Духовные основания Восточнохристианской и Западнохристианской цивилизаций

Духовные основания Западнохристианской цивилизации уходят в романоязычный мир позднеантичного Западного Средиземноморья точно так, как корни Восточнохристианской цивилизации в ее первоначальной, византийской форме — в грекоязычный восточносредиземноморский мир.

Однако то, что в Восточном Средиземноморье ощущалось как нечто более-менее свое, аутентичное, как проявление и конкретизация неких архетипических идее-образов, восходящих к древнейшим местным куль­турам (умирающий и воскресающий бог — Ваал, Адонис, Аттис, Дионис и др., богиня-мать — Кибела, Деметра, в частности, с младенцем на руках — Изида и пр.), для латинского Запада было если и не вполне чужим (многие из этих культов были на рубеже эр распространены и в самом Риме), то по крайней мере инокультурным, воспринимаемым в высокой степени интеллектуально ориентированным индивидуальным духом римлян-ла­тинян.

Поэтому если в Восточном Средиземноморье христианство достаточно быстро оказывается своего рода формой коллективной интуиции (с чем не в последнюю очередь связана и православная идея соборности), то в За­падном на первый план выдвигается вопрос личной веры, при специальном внимании к проблеме ее рационального обоснования.

Латинское христианство с самого начала, со времен Тертуллиана, было гораздо более индивидуалистическим (или, с другим оценочным акцен­том — персоналистическим) и рационалистическим, чем греческое. В отличие от грекоязычного Востока, основу духовности которого составляла платоновско-неоплатоническая традиция с видением человека и мира в системе тео-космической иерархии, в культуре латиноязычного Запада доминировала юридически-правовая установка.

Поэтому не удивительно, что в западном христианстве индивид изна­чально осознавался прежде всего как субъект права, чье место в обществе определялось имеющимся законодательством, а отношения с Богом строи­лись по модели «правонарушитель (отягощенный первородным грехом человек) — судья (Бог)». Детально разработанное римское право своими четкими понятиями о гражданстве и собственности, о правах и обязан­ностях представителей различных социальных групп, ориентировало чело­века на осознание своего бытия-в-мире прежде всего в обществен­но-правовой плоскости, в, так сказать, юридической системе координат. И сам Господь Бог мыслился как в первую очередь Верховный законодатель и Верховный судья.

В связи с этим Н. А. Бердяев писал: «Может быть, наиболее реальное различие между Христианским Востоком и Христианским Западом лежит в типе духовности... Ошибочно было бы признать решительное преимущество одного типа над другим. Важно понять это различие, которое видно уже при сопоставлении греческих отцов церкви с Бл. Августином. Католический За­пад может увидеть на Востоке уклон пантеистический и гностический. Пра­вославный Восток называет это свойство онтологизмом и видит на Западе слишком большой психологизм и антропологизм. Христианская мистика Востока гораздо более, конечно, пропитана неоплатонизмом, чем христи­анская мистика Запада. Все идет сверху вниз. Нет той пропасти между Твор­цом и творением, как на католическом и протестанском Западе. Теозис есть

преодоление пропасти. Чувственный мир есть символ духовного (Св. Мак­сим Исповедник). Тварь причастна к свойствам Бога через образ Божий... На Востоке человеческий элемент пропитывается божественным, в то время как на Западе человеческий элемент поднимается до божественного... Вос­ток физически, т. е. онтологически понимает соединение с Богом. Смысл искупления истолковывается физически-онтологически, а не морально-юри­дически...» ^[146].

При таких исходных условиях греческий Восток и латинский Запад неизбежно по-разному воспринимали и разрабатывали базовые общехрис­тианские интуиции.

Восток дает неоплатонически-космически-мистическую транскрипцию христианства с пониженным (по сравнению с латинским Западом) ощуще­нием трагедии исторического и личностного бытия, с выразительным приматом общего над индивидуальным, при осознании не только рацио­нальной непостижимости, но и невозможности выражения языковыми средствами конечных истин трансцендентной бездны божественного бытия.

Запад же интерпретировал христианство в юридически-рационалис- тическом духе, сводя при этом категорию «греха» к правовым понятиям «преступления» и «наказания», с пониманием общего как закона, а не онто­логически — в качестве субстанции. С этим было связано особенное вни­мание к индивиду, его убеждениям и поступкам, оцениваемым с канони­ческой точки зрения, а также к истории, воспринимавшейся динамически и драматически, в определенной эсхатологической перспективе. В этом еще одна причина того, что инквизиция как организованная Церковью борьба с инакомыслием развилась и достигла ужасающих размеров (превзойденных лишь в XX в. фашистскими и коммунистическими режимами) в Средние века именно на католическом Западе. Православие вплоть до наших дней в значительной степени сохраняет свободу личной убежденности, веры и мнения отдельно взятого представителя паствы.

Принципиальные расхождения наблюдаем и в восприятии чувствен­но-зримой реальности. Восточнохристианский мир был склонен относиться к материальному плану бытия как, в известной степени, к некоей услов­ности, имеющей в то же время высокое символическое значение — в каче­стве проекции божественной сущности. В противоположность этому мир Западнохристианский с самого начала в общественно-материальной, зем­ной данности усматривал полноценную и самодостаточную, пусть и сотворенную Богом, реальность.

Поэтому в западнохристианском сознании мир словно раздваивается (как два града бл.

акт творения) небесного (трансцендентного), которому оно внутренне, в сущностном отношении, сопричастно.

В таком контексте лучше может быть понят и факт противопоставления церкви и государства на христианском Западе в отличие от византийской, унаследованной затем российским самодержавием, традиции, предпо­лагающей их единство (фактически — при ведущей роли государственного начала). Как отмечал Б. Рассел *, выдвинутая в конце IV в. св. Амвросием концепция независимости церкви от государства была новой доктриной, которая господствовала в Западнохристианском мире до Реформации. Решающие успехи на пути проведения этого принципа в жизнь были достигнуты папой Львом I Великим в середине V в., в предсмертные для За­падной Римской империи десятилетия — когда на Востоке император утверждается в роли арбитра при конфликтах между различными патри- архатами и течениями в христианстве.

V в. — время падения Западной империи (при образовании на ее руинах германскими варварами — вестготами, остготами, вандалами, бургундами, франками и пр. — серии неустойчивых раннегосударственных структур и усилении роли Ватикана) и конституирования на базе Восточной империи того государства, которое принято называть Византией (сами ее жители называли ее Романией, Ромейской, т. е. Римской державой), — представля­ется ключевым моментом в расхождении линий развития Западнохрис­тианского и Восточнохристианского миров. Если первый уже тогда и, тем более, в последующие века демонстрирует синтез варварско-германских структур с позднеантично-литинохристианскими, то второй развивается на аутентичной эллинско-римской основе, преображенной грекохристианской духовной культурой.

Поэтому вполне естественно, что, как отмечает С. С. Аверинцев ^[147][148], V в. дает всему Средневековью две книги, каждая из которых выявила в наи­более общей форме идейные основания западнохристианской и восточно­христианской духовности.

Основная идея великого произведения бл. Августина — мир как исто­рия, освященная высшим провиденциальным смыслом, тогда как идея корпуса «Ареопагитик» — мир как тео-космическая целостность, как иерар­хия идеальных сущностей, пребывающих в вечности, в Боге, а потому во вневременном плане (как платоновские идеи), но проступающие, просве­чивающие сквозь ткань материальности в зримом бытии.

И бл. Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из идеи, точнее — базовой интуиции Церкви. Однако для первого она — скитальческий, гонимый «град» праведников, не тождественный даже самому себе, поскольку многие из его врагов внешне входят в него. В этом мире зла праведники (духовные потомки невинно убиенного Авеля) в сущности обречены, хотя именно им уготовано Царство Божие. Для второго же она — иерархия ангелов и непосредственно ее продолжающая иерархия духовенства, отражение чисто­го света в чистых зеркалах, установленный порядок совершения таинств и священнодействий. О трагичности индивидуального существования челове­ка в мире речь здесь не идет.

В этом отношении бл. Августин, жизнь которого проходила на фоне агонии Западно-Римской империи, по своему духу ближе, чем восточная патристика, экзистенциально-эсхатологическому мировосприятию первых христиан, с особенной силой выраженному в посланиях ап. Павла. В этих посланиях он, по его собственным словам, и нашел утешение ’. Аналогич­ным образом напряженный, «Павлов» персонализм раскрывается и в его трактовке антропологической проблематики, что особенно заметно, если сопоставить тексты бл. Августина с, возможно, высшим образцом восточно­христианской духовной лирики — «Книгой скорбных песнопений» ранне­средневекового армянского поэта Григора Нарекаци ^[149][150].

Для Августина его «я» индивидуально, биографично, четко отделено от всех других человеческих «я». Эти «я» соединяются в Церкви как монады, даже здесь не утрачивающие своей отдельности. Каждому из этих «я» опре­деляется его персональная участь — спасение и блаженство одним и поги­бель в вечных муках другим. В противоположность этому для Нарекаци «я» — это зеркало, фокус, репрезентант всех наличествующих и возможных человеческих «я», соуподобляющихся друг другу в общем стремлении всего живого к Богу. Оно близко к Богу в той мере, в какой соборно со всеми страждущими, верующими и уповающими, причем не только праведни­ками, а и грешниками (что противоположно интенциям западного христи­анства, в особенности кальвинизма). Его судьба неотделима от судеб всех остальных людей и, очень похоже, что армянский поэт и богослов мог разде­лять оригеновскую веру в конечное спасение всех через неисчерпаемую божественную милость и любовь — в противоположность бл. Августину, согласно которому определенная, причем преимущественная, часть челове­чества обречена на вечные адские мучения.

И нравственного протеста у епископа города Гиппона такое положение дел не вызывает. Люди для него (как позднее, в еще более резких тонах, встречаем это и у вдохновлявшегося августиновскими творениями Ж. Каль­вина) принципиально разделены на «агнцев» и «козлищ», на потомков Аве­ля и потомков Каина. Поэтому вполне естественно, что у них и противо­положная посмертная судьба. И не будет большим преувеличением сказать, что такого рода умонастроения, изначально присущие Западнохристиан­скому миру, внесли свою лепту в формирование того комплекса превос-

ходства западных европейцев Нового времени по отношению ко всем прочим людям Земли, который оправдывал их колониальную экспансию и грабеж инокультурных регионов планеты.

Если для Оригена или Нарекаци Бог есть Любовь, хотя, разумеется, этим его сущность не исчерпывается, то для Августина он выступает прежде всего в качестве Судии, карающего и милующего. Если Нарекаци ис­поведуется в своих «скорбных песнопениях» как человек, представляющий перед Богом сонм верующих, то бл. Августин — как отдельная личность, кающаяся сугубо в своих личных, только им совершенных грехах и проступках. Поэтому не удивительно, что именно Западная Церковь еще в 1215 г. на Латеранском соборе догматически оформила положение о том, что индивидуальная душа непосредственно предстает перед Божьим Судом сразу после смерти, а не ждет обетованного на конец света Второго пришествия и Страшного Суда.

На этих примерах отчетливо проступает одно из базовых, фунда­ментальных отличий восточнохристианской и западнохристианской форм духовности. Первая изначально, интуитивно принимает идею общей судьбы людей, осуждая стремление к индивидуальному благу (тем более — спасению) без учета того, что будет с другими. Вторая воспринимает личное спасение праведника на фоне осуждения грешников как должное, иными словами, индивидуальная судьба вполне и по существу автономна от судеб других людей. Столь различные установки не могли не повлиять и на цивилизационное развитие Восточнохристианского и Западнохристиан­ского миров.

Итак, в отличие от восточного, греческого христианства, западно­христианское сознание с рубежа Античности и Средневековья отличалось такими качествами, как индивидуализм, драматический (эсхатологически окрашенный) историзм, рационализм (предполагавший, разумеется, неко­торый «иррациональный остаток» — непостижимость воли Бога), вос­приятие эмпирической данности как полноценной реальности (что потен­циально открывало путь к утилитаризму и прагматизму), независимость Церкви (которая с падением Западной Римской империи остается един­ственным общим для Западной Европы институтом) от светской власти, склонность мыслить и оценивать человеческие поступки в юридически-пра- вовых категориях (откуда потом в католицизме разовьется убеждение в праве Церкви не только осуждать, но и физически карать инакомыслящих), взгляд на человечество как на принципиально разделенное на отвергаемое Богом большинство, обреченное на вечные муки, и избранное, шествующее в Царство Божие, меньшинство (которому, как потом это перетолкует каль­винизм, и в этом мире прав и благ полагается больше, чем другим).

Все это закрепляется в, так сказать, «культурном генокоде» западноев­ропейского общества, что, при его синтезе с рассмотренными ранее осо­бенностями социально-экономической и общественной жизни вступивших во взаимодействие романско-позднеантичных и германско-варварских струк­тур определило уникальное лицо Западнохристианско-Новоевропейской ци­вилизации. Такие вполне самостоятельно развившиеся реалии, как варвар­

ская и позднеантичная общественные системы и латинское христианство, пересеклись и сплавились в трагические века падения Западной Римской империи и рождения мира раннесредневекового Запада. Этим были зало­жены основания новой цивилизационной системы, которой суждено было во второй половине истекающего тысячелетия объединить и преобразовать мир, введя его в страшную полосу глобальных (военных, экономических, социальных, экологических) испытаний и потрясений.

И в этой связи небезынтересно вспомнить высказанную в свое время Ф. Гизо ^[151]мысль о причинах своеобразия и принципиального отличия Запад­ной цивилизации от всех прочих общественных форм. Французский исто­рик подчеркивал то обстоятельство, что в истории Западнохристианского мира с самого начала присутствовала конкуренция между несколькими об­щественными началами (силами), при том, что ни одна из них не имела возможности подчинить все остальные и поэтому должна была идти на сою­зы и компромисы с одними в борьбе против других. Имелись в виду папство, государственная власть, феодальные структуры и самоуправляющиеся го­рода.

Весьма существенным представляется тот факт, что в отличие от Византии и Мусульманского мира на Западе светская и церковная власть с самого начала, как отмечалось выше, были разделены. Возникший в ре­зультате романо-германского синтеза (с дальнейшим подключением к нему скандинавов, западных славян, венгров и пр., принимавших христианство от римского престола) Западнохристианский мир первоначально офор­мился в результате создания весьма шаткой двуполюсной церковно-по­литической структуры, которая сложилась благодаря альянсу Франкского государства (принявшего, в отличие от других германских варваров — ост­готов, вестготов, вандалов и пр., христианство не в арианской, а в ни- кейской, непосредственно римско-латинской форме) и Ватикана. Поли­тический и церковный центры были различными, даже географически уда­ленными друг от друга. И в дальнейшем все увеличивавшаяся брешь между ними способствовала реализации свободного выбора отдельных людей сред­невекового Запада.

Так, к примеру, в XI—XIII вв. Германия и Северная Италия (с некото­рыми другими государствами) церковно (как и весь католический мир) были подчинены папскому престолу, а политически — «римскому», фактиче­ски — германскому, императору. В случае открытой борьбы между папой и императором (а этой борьбой заполнены названные века — между Гри­горием VII и Генрихом IV, Григорием IX и Фридрихом II и пр.) и фео­дальные властители, и города должны были выбирать, чью сторону при­нимать.

Человек не был однозначно подчинен лишь одной самодостаточной силе (как в Российской, Китайской или Османской империях, тем более в нацистской Германии или СССР) и поэтому так или иначе вынужден был самостоятельно выбирать линию своего поведения. Конкуренция и проти-

востояние различных социально-политических сил, идейных позиций, принципов и пр. постоянно расширяли рамки свободы западного человека.

Этого не было (или почти не было) не только в великих цивилизациях Востока, но и в Византии, где феодализма как такового, в его строгом, г. е. западноевропейском, понимании никогда не существовало, города (за ис­ключением некоторых отдаленных владений, типа Херсонеса-Херсона или Венеции) прямо подчинялись государственной администрации, а патриархи (если не считать попыток проведения самостоятельной церковной поли­тики такими сильными личностями, как Фотий или Михаил Курулларий) почти всегда были в подчинении у императоров, возводились и смешались ими.

Таким образом, специфика как Запада, так и Византийско-Восточно­христианского мира в своих истоках восходят ко времени рубежа Антич­ности и Средневековья, имея, в сущности, еще более древние истоки. В течение же последующих столетий, в известном смысле (особенно примени­тельно к Западу) вплоть до наших дней, мы наблюдаем реализацию воз­можностей заложенных еще в те далекие века регулятивных принципов соответствующих цивилизационных традиций.