Формирование цивилизационных оснований Византийско-Восточнохристианского мира

Если Западнохристианский мир возникал при разрушении самих основ латино-античной субцивилизационной системы, при овладении герман­цами практически всей территории прежней Западно-Римской империи до Италии, Испании и Северной Африки включительно, то мир Восточно­христианский сперва сконструировался в виде Восточно-Римской (Визан­тийской) империи, устоявшей в эпоху Великого переселения народов и лишь на следующих этапах, главным образом, уже в конце I тыс.

Восточнохристианская цивилизация, таким образом, формировалась на постепенно изменяющемся в течение первой половины — середины I тыс. позднеантично-восточносредиземноморском фундаменте без существен­ного участия в этом процессе варварских элементов. Ее основу, в первую очередь, составляло грекоязычное население городов восточных провинций Римской империи, часто весьма гетерогенное по своему происхождению. Но в ряде восточных провинций параллельно с ним проживало и иноэт- ничное, в целом ущемленное в социально-экономическом отношении, но сохранившее собственную этноязыковую идентичность население. Речь, в частности, идет о египетских коптах, армянах и арамейскоязычном насе­лении Ближнего Востока.

В такой многонациональной (при доминировании эллинского ком­понента) среде восточных провинций Римской империи, а затем и соб­ственно Восточно-Римской державы (Византии) в пределах III—V вв. закладывались основы гетерогенной, но в своих базовых основаниях доста­

точно цельной восточнохристианской социокультурной системы. Ее (в сравнении с латиноязычными западными провинциями) отличал относи­тельно высокий уровень городской жизни, при многочисленном городском «среднем классе» (ремесленники, торговцы, мелкие чиновники, интел­лигенция — учителя, врачи, адвокаты и пр.) и относительно слабом раз­витии крупного землевладения, а, следовательно, и землевладельческой знати.

Формой преодоления потрясшего Римскую империю «кризиса третьего века», когда за полвека на престоле сменилось три десятка императоров, держава была охвачена войнами между легионами, стремившимися поса­дить на трон очередного «солдатского императора», а варвары, разоряя провинции, прорывались до Эгейского и Адриатического морей, — было проведенное Диоклетианом реформирование всей системы управления государством на строго централизованно-бюрократических началах при не­котором нивелировании прав и обязанностей различных слоев населения по отношению к превознесенной над ними самодовлеющей державности. Подобную политику проводили и его преемники, включая Константина Великого.

Таким образом, в социально-правовом отношении абсолютное боль­шинство населения становилось в принципе равноправным, а в роли эксплуатирующей силы в гораздо большей степени выступало государство с его раздутым военно-бюрократическим аппаратом, чем частные предприни­матели и землевладельцы. Последние в областях с преобладавшим неэллин­ским населением (Восточная Анатолия, Сирия, Палестина, Египет) были зачастую греками или, по крайней мере, принадлежавшими к грекоязыч­ному массиву, что наполняло этноязыковые различия социально-эко­номическим содержанием. Это, естественно, усугубляло отчуждение между ведущим и подчиненными этносами в восточных провинциях.

Бюрократическое государство все более распространяло контроль на все сферы жизни и деятельности подданных, все более нивелирующихся по отношению к всевластной монархии. На смену бесконечной (и чрез­вычайно запутанной) вариативности прав и обязанностей различных категорий лиц, населенных пунктов и пр. приходит командно-админи­стративная унифицированность, не отменяющая, естественно, основных социальных и имущественных различий (свободных и рабов с полусво­бодными колонами, богатых и бедных), однако делая их второстепенными по отношению к главному разделению на властвующих (и, следовательно, эффективно обогащающихся) и подчиненных, подвластных, содержащих махину империи уплатой налогов и исполнением многочисленных повинностей.

Все это способствовало облегчению (при постепенном стирании сословно-правовых барьеров) социальной мобильности, и уже в III в. на императорском престоле оказывались люди самого низкого происхождения, продвигавшиеся к трону через воинские звания. Однако в отличие от антич­ного времени и Западного Средневековья торгово-ремесленная верхушка

городов, подчас играя важную роль в общественной жизни, никогда не определяла ход политического процесса. Ведущие позиции принадлежали высшей бюрократии, а также (со временем все более) землевладельческой знати.

В Позднеримской и Ранневизантийской империях не существовало непреодолимых сословных перегородок. Наблюдалась постоянная дина­мика в составе господствующего класса. В этом византийское общество было в общих чертах сопоставимо с мусульманским и китайским, однако принципиально отлично не только от кастового индийского, но и от сословно ранжированных средневековых общественных систем Западной Европы. В результате на императорском престоле могли оказаться даже люди крестьянского происхождения, как Юстин I и его племянник Юсти­ниан I, а сын Константина Багрянородного, будущий император Роман II, мог обвенчаться с дочерью трактирщика — красавицей Феофано.

Вместе с тем, византийство на протяжении всей своей истории противо­речиво, но неразрывно соединяло в себе позднеантично-светские и христи­анско-церковные начала, находившиеся во II—III вв. в резкой конфрон­тации, но достигшие определенного компромисса в IV в. Империя утверж­дала свою прямую преемственность с римской государственностью, и ее жизненный уклад, как государственный, так и культурный, всегда был мно­жеством нитей связан с античностью.

В Византии столетиями после Константина Великого сохранялся жиз­ненный уклад позднеантичного города. Магистраты жили и действовали по законодательным нормам Римской империи, преподавание в школах велось на греческом языке по программам и учебникам, составленным еще в эпоху расцвета александрийской науки, с традициями эллинистических культов, празднеств и состязаний были связаны городские зрелища и увеселения.

Параллельно и в органической связи с социальными изменениями при переходе от Античности к Средневековью в Восточном Средиземноморье происходила глубокая религиозно-культурная трансформация, которая так­же отличалась и высокой степенью преемственности духовных традиций. При всем множестве альтернативных традиционному язычеству мисти­ческих учений первой четверти I тыс. (митраизм, гностицизм, манихейство и пр.) наиболее адекватно и доступно новый дух выражало христианство, особенно когда оно соединилось с философскими интуициями утверждав­шегося неоплатонизма. В результате античное сознание приобретает новое, глубинное, трансцендентное измерение.

Как пишет С. С. Аверинцев, и для древнегреческой, и для византийской культур представление о мировом бытии в пространстве и времени было сопряжено, прежде всего, с идеей порядка, естественным образом свя­занного с божественным первоначалом. Но в своей сущности эти типы мировоззрения имели между собой принципиальные отличия. Античная культура обожествляла сам Космос как целое, так что даже Платон и Аристотель могли отделить источник мирового порядка от материи, но не от мирового бытия в самом широком смысле. Как закон полиса мыслился

имманентным полису, так и закон космоса мыслился имманентным кос­мосу. Он был свойством самозамкнутого, самодовлеющего, «сферически» завершенного в себе и равного себе мира. В противоположность этому в ранневизантийском, христианском сознании космический порядок проис­ходит от абсолютно трансцендентного, абсолютно всемирного Бога, стоя­щего по ту сторону не только материальных, но и идеальных пределов Кос­моса ^l.

Космос, совершенное в своей основе творение Бога, полагается прекрасным, наделенным раскрывающимся через образно-символический ряд смыслом. Весь мир, отмечает В. В. Бычков, причем как природный, так и социальный, представляется огромной, строго упорядоченной системой символов, образов, знаков, аллегорий, которая раскрывалась как книга перед человеком, стремящимся к ее прочтению, но оставалась загадкой для профанов ^[152][153].

При этом от древнего ближневосточного мировосприятия, в частности, из Ветхого Завета, перешла убежденность в том, что красота и гармония мира есть лишь отражение божественной премудрости, зримо явленной как свет, сияние. Истоки такого восприятия можно проследить не только через Филона Александрийского к ветхозаветным текстам, но и к зороастризму, и даже к Древнему Египту: через религию Эхнатона вплоть до главенства свето-солнцепоклонничества со времен IV—V династий.

Однако ранняя восточнохристианская, оплодотворенная неоплатониз­мом, культура идет на пути трансцендентизации Бога еще дальше, провоз­глашая в корпусе «Ареопагитик» принципиальную невыразимость в катего­риях человеческого языка божественных свойств. Этим были заложены прочные основания всей последующей апофатической теологии правосла­вия. Бог находится вне мира. Он стоит за ним и раскрывает свои качества через него. Отсюда — глубинная и принципиальная статика мира, который представляется целостным, структурно единым и упорядоченным, гармо­ничным, уравновешенным, прекрасным, благим, светозарным, смыслона­сыщенным, являющим Софию — Премудрость Божию.

Все сказанное, как уже подчеркивалось, принципиально отличает восточнохристианское мировосприятие уже на стадии его формирования от динамичного, историчного, индивидуалистического западнохристианского. В то же время названные свойства сближают его с мусульманским мировосприятием в его широком диапазоне самовыражения от ибн-Сины до аль-Газали или аль-Араби. О. Шпенглер лишь абсолютизировал, в каком-то смысле даже довел до абсурда, верно подмеченное им сродство внутренних оснований восточнохристианского и мусульманского духа, представленное им в качестве особой (общей, по его мнению, для Византии и мира ислама) «магической» души.

Общество в такой системе (и здесь опять фиксируем глубочайшее родство восточнохристианских и мусульманских интенций) является своего рода эмпирическим продолжением небесной иерархии. А поскольку в качестве его структурообразующей основы мыслится (а применительно к Халифату и Византийской империи, как позднее, и к Московскому царству, Российской империи и СССР — действительно является) государство, то оно неизменно приобретает сакрализированный характер.

При высокой степени нивелирования социальных различий в пределах общества, неразвитости сословных градаций, слабости самоорганизации отдельных общественных групп на горизонтальном уровне, государство выступает в качестве организующего, упорядочивающего и контролирую­щего все сферы жизнедеятельности начала, «извне» навязывающего свою (или, как считается, «божественную») волю подданным. Христианская империя осмысливается, таким образом, в качестве проекции божествен­ного порядка на земную жизнь людей, а потому представляется боже­ственной в своей основе.

Этот византийский (как затем московский или петербургский) официоз «православной державности» типологически соотносим с идеологией кон­фуцианской империи и Халифата. Однако во всех этих случаях государ- ственнически-религиозная (именно как единство обоих начал) идеологема не может полностью удовлетворить культурные запросы людей.

И опять-таки, как в Китае или на мусульманском Востоке, в рамках общей социокультурной системы Византии мы видим глубокий, лежащий в ее основании дуализм, две, на первый взгляд, взаимоисключающие, но в действительности взаимодополняющие (как конфуцианство и даосизм, аполлоновское и дионисийское начало в Античной цивилизации) традиции — аскетически-христианскую, в сущности монашескую, и гедонисти­ческую, восходящую к эллинскому, и вообще восточносредиземноморскому оргаистически-экстатическому язычеству.

О том, насколько далекими от христианского благочестия были нравы константинопольского (как и александрийского или антиохийского) люда, красноречиво свидетельствует описанная Прокопием Кессарийским среда, в которой действуют герои его «Тайной истории». Дома терпимости и стриптиз были такой же нормой городской жизни, как и пышные бого­служения, и основная масса горожан жила двойной с точки зрения морали жизнью, едва ли отдавая себе в этом достаточный отчет. Впрочем, «двойной» она может представляться нам. Современникам Юстиниана она пред­ставлялась такой же естественной, как нам — наша.

Едва ли можно сомневаться в том, что большинство византийцев искренне считали себя христианами, однако нравы, особенно в больших го­родах, мало чем отличались от позднеантичных. Такой, порою неприкрыто лицемерный и ханжеский, симбиоз внутренне не удовлетворял честные натуры. Поэтому на протяжении долгих веков культурно-мировоззрен­ческими альтернативами имперско-церковному официозу едва ли не в рав­

ной мере были и антично-языческая традиция (в широчайшем диапазоне от высокоэротизированного гедонизма до мистико-аскетистской неоплатони­ческой учености), и искренний монашеский аскетизм (подвижничество бежавших от порочного мира схимников и пустынножителей).

Вся византийская культура, от ее первичных, становящихся форм до позднего, по своему раннеренессансного состояния времен империи Палео­логов, пропитана античным наследием, которое периодически оживает, начинает воплощаться в новых, пусть и вторичных по своей сути, твор­ческих достижениях.

Вскоре после официального утверждения христианства в качестве государственной религии император Юлиан предпринял последнюю по­пытку реставрации переосмысленного им в духе неоплатонизма язычества. Она не удалась, но и после него, а в основных городах страны — до времен Юстиниана I, открыто действовали высшие школы антично-языческого образца. И в век Юстиниана в традициях языческой поэзии предше­ствующих веков работали такие поэты, как Агафий, или склонный к эротическим темам Павел Силенциарий, описавший в гомеровских гек­заметрах константинопольский храм св. Софии (в угоду воздвигшему его императору). А на самом закате Византии представлявший на Флорен­тийском соборе 1436—1439 гг. православную сторону Плифон в трактате «Законы» предлагает широкую и совершенно откровенную программу реставрации эллинского язычества.

В течение всей византийской истории антично-языческая культурная ориентация имела аристократический оттенок и часто становилась ду­ховным прибежищем оппозиционной элиты. Противоположный полюс отторжения от имперско-церковного официоза представлял суровый, за­частую монашеский аскетизм, часто сопряженный с действительным нон- конконформизмом. В этой связи достаточно вспомнить имена «великих каппадокийцев» — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нис­ского, а также близкого к ним Иоанна Златоуста.

Именно монашество стало массовой альтернативой обыденному ханже­ству византийской жизни. В течение почти всего IV в. отношение к монашеству (преимущественно в то время египетскому) в церковных кругах было неоднозначным. Иерархи смотрели на него с подозрением, однако общая популярность аскетических ценностей среди христиан Востока в то время (их своеобразная реакция на омирщение и огосударствление Церкви) обеспечивала анахоретству массовую поддержку. В V в. власти не только лояльно относятся к нему, но и подчеркивают свое благорасположение. В такой обстановке появляются первые монастыри и в центральных областях империи, в частности, в окрестностях Константинополя. Монашество ста­новится здесь грозной политической силой, нередко поднимает возму­щенные толпы и тем самым активно влияет на церковную и светскую политику. Но постепенно, в течение VI в., политическая активность мона­шества снижается, и монастыри интегрируются в сложившийся обще­ственно-экономический строй империи.

Суммируя изложенное, можно сказать, что в основе Византийско-Вос­точнохристианской цивилизации изначально лежал дуализм старого, позд­

неантичного, постязыческого (в пределах которого аполлоновско-дио- нисийская альтернатива уже не была актуальной) начала и возникшего параллельно с ним и наложившегося на него начала древнехристианского в его специфической, со временем приобретшей греко-православный вид формой. Сохраняя свою относительную автономность, они, в то же время, создавали основную ось духовного напряжения византийской культуры, выступая в качестве «допускаемой» в первом случае и санкционирован­ной — во втором альтернатив официальности имперско-церковного верно­подданства и благочестия.