Идея цивилизации в религиозном синкрезе В. С. Соловьева

Творческое развитие позитивистской «социологии цивилизаций», бел условно, представляло собой стержневую линию в русской историософ ской мысли второй половины XIX в. Однако победа положительной фило софии, утверждавшей рационалистический взгляд на историю, оказалась далеко не полной и окончательной.

Появление такой доктрины — факт отнюдь не случайный и не исклю чительный для духовной жизни той эпохи. Как уже говорилось, даже и пору своих наибольших успехов позитивизм имел достаточно много силь­ных противников. Русские спиритуалисты и супранатуралисты подверга­ли критике и материализм, и положительную философию или, по крайней мере, старались придать последней иное звучание, усиливая религиозные мотивы, отразившиеся в поздних работах Конта и Спенсера. К их числу относятся С. С. Гогоцкий, а также П. Д. Юркевич, которого В. Соловьев считал своим учителем.

Стремление к обновлению, модернизации богословской мысли — явле­ние, характерное не только для России. Западные исследователи отмечают, что примерно в то же время начинается и «религиозное возрождение» в Европе: католические философы обращаются к аристотелевско-томистской традиции, протестантские — к раннехристианской^[742] По мнению Г. Дама, например, это было связано с возрастающей поляризацией двух лагерей — материалистов и идеалистов, с реакцией на позитивистский атеизм и ути­литаризм в сферах этики и эстетики^[743] _λ

Характерно также, что еще в конце 50-60-х гг. в России была пред­принята попытка создать историософскую схему на основе «примирения» позитивизма и христианства.

Платоном в его «Государстве», с точки зрения знаменитого русского ис­торика, отражают стремление вернуться к первоначальной простоте, па­триархальности, а следовательно, тоже не содержат в себе импульса к развитию. Только христианство призвало человека к преобразованию мира, ибо обратилось к его душе. Ту же мысль С. Соловьев проводил в статье «Прогресс и религия» (1868): «стремление человека к идеалу, выставлен­ному христианством, есть прогресс в мире нравственном и общественном»^[745]

Владимир Соловьев в определенном плане пошел по стопам своего отца, так как, по мнению П. С. Шкуринова, «все структурные особенно­сти его теософской системы, вся композиция и герменевтическая дан­ность его воззрений близки к позитивизму»^[746]

Отношение создателя теории всеединства к позитивизму было доста­точно сложным. В. Соловьев считал, что появление этого учения — ре­зультат кризиса западной философии, и критиковал его за крайний эм­пиризм, отрицание «старой метафизики» и неспособность решить глав­ный вопрос — о взаимоотношениях материального и духовного начал^[747]Вместе с тем он признавал, что именно в позитивизме ум человеческий достиг «полной зрелости». Однако дальнейшее его развитие заставит лю­дей с новым интересом обратиться к метафизическим и религиозно-мис­тическим проблемам^[748] Поэтому вполне естественно, что В. Соловьеву были близки религиозные искания основоположников положительной фи­лософии.

В. Соловьев соглашался с идеей Конта о том, что наука укажет, как следует преобразовать социальную жизнь, а вера станет решающей си­лой прогресса; с одобрением отзывался о высказываниях Спенсера по по­воду ограниченности знания, которое «не идет дальше феноменов», так как из этого следовало, что абсолютное недоступно для науки и филосо­фии. И конечно, наиболее высокие оценки давались второму периоду дея­тельности Конта, когда создавались «позитивная политика» и «позитив­ная вера». Именно «вторая» система Конта, с его точки зрения, позволяет считать этого философа одним из самых «значительных и оргинальных ев­ропейских мыслителей XIX столетия»^[749]

В соответствии со своим стремлением обогатить позитивизм христи­анскими ценностями В. Соловьев разработал собственную историософ­скую схему. Следует заметить, что историософия Соловьева является од­ним из важнейших аспектов его «свободной теософии»^[750] И неслучайно,

что разработка основных принципов теории исторического процесса были завершена уже в 70-е годы — почти одновременно с оформлением доктрн ны «цельного знания».

Разумеется, взгляды философа не оставались неизменными: под ко нец жизни оптимистическая вера в прогрессивный ход истории (70-е гг.) и возможность реализации теократической утопии (80-е и отчасти 90-е гг.) сменяется апокалиптическими мотивами, которые в наиболее яркой фор ме отразились в «Трех разговорах». Однако в общих методологических установках Соловьева, в принципах анализа исторического процесса, безусловно, есть некое единство. В основе его лежит идея универсально го синтеза науки, философии и религии — при определяющем значении последней.

Уже в одной из ранних своих работ «Теория Огюста Конта о трех фа зисах в умственном развитии человечества» Соловьев опроверг позити вистскую схему, согласно которой в истории человечества религия сме няется философией, а затем наукой. С его точки зрения, только слияние всех трех элементов может привести к истине, примирить сердце и разум, материальное и духовное, «Началом свободного единства», своего рода центром притяжения всех сфер человеческой деятельности, в том числе и практической, является мистико-теологическо-церковное начало.

Соотвественно и прогресс понимался как совершенствование в пер вую очередь духовное, осуществляющееся на основе религиозно-нрав ственных ценностей. Определяя суть прогресса, Соловьев отчасти опи • рался на позитивистские теории, но в большей степени отталкивался от них. Так, в статье «Идея сверхчеловека» (1898) он писал, что «внутрен­ний рост человека и человечества тесно примыкает к тому процессу усложнения и усовершенствования природного бытия, к тому космичес • кому росту, который особенно ярко выражается в развитии органических форм растительной и животной жизни»^[751] Однако тут же подчеркивал раз­ницу между развитием в природе и в истории. Спенсеровский принцип усложнения реализуется в мире органическом через совершенствование «телесное», в истории — исключительно через совершенствование духов­ное. И не случайно, по его мнению, внешний облик человека остается практически неизменным на протяжении нескольких тысячелетий: в фи­зических трансформациях просто нет необходимости. В этом бесконеч­ном, не имеющем пределов процессе самую значительную роль играет христианство. В более ранней статье «Из философии истории» (1891), посвященной книге Мечникова «Цивилизация и великие исторические реки», Соловьев упрекал автора за то, что он дал лишь «внешнюю схему» исторического процесса, не упоминая о христианстве. Принципу обще­ственной кооперации философ противопоставил свою идею всеединства (включающую и социальную гармонию), реализация которого возможна лишь на базе религиозно-нравственных ценностей христианства. До это­

го «солидарность» носила, с его точки зрения, внешний, механический и даже насильственный характер, как, например, в Pax Romana^[752]

В историософии Соловьева есть, безусловно, много общего с роман­тико-теологическими концепциями первой половины XIX в., в том числе и славянофильскими. Идея синтеза философии и религии, например, впол­не созвучна высказываниям И. Киреевского. Истоком теории всеедин­ства, очевидно, является «соборность» А.

Влияние славянофилов проявилось и в подходе Соловьева к проблеме цивилизации. Подобно Хомякову или Киреевскому, он пытался найти для каждой цивилизации свою, только ей присущую культурно-религиозную доминанту и отдавал предпочтение не конкретно-историческому анализу, а мистико-интуитивному проникновению в «душу» народа. «Идея нации, — писал он, — есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»^[755].

Эти принципы отразились в речи «Три силы», произнесенной моло­дым философом в 2877 г. на заседании Общества любителей российской словесности.

Мировой исторический процесс предстает у Соловьева как извечная борьба и взаимодействие трех метафизических сил. «Первая стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни од­ному верховному началу, в его исключительном единстве, стремится сме­шать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятель­ность лица, свободу личной жизни»^[756] Вторая, напротив, нацелена на то, чтобы «разбить твердыню мирового единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности»^[757].

силы приводит к мертвой косности, крайним выражением второй являют ся «всеобщий эгоизм и анархия», могущие завершиться самоистребленн ем человечества. И только третья, примиряющая, сила «дает положитель ное содержание двум первым», «созидает целость общественного органии ма и дает ему внутреннюю тихую жизнь»^[758]

Различие эпох и культур объясняется исключительно с точки зрения преобладания в них одной из трех сил. Таким образом, три крупнейшие цивилизационные общности (мусульманский Восток, Запад и славянскиіі мир), согласно Соловьеву, представляют собой воплощение той или иной метафизической сущности. Истории других народов исключаются из ана лиза, ибо, не участвуя в борьбе вселенских сил, они «не имеют общего мирового значения, не оказывают прямого влияния на историю человечс ства»^[759]

Мусульманская цивилизация, в которой с наибольшей полнотой про • • являет себя первая сила, по мнению Соловьева, деградирует и уже сейчас в ней заметны признаки «жалкого упадка»^[760] Это объясняется отсутстви • ем внутренних стимулов к развитию, ибо принцип монизма пронизывает всю цивилизационную структуру сверху донизу. В религии отрицается личная свобода и утверждается абсолютное бессилие человека перед Бо­гом. В сферах социальной и правовой господствуют «слитность», «смеше­ние» и беспрекословное подчинение вере. То же «смешение» отражается и в духовной культуре. По мнению Соловьева, в мусульманском мире нет в собственном смысле ни науки, ни философии, так как теория не обосо­билась от практики и имеет чисто религиозный характер. Гнет религии помешал развитию искусства, богатое поэтическое творчество обязано своим происхождением персидской традиции. Даже монотонность восточ­ной музыки для Соловьева — это еще одно яркое проявление цивилизаци­онного монизма.

Западная цивилизация объявляется ареной действия второй силы, в ее оценках Соловьев почти буквально следовал славянофилам. Изначаль­ный дуализм Европы, искажение в ней основных принципов христиан­ства, обособленность, партикуляризм, который пронизывает все сферы жизни, — эти характеристики вполне традиционны, их можно в изобилии встретить на страницах работ Киреевского, Хомякова, Аксаковых и Да­нилевского, теорию которого автор «Трех сил» впоследствии подвергнет уничтожающей критике.

Не менее традиционно звучит и общий вывод относительно будущего Запада: Европа движется к гибели, к всеобщему разложению и утрате «всякого универсального содержания, всех безусловных начал бытия»^[761], нравственного содержания жизни, на место восточного бесчеловечного Бога поставлен безбожный человек и т. д.

Предназначение России философ усматривал в том, что она может сыграть роль третьей, объединяющей силы, дающей «человеческому раз­витию его безусловное содержание»^[762] Народ, принявший Откровение выс­шего Божественного мира, должен выступить в качестве посредника меж­ду ним и земной жизнью, а это требует большого самоотречения. Соответ­ственно, важнейшие черты русского национального характера (искренняя вера, отсутствие эгоизма, умение возвыситься над мелкими житейскими интересами и т. д.), которые славянофилы считали воплощением истинно христианского духа, в контексте концепции Соловьева приобретают осо­бенно важное значение. Благодаря этим качествам, по его мнению, Рос­сия сумеет выполнить свою великую миссию: «сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через сое­динение его с вечным Божественным началом»^[763]. Если этого не произо­йдет, мир ждет катастрофа, ибо первые две силы не способны к истинно­му созиданию и цивилизационные миры, в которых они воплотились, дав­но исчерпали свои возможности.

Такие апокалиптические пророчества, равно как и стремление вы­явить в ходе истории тенденцию к синтезу цивилизаций, уже в 70-е годы резко отмежевывали Соловьева от славянофилов и тем более от Данилев­ского. С течением времени идейный разрыв нарастал, и это вполне есте­ственно, учитывая, что идеал мировой теократии, который разрабатывал­ся в 80-90-е годы, требовал переосмысления роли России и Европы в ци­вилизационном процессе, а также проблемы национальной самобытности, соотношения «локального» и «всеобщего» в истории.

В цикле статей «Национальный вопрос в России» (1883-1888) дается другой вариант историософской схемы, имеющий строго линейный харак­тер и отличающийся от первоначального тем, что в нем гораздо более ярко отражена идея синтеза народов и церквей. В контексте теократической утопии «локальность» представляется своего рода анахронизмом, насле­дием языческого прошлого, которому было присуще пространственно ограниченное видение мира и замкнутость сознания. Понятие «народ­ность» и «национальная самобытность» не имеют, с точки зрения Соловь­ева, никакой ценности, ибо «разделяющее и обособляющее действие на­родности противоречит всеединящим нравственным началам христи­анства, а также истинному назначению самих христианских народов, которые призваны к всестороннему осуществлению богочеловеческого единства»^[764] Национальный сепаратизм равнозначен для Соловьева эгоиз­му, который препятствует реализации главной тенденции исторического процесса — формированию всемирного единства. С этой точки зрения он выделял три типа цивилизаций: «уединенный» (например, Китай), кото­рый не участвует в процессе «собирания» человечества, а потому лишен собственно исторической жизни; промежуточный, в котором проявляются

две тенденции: и к сепаратизму, и к всечеловеческому единению; и нако нец, третий, высший тип, в котором наиболее полно воплощена идея унн версальности.

Ближе всего к идеалу универсальной цивилизации стоит Западная Европа, так как при всех своих недостатках именно она, считал Соловьев, создавала общечеловеческие ценности. Россию философ относил к про межуточному типу «Утверждаясь в своем национальном эгоизме, обособ ляясь от прочего христианского мира, Россия всегда оказывалась бессиль ною произвести что-нибудь великое»^[765] И вместе с тем в ее истории были факты, которые Соловьев называл подвигами национального самоотрече ния. Это призвание варягов и реформы Петра I. Следующим актом само отречения должно стать духовное слияние России и Европы на основе объединения православной и католической церквей.

Несмотря на существенные расхождения со славянофильскими кон цепциями и со своими прежними воззрениями на Россию и Европу, Соло ■ вьев оставил неизменными принципы цивилизационного анализа. Он сно ■ ва обращался к поискам метафизической сущности цивилизации, выдви ■ гая в качестве критерия способность воплотить в жизнь тенденцию к универсализации.

Вклад В. Соловьева в развитие русской цивилизационной мысли мож­но определить следущим образом: философ возродил традицию религиоз­но-мистического подхода к цивилизации, разработанного еще славянофи­лами, но при этом модернизировал его, отказавшись от «древнерусской утопии» и от реакционных политических взглядов некоторых эпигонов славянофильства.

4.3.