рассуждениями о деятяльности людей прошлого по соз­данию и спасению цивилизации не заметно никакого зазора. Тойнби, как кажется, просто игнорировал разницу между фило­софскими понятиями “умопостигаемый” (интеллигибельный, мыслимый, которое употреблял скорее в смысле “удобопостига- ямый”) и “сенсибильный” (доступный прямо или косвенно чувст­венному познанию). Поэтому понятие “цивилизация” как “поля исследования”, эпистемологический конструкт не создается Тойнби сознательно, как “идеальный тип” М. Вебера, а, как предполагается, “найдено” или “обнаружено” им в ходе процеду­ры эмпирического обобщения^⁶. С этим понятиям Тойнби обра­щался как с эмпирическим, а не теоретическим объектом.

В результате уровень абстракции, всеобщности каждого из понятий и утверждений А.Дж. Тойнби не был осмыслен. Провоз­глашенная эмпнрицистская стратегия исследования не проводи­лась им сколько-нибудь последовательно. Субъективно стремясь к созданию сравнительной истории цивилизаций, предполагав­шей как анализ универсальных черт, так и местной специфики, Тойнби фактически пытался найти в истории единое абстрактное содержание, “независимое от историка” и воспринимающееся не­посредственно и инвариантно. Для этого цивилизации были наде­лены им фантастическим, антиисторическим свойством “фило­софской эквивалентности и одновременности”^⁷. Таким обра­зом, исследователь в пику М. Веберу и О. Шпенглеру выдвигал в общем необязательную идею однородности локальных форм ра­циональности, зримо и решительно отступая от традиций исто­ризма и эмпиризма, разрушал основания создаваемой им объек­тивистской стратегии исследования. Тойнби игнорировал эпистямологические проблемы, связанные с кросс-культурным взаимодействием, хорошо понятные многим его предшественни­ками⁸.

Нельзя сказать, чтобы Тойнби был совершенно чужд новых, неклассических представлений об истории. В ряде случаев он

резко расходится с господствовавшей в Англии социологической традицией Г. Спенсера. Одним из мощных импульсов, подвигших его к написанию “Постижения истории”, было недоверие к идее прогресса как адаптации к природной среде и социальной диффе­ренциации, а также универсальному идеалу цивилизации. В его творчестве эти понятия сильно проблематизированы и употреб­ляются в ином контексте, чем у позитивистов. Критерием разви­тия для историка является “прогресс по направлению к самооп­ределению”, дифференциации и “этерификации”, выражающийся в повороте от внешней деятельности создания технологий и заво­еваний к духу и религии^⁹. Эта духовная стратегия противостоит стратегии адаптации к окружающей среде, которая связывается с историей застывших цивилизаций. Можно сказать, что ■ в пози­тивистскую классификацию развития цивилизации, включавшую военный и промышленный этапы, Тойнби добавил свою, в кото­рой главный и единственно важный этап развития цивилизации - духовный. Если военные и промышленные успехи цивилизации не соответствуют целям “этерификации”, цивилизация тормозит свое развитие^{[812][813][814]}. Но уход от позитивизма происходил не в науч­но-методологическом, а в неоромантическом (религиозном) направлении, модном в межвоенный период и позволявшем зату­шевывать познавательные проблемы. Главным в его труде был не исторический, а классификационный пафос, причем основа­ния для сравнения были (в соответствии с английской традицией) сугубо утилитаристскими.

Выступая против линейно-стадиального подхода к теории ци­вилизаций, европоцентризма и империализма, Тойнби тем не ме­нее сохранил традиционные для Англии представления о Западе. Протестуя против разделения людей на цивилизованных и тузем­цев, он продолжал писать о “примитивных народах”, возражая против квалификации как “туземцев” лишь представителей вели­ких культур (например, китайской). Тойнби поставил в центр сво­его исследования линейно выстроенную модель смены “поколений” цивилизаций, а впоследствии линейно выстроенную историю ми­ровых религий; он опирался в своих рассуждениях на асиммет­ричную модель Европы, постулат о родстве античного мира и ■ За­пада, Англии и Франции, которые он противопоставлял не толь­ко Африке и Китаю, но и Германии¹⁶1.

В условиях кризиса классической науки и имперского созна­ния для интеграции образа цивилизации нужны были дополни­

тельные основания, более сильные, чем шпенглеровские рассуж­дения о культурных стилях. Эту роль у Тойнби играло религиоз­ное сознание. Образ истории опосредовался образом противостоя­ния Бога и человека, все познавательные модели, предлагавшиеся ученым, имели помимо научного, еще и мистическое, религиоз­ное содержание. Процесс истории все более воспринимался уче­ным как “воплощение божественного творения в движении от Бога как источника к Богу как к цели”. Таким образом, в центр внимания историка вышли размышления над феноменами сред­невековой религиозной мысли: формальной и целевой причинно­сти. Главными источниками идей Тойнби знавшие его ученые, С. Мак-Интайр, М. Перри и У. Мак-Нейл, называют Библию и мистические встречи с Богом, произошедшие в 1929 и 1939 гг., которые ■ сначала пошатнули светскую ориентацию его мыслей, а затем закрепили его религиозную ориентацию^[815].

Реальной действующей силой истории у Тойнби все более вы­ступают не общество или культура, а человек в его отношениях с Богом. Цивилизация - это макрокосм, познаваемый через мик­рокосм, роль которого играет человек. Именно поэтому в его представлениях о законах истории проглядывает не только ми­фологическое, но и христианское содержание: модель “Вызова- и-Ответа” отражает отношение человека и Бога; идея “раскола” и понятия “иродианизма” и “зилотизма” имеют явные библей­ские коннотации; модель “Ухода-и-Возврата” соответствует исто­рии жизни религиозных пророков. Концепция “внутреннего” пролетариата была религиозным переосмыслением идей К. Марк­са. Военные конфликты Тойнби интерпретировал в религиоз­ных терминах и видел своих врагов в сторонниках “нового идоло­поклонничества” - фашистах и коммунистах, прославляющих ор­ганизованную человеческую мощь. При этом он ценил марксизм за участие в становлении христианского ■ социализма. Таким обра­зом, цивилизационное сознание и аристотелевская модель отно­шений ■ Бога и мира трансформировались у Тойнби в религиозное сознание и теологию истории (хотя это сознание было нетради­ционным и он подвергал рациональной критике идеи божествен­ности и воскресения Христа). П. Гейл называл, ученого “пророком нового апокалипсиса”, а С. Мак-Интайр характеризовал его фи­лософию истории как христианскую^[816].

Поэтому не случайно, что большая часть наследия историка, прежде всего грандиозная ■ эпопея “Постижение истории”, как и груды О. Шпенглера, остается невостребованной историками, к

которым он преимуществянно обращался. Сряди современных английских историков его труды рассматриваются как устарев­шие, метафизические, полные непроверенных сведений и сомни­тельных аналогий, противостоящие фактической точности и конкрятности как идеалу современной исторической науки¹*⁵*.

Главное, что удалось сделать Тойнби в плане развития эле­ментов современного, ^классического знания - обратить внима­ние на связи между цивилизациями и неоднозначные последствия их контактов, впервые изучить реакцию неевропейских цивили­заций на насильственную модернизацию. Лишь в яго ранних работах вестернизация выступала как благо для “отсталых” госу­дарств^. Цель взаимодействия культур, по мнению Тойнби, сво­дится к “мимезису” - восприятию высокой культуры населениям с более низкой культурой, в котором проявляется свобода выбо­ра и содержится исторический шанс. Но мимезис, как указывает Е.Б. Рашковский, представляет собой платоновский термин, от­носящийся к процедуре “припоминания” первообразов, или эйдо- сов¹⁶б. Настоящий мимезис возможен только в том случае, если это процесс с религиозным содержанием, эйдятическое припоми­нание идеала наивысшего Добра, которое нясят с собой прочув­ствованная проповедь и совместная молитва. Мимезис невозмо­жен в том случая, ясли более сильное общество лишено религи­озного стержня и нясет меняя развитому чисто секулярные блага. В этом случае взаимодействие ведят к распространению и обост­рению кризиса. Именно в этом святя Тойнби видел специфику воздействия Запада на остальной мир, сложности культурного диалога в процессе модернизации.

Заслуга Тойнби состояла в том, что он описал сопротивление незападных цивилизаций внешнему воздействию не с универса­листских морализаторских позиций, как Г. Рюккерт, не с позиций попранных ценностей одной из неевропейских культур, как Н.Я. Данилевский, и не с позиций идеала познания, как О. Шпен­глер, а с позиции “общемирового незападного большинства чело­вечества”^{[817][818][819][820]}. Продолжая придерживаться идеала универсальности, А.Дж. Тойнби существенно трансформировал его, сделав внут­ренне дифференцированным и отстраненным, противопоставив его образу собственной истории. Это была попытка не только постулировать наличие целого пространства исторических миро­

воззрений, но и создать новый идеал исторического знания - не когнитивный, а коммуникативный, диалоговый.. Это было гро­мадным прорывом в ехученее цивилизаций, сопоставимым толь­ко с осознанием в XIX в. наличия множества цивилизаций. Поня­тия “человечество” и “универсальный” ' были окончательно разо­рваны с определением “западный”. Герменевтическое знание оказалось в этом случае направлено не на источники о прошлом, а на историографию и историческое сознание других стран, их образы прошлого.

При этом историку необходимо было, моделируя ситуацию диалога, менять точку зрения, занимать позицию другой сторо­ны. Это было обосновано теоретически. В.И. Уколова подчерки­вает, что Тойнби считал ловушкой западного стиля мышления разделение событий на исторические - относящиеся к его собст­венному “историческому миру”, и неисторические - все про­чие¹⁶». Он считал своей задачей “вырваться из привычной запад­ной мыслительной установки”, которую он определял не как ес­тественную, а как “эксцентричную точку зрения”^[821][822]. Поэтому в описании процесса модернизации Тойнби ввел в цивилизацион­ный нарратив диалоговый дискурс. “В столкновении между ми­ром и Западом... - писал он, - именно Запад нанес удар, и очень сильный, остальному миру... На вопрос западного исследователя об их отношении к Западу все, русские и мусульмане, индусы и китайцы... ответят одинаково... [что] Запад... это архиагрессор современной эпохи, и у каждого найдется свой пример ■ западной агрессии”^[823][824]. Картина мировой истории в одной из важнейших его работ “Мир и Запад” (1952) дается им в восприятии националь­ных исторических школ: “русские напомнят...”, “азиаты могут еще напомнить...”, “потомки коренного населения Северной Америки скажут...”^т. Запад в данной ситуации выступает как центральная фигура истории не потому, что действует, а потому, что в лице А.Дж. Тойнби является объектом порицания и при этом способен услышать Другого. При этом ссылок на конкретные ра­боты иностранных авторов не дается, в данном случае ■ ситуация ди­алога только моделируется, но она выступает как проект возмож­ного исторического диалога, который необходимо выстроить. Это подлинное теоретическое новаторство Тойнби еще недоста­точно оценено в книгах по проблеме диалога цивилизаций.

В другой работе “Цивилизация перед судом “ (1947) ■ Тойнби поставил вопрос о возможности анализа чужого ■ исторического

опыта и неевропейских картин прошлого. При этом он, в частно­сти, реконструировал картину мира накануне Великих географи­ческих открытий, обнаружив в яе центре моголь^ого императора Бабура и объяснив культурный контекст, в котором воспринима­лись на Востоке путешествия европейцев¹⁷². Показав относи­тельность любых картин мира, историк поставил вопрос о ком­муникации между цивилизациями как важнейшей проблеме исто­рического развития, выделил двя великие эпохи в мировой исеорсс, когда полем коммуникации была сначала Степь, а затем Оке­ан!³. На примере анализа взаимодействия китайцев и англичан в XVIII в. показал ограниченность любой формы цивилизационно­го самосознания, затрудняющей цивилизационный диалог¹⁷⁴. Он проанализировал чужое, мусульманское восприятия истори­ческого опыта, отметив появление “тюркоязычной истории ми­ра”, создателем которой был М. Кемаль Ататюрк^[825]^ Наконец, конкретному анализу была подвергнута картина французской экспедиции в Египет, нарисованная местным историком XVIII - начала XIX в. Абд-ар-Рахманом Аль-Гарбати. А.Дж. Тойнби, описывая восприятие мусульманами европейцев, спрашивает: “Что в самом деле было главным событием года Хиждры 1213? Наполеоновское нашествие в Египет или прекращение паломни­чества из Египта в Священные города?”¹^ Для Тойнби, как чело­века верующего, хадж в качестве символа мусульманского един­ства представляет собой не меньшую ценность, чем западная экспансия, лишенная религиозного содержания. Историк подчер­кивает также значимость для Гарбати ценности западного право­судия при недооценке западной техники как фактора, оправды­вающего распространение сферы политического и экономиче­ского влияния Европы на Востоке¹^.

Именно в развитии подобного диалога культур, придании ему систематического характера, включении его в мировоззренче­ские предпосылки дяятельности Тойнби видял теперь проявле­ние подлинного универсализма. Он подчеркивал, что главный успех модернизации в мире состоит в том, что представители народов, подвергшиеся ей, “практически полностью расстались со своим традиционным эгоцентричным локальным мировоззре­нием”, которое ящя сохраняется в Европе. Подобно этому, и Запа­ду необходимо “переориентировать собственное историческое

мировоззрение в том же направлении... Наши незападные совре­менники осознали факт, что в результате недавней унификации мира наша прошлая история стала неотъемлемой частью их соб­ственной. Теперь и мы, все еще дремлющие западные люди, должны... понять, что благодаря той же революции... прошлое наших соседей готовится стать важной частью западного будуще- го”17. Это был идеал постколониального исторического сознания.

Историк подчеркивал, что внимание к современным восточ­ным культурам принципиально отличается от внимания к мерт­вым культурам древности, которые, будучи открыты западными археологами, “вновь появились на исторической арене уже под нашим покровительством”^⁹. Это отношение к прошлому как к объекту противостоит признанию субъектности и равноправия других культур, играющих равную с Западом роль в создании будущего человечества. Сначала необходимо проникнуться их мировоззрением, усвоить их ментальность (“восстановить... ста­ринную манеру мыслить и чувствовать”) и допустить, “преодолев себя”, чтобы “наша собственная история была поглощена” исто­рией нового мира, создающегося ■ в результате межцивилизацион­ного диалога^⁰. Таким образом, историк в данном случае отошел от своих первоначальных попыток рассмотреть историю всего мира с внеисторической точки зрения и вернул философскому знанию его первичную функцию - переопределять временные перспективы и географические масштабы всемирно-историче­ского знания, в частности если это касается теории цивилиза­ций - формы универсальности исторического знания. Революци­онным поворотом было как признание необходимости изучения (и усвоения!) чужих ментальных установок, так и учет полиперспе­ктивности исторического знания, взаиыодополнетельносте картин всемирной истории, созданных разными цивилизациями.

Надо отметить, что уже первые попытки уравнивания исто­рических картин мира и диалога цивилизаций вызывали ожесто­ченную реакцию со стороны европоцентристов, националистов и консерваторов. В ответ на работу “Мир и Запад” Д. Джерролд опубликовал брошюру под названием “Ложь о Западе” (1954), в которой историк обвинялся в том, что призывает Запад “спус­тить флаг... исходя из предположения, что наш флаг - всего лишь интеллектуализированная версия Веселого Роджера, а наши ошибки - обычные ошибки людей, которые поклоняются лож­ным богам”¹». В то же время А.Дж. Тойнби получил огромную ^[826][827]

популярность в незападных странах, которая позволила ему в те­чение многих лет в качестве лектора и преподавателя общаться с интеллектуалами “третьего мира”. Его подход к отношениям Запада и остального мира во многом определил перспективное направление работы ЮНЕСКО, а его стремление к диалогу реа­лизовалось уже после его смерти - в 2001 г. в качестве проекта “Год диалога цивилизаций”, курируемого заместителем Гене­рального секретаря ООН Дж. Пико.

Однако надо оговориться, что диалог, который предлагал А.Дж. Тойнби, был взаимодействием ня столько культурных цен­ностей, сколько религиозных идей. Это было экуменическое вза­имодействие, которое мыслилось как путь к созданию вселен­ской церкви нового типа. Поэтому и практические контакты, в которые вылились замыслы историка, имели специфический ха­рактер. Он искал возможные центры экуменического взаимодей­ствия, выделяя религиозные течения, отличавшиеся как традицион­ной способностью к диалогу с другими (буддизм с даосизмом, конфуцианством и синтоизмом), так и актуальной готовностью к взаимодяйствию с западной культурой. В данном случае он вы­ступал прежде всего как последователь Р. Генона, т.е. как транс­лятор традиционалистских ценностей, и лишь в гораздо меньшей степени - как проводник западных ценностей научного знания на Восток. Его собственная историческая концепция создавала некоторые условия для диалога, помогая признанию равного ста­туса сторон, но не могла служить теоретической основой для раз­вития и направления этого диалога, так как имела сугубо объяс­няющий характер.

Примером такого рода диалога является беседа между А.Дж. Тойнби и японским просветителем-буддистом Д. Икеда, основателем университета, “живым Буддой”¹8 Круг этих проб­лем был очень широк: от отношений человека и природы, чело­века и культуры до правовых вопросов и гонки вооружений. Надо зафиксировать отличия А.Дж. Тойнби от Р. Генона, который ог­раничивался чисто религиозной проблематикой. Но постоянные попытки обращения к мистическому опыту привели к тому, что обсуждавшиеся культурные и научные проблемы интерпретиро­вались не столько с разных цивилизационных позиций, сколько с позиций преобладания рациональности и интуитивизма, как это уже было в 1883 г. в знаменитом диалоге Э. Ренана и Дж. ад-Дин аль-Афгани¹1³. Авторитет богослова, которым обладал Икеда,

182 Тойнби А.Дж., Икеда Д. Указ. соч. С. 4—5, 9.

183 Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли Зару­бежного Востока. М.,* 1974. С. 53-54; Jamal ed-Din al-Afghani. Refutation des materialistes. P., 1942. P. 177.

убежденный буддист, помогал ему доминировать в диалоге, в ко­тором Тойнби, несколько разочаровавшийся в христианстве и выступавший с позиции “самоумаления”, фигурировал скорее как ученик¹14

При малообразованности Икеды это приводило к утвержде­нию парадоксальных взглядов на предметы. На ход диалога серьезное влияние оказали разнообразные романтические вер­сии исторического сознания. Так, например, соотношение уче­ний Г.И. Менделя и Т.Д. Лысенко рассматривалось с точки зре­ния единства жизни и среды, в которой позиция Лысенко ока­зывалась предпочтительной¹⁸⁵. Негативно трактовался при этом духовный опыт русской интеллигенции, вовлеченной во взаимодействие с западной культурой и отрезанной от народ­ной культуры соотечественников. Русский марксизм рассмат­ривался как реакция на воздействие западной цивилизации, как трансформация православия в условиях модернизационно­го транзита. Отсюда же высокая оценка маоизма как способа взаимодействия марксистских идей и традиционной китайской культуры¹1⁶.

Однако значение этого диалога не столько в выяснении ис­тины, сколько в приобретении практических навыков контак­тов через ярко выраженную культурную границу в условиях, близких к ситуации “радикального перевода” и референциаль­ной неопределенности, когда оппоненты, находящиеся под воз­действием культурного шока, по-разному понимают одни и те же термины, имеют в виду разные объекты и смыслы. Навыки диалога представителей разных культур, собственно, только и могут создать ситуацию, при которой диалог Востока с Запа­дом не должен провоцировать выпадение из собственной ре­альности и внутреннюю эмиграцию^{[828][829][830][831]}. Поэтому вкладом Ике­ды оказываются не его знания, а его умение не вскрывать, а об­ходить противоречия, признавая, например, значение западных рациональности и права^[832]. Важной является и сама ориентация на согласие как своего рода ритуальное, инвариантное поведе­ние. Это помогает сформировать не логический диалог, в кото­ром выявляется однозначная истина, а феноменологический диалог, подразумевающий полную открытость другому, кото­рый завершается тем, что, сохраняя свои убеждения, стороны

обогащают свои фактические знания, вырабатывают и после­довательно умножают навыки взаимодействия^[833].

Это ня столько теоретическое, сколько практическое зна­ния, которое, тем не меняя, играет важную роль во взаимодей­ствии человеческих обществ. Тойнби и Икедр выявляют пути, следуя которым представители западной и буддистской куль­тур могут уйти от опасных противоречий. Тем самым вечное стремления цивилизационного сознания к социокультурной интеграции проявляется не опосредованно, через создания об­щих картин прошлого, р непосредственно, через коммуника­цию как основу социальности. Перспективой для Тойнби и Икеды выступает многополярный мир как альтернатива двух- полярному^[834].

* * *

Оценки деятельности А.Дж. Тойнби крайне противоречивы. Многие крупнейшие учяныя считают, что яму удалось сущест­венно развить научные представления о локальных цивилизаци­ях. Его труды высоко ценил создатель общей теории снстял Л. фон Берталанфи, указывавший на их высокую прогностическую цянность^[835]1. А. Крябер, создавший в США учения о стилях куль­туры цивилизаций, полностью принимал подход А.Дж. Тойнби, в том числя его представление об эмпирической природе и верифи­цируемое™ данной концепции^[836]. В сущности, Тойнби удалось со­здать модель, объяснявшую в условиях слабо развитого общения культур, почему одни общества достигли уровня государственно­сти, р другие - нет; почему происходит распад цивилизаций и при каких условиях возможно их возрождения; найти способы ана­лиза взаимодействия цивилизаций в пространстве и времени, обозначить важные процессы, определяющие тячяния чятырях фаз их развития (зарождения, рост, упадок, распад). В заверша­ющих томах труда Тойнби смог уточнить свои взгляды на соотношения исторических законов и свободы человека, р так­же по поводу теории исторического познания^[837]. Тем самым по- ентнвиетекня основы еррвниеялвно-неторнчяекнх исследова­ний были конкретизированы прнляниеяльно к нуждам сравни­тельной истории цивилизаций, которая во второй половине

XX в. приобрела большую популярность в англо-американской исτоаеогаафее.

А.Дж. Тойнби создал основы некоторых актуальных до сих пор направлений сравнительной истории цивилизаций. Он одно­временно с К. Ясперсом описал “осевое время”, положив начало его бесчисленным, в том числе политологическим интерпретаци­ям. Для него “осевое время” - это время смены власти в Средней Азии, где благодаря контакту множества культур удалось соз­дать новые верования, а затем транслировать полученный духов­ный опыт в самые разные регионы Старого Света. В развитие этих его взглядов В.В. Лапкин и В.И. Пантин сумели связать эпо­ху “осевого времени” с процессом распада империй^[838][839]. Крупней­ший вклад А.Дж. Тойнби внес в историю мировых империй, пред­ложив модель исторического сравнения отдельных этапов их развития. Многочисленны примеры политологической, социоло­гической, этнологической конкретизации такого рода исследова­ний. Среди них работы С.В. Лурье об особенностях Римской, Российской и Британской империй и взаимодействии народов в рамках имперского целого¹15