ЭТИЧЕСКИ-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ АСПЕКТ СОВРЕМЕННОГО НАЦИОГЕНЕЗА И ПРОБЛЕМА «ПАССИОНАРНОСТИ»

В исследуемой проблеме существует еще один, возможно, наиболее важ­ный аспект. Кроме того, что либеральная идеология в ее универсалистско-кос­мополитическом измерении выполняет важные идеологические функции пропагандистского обеспечения неэквивалентности мирового экономическо- ^[402][403]

го обмена, она мифологизирует сознание населения самих развитых стран.

Либерально-люмпенский миф «человека-массы» неразрывно связан с аб­солютизацией понятия свободы и местом индивидуализма в структуре челове­ческого бытия, фактически отрывая его от понятия моральной справедливос­ти, долга и даже чести. Вспомним: тот же Ортега-и-Гассет в «Восстании масс», Э.Мунье в “Персоналистской и общностной революции”, а позже Э.Фромм подчеркивали, что представление о равных универсальных правах человека, правах «согласно его природе», на определенном этапе развития за­падной цивилизации с необходимостью трансформируется в своеобразный уже «не разумный» эгоизм, утрату чувства реальности, представление о том, что существующие громадные материальные блага как бы «падают с неба».

Однако возникает вопрос, почему идея примата универсальных прав чело­века, практически выступающая нормативным принципом законодательства всех цивилизованных стран, может быть связана с деформацией миропонима­ния в сторону апологии пассивно-потребительского стиля жизни. Дело в том, что «всеобщие права человека» как положения, которые имеют универсаль­ный характер, несмотря на все их гуманистическое содержание, как раз в силу своей универсальности имеют абстрактный, а значит, оторванный от конкрет­ной реальности характер. И потому именно они «в принципе» не могут содер­жать представления о конкретных механизмах достижения декларируемых моральных максим. Конечно, утверждение прав «по природе», основанных на восходящих еще к библейским временам моральных запретах типа «не убей», «не укради», «не пожелай ближнему, чего не желаешь себе», которые в вари­анте знаменитого кантовского императива предписывают оценивать человека только как цель и никогда как средство и на бытовом уровне осознаются, как моральная установка «живи и давай жить другим», является необходимой пред­посылкой становления буржуазной цивилизации. Без внедрения этих мораль­ных установок в массовое сознание, а главное, без их закрепления на уровне права рыночная экономика была бы вообще невозможна. Однако в реальной

жизни они не только серьезно корректируются в процессе своей «привязки» к конкретному месту и времени, но иногда и превращаются в свою противопо­ложность: например, «убей агрессора» или «укради для своего умирающего от голода ребенка».

Кстати, еще Кальвин вполне справедливо отмечал, что в зависимости от конкретной ситуации и сложившихся традиций нарушение даже такого абсо­лютного императива, являющегося своего рода «краеугольным камнем» чело­веческого общежития, — фундаментального права на жизнь всех без исключе­ния людей в разных странах карается по-разному ^[405].

На первый взгляд парадоксальным образом практическая реализация, ка­залось бы, универсальных прав и свобод наталкивается на огромные труднос­ти и во многих случаях становится невозможной. Попытка же ее осуществле­ния силовыми методами, с помощью тех или иных санкций под общим деви­зом о том, что «международное право выше суверенных прав», к сожалению, не просто ведет к противоположному результату — массовому нарушению прав человека, а свидетельствует о продолжающейся политике дискримина­ции по отношению к развивающимся странам, использованию «двойных стандартов» развитыми странами, отстаивающими свои национальные инте­ресы как раз в ущерб общемировым.

Классическим примером, подтверждающим этот тезис, является реализа­ция декларированного в 13-й статье «Всеобщей декларации прав человека» права каждого человека «покинуть любую страну, включая и собственную». Ре­альная практика реализации этого права, с одной стороны, позволяет защитить инакомыслящих от террора тоталитарных структур, с другой — связана с обус­ловленным «импортом мозгов», обескровливанием интеллектуального, духов­ного и даже генетического потенциала многих наций, усилением их технологи­ческого отставания вследствие громадной активности, «стимулируемой» высо­ким уровнем потребления «золотого миллиарда». В странах бывшего Союза это «сверхлиберальное» право в обыкновенном сознании связано с люмпенскими по своей сути антипатриотическими сентенциями типа «свято место пусто не бывает», «красиво жить не запретишь», «рыба ищет, где глубже, а человек — где лучше».

Нарастающая волна массовой эмиграции низкоквалифицированной ра­бочей силы из все расширяющихся зон «гуманитарной катастрофы» все жест­че пресекается постоянно ужесточающимся в этом вопросе законодательст­вом стран «большой семерки».

В целом же становится очевидно, что радикальный либерализм с его идеей абстрактных прав и свобод неразрывно связано с переходом классического буржуазного общества в стадию Мегамашины.

ды», понимаемое в контексте либерального рационализма, «есть стремление заменить общность как форму организации общественным объединением». Он совершенно справедливо отмечает, что рационалистический идеал, кото­рый сводит многогранного человека к «человеку разумному», насквозь утопи­чен, а построение правового государства в духе просветительского абстракт­ного идеала «чистого разума» уничтожит элемент динамичности в обществе, коллективную творческую энергию ^[406].0 патологичности, деградации творчес­кого, в том числе и волевого, начала вследствие «задавленности» в человеке начала «вдохновляющего», эмоционального пишет Э.Фромм. Этот процесс, по его мнению, формализации неформальных по своей сути социальных свя­зей неразрывно связан с неуклонным сближением моральных императивов с пра­вовыми догмами и даже «растворением» права в морали.

В то же время на этапе зарождения и высшего развития классического ка­питализма и становления политической нации, продолжавшегося вплоть до заката эпохи Просвещения, мировоззренческие установки человека «нового времени» имели максимально целостный характер. Для выдающегося мора­листа А.Фергюсона рациональное начало природы человека еще неразрывно связано с чувственно-эмоциональным, чувством солидарности между члена­ми сообщества. То же можно сказать и о его великом ученике Адаме Смите, для которого либеральная установка на реализацию эгоистического экономи­ческого интереса как необходимую предпосылку приумножения богатства на­ции с помощью механизма «невидимой руки» рынка была неразрывно связа­на с сенсуалистической этикой взаимной симпатии на альтруистических на­чалах.

Впрочем уже А.Фергюсон с тревогой замечает, что увеличение богатства ведет к утрате чувства гражданственности, обособлению людей, общей дегра­дации, называемой им «коррупцией». Рационализм «разумного эгоизма» пе­рестает «состыковываться» со «служением общему делу». Либерализм как апо­логия индивидуализма «отрывается» от демократии. Отсюда вывод: «Граждане должны трудиться на общество не ради прибыли; они должны отметать лю­бые попытки порабощения личности. Опорами демократии... являются иск­ренность, сила, возвышенность духа; а принципом поведения, обеспечиваю­щим сохранение демократии, — добродетель» ^[407].

Последними, для кого в рамках буржуазного общества всеобщее право че­ловека на жизнь еще неразрывно связано с обязанностью рисковать, а то и жертвовать жизнью в интересах нации именно для обеспечения всеобщего права на жизнь, были деятели начавшейся во Франции с опозданием буржуаз­ной революции Анри Лафайет, Луи Антуан Сен-Жюст, Максимилиан Робес­пьер и даже Наполеон Бонапарт.

Более того, все радикальные социальные переустройства общества нераз­рывно связаны с установкой, которую Ф.Ницше назвал «любовью к дальне­му», противопоставляя ее христианской любви к ближнему. В блестящей ста­тье С.Франка «Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» показано, что такая, на первый взгляд, аморальная позиция с ее парадоксальными мировоззренче­

скими установками типа «не щади ближнего своего», «берегись добрых и справедливых», ибо «они всегда были началом конца», Ф.Ницше выступает с проповедью мобилизацонной морали активного волевого сверхусилия, без которого невозможно решение «сверхзадачи» коренного переустройства об­щества. Пафос его проповеди направлен против «блаженных», живущих «в непротивлении злу», т.е. по сути занимающих глубоко конформистскую пози­цию. Отсюда ироническое переосмысление Заратустрой христианских гума­нистических максим: «блаженны сонливые, ибо они должны скоро заснуть».

Следовательно, речь идет не о жестокости и презрении к добру, а о твер­дости и неприятии унижающей подлинную личность жалости, нетребовате­льности, уступчивости конформизму — нежеланию рисковать, неготовности жертвовать сегодняшними благами ради будущих поколений. Таким обра­зом, в конечном итоге этика «любви к ближнему» в своем развитии превра­щается в этику сострадания, смирения и, наконец, пассивного мученичест­ва. Этика «любви к дальнему», как мы видели, становится этикой активного героизма» ^[408].

К такому же выводу позже приходит Анри Бергсон в своем итоговом про­изведении «Два источника морали и религии». Явно под влиянием Ф.Ницше он отвергает проповедь любви к ближнему, утверждая, что «истина заключае­тся в том, что... нужно пойти путем героизма, чтобы прийти к любви. Впро­чем, героизм не проповедуется; ему достаточно проявиться, и само его при­сутствие сможет привести других людей в движение» ^[409]. Однако А.Бергсон де­лает существенные уточнения в своем понимании всеобщих моральных прин­ципов. Он подчеркивает, что так называемая «любовь к дальнему» вовсе не является «любовью к некому абстрактному человечеству» и что такая любовь невозможна в принципе: «Любовь к человечеству не является самодостаточ­ной, непосредственно действующей движущей силой. Воспитателям молоде­жи хорошо известно, что невозможно преодолеть эгоизм, рекомендуя «альт­руизм». Случается даже, что благородная душа, страстно стремящаяся к само­пожертвованию, внезапно охладевает от мысли, что она будет трудиться «для человечества». Объект слишком велик, а результат слишком неопределен» ^[410]. Подобно Э.Фромму, АБергсон уделяет огромное внимание роли эмоцион­ального начала в человеке, которое дополняет «Разум» для формирования его активной героической мотивации: «творчество — это прежде всего эмоция»^[411]. Как было отмечено в предшествующей главе, в данном случае речь идет не об абстрактном моральном идеале, а о высшей, наиболее одухотворенной форме национального мировосприятия, связанного с понятиями народа и родины, служение которым приобретает форму особого духовного братства. Следо­вательно, намечающийся еще у Ницше синтез «любви к дальнему» и «любви к ближнему» достигает своей полноты. Ведь служение именно высшим це­лям «оборачивается» преданностью собственному народу. Только таким об­разом, по мнению А.Бергсона, возможно соединение любви к своему отечес­тву и одновременно к человечеству, реализация идеала патриотизма, не име­

ющего ничего общего с патологическим этноцентризмом и либеральным уни­версализмом ^[412].

Кроме того, в реальной жизнедеятельности для человека, идущего на геро­ическую жертву, огромное значение имеет личный пример. Героизм должен персонифицироваться, кто-то должен выступать идеалом, реально воплощаю­щим в своей жизни провозглашаемые моральные ценности, способным дейст­вовать по принципу «делай, как я», используя афоризм Гете, «показывать чело­веку, каким он должен быть, для того, чтобы тот становился таким, «каким он сможет стать» в результате своего «жизненного порыва» (А.Бергсон). Как пока­зал опыт Французской революции, никакой Культ Разума, или Культ Поклоне­ния Героям, которым пытались заменить католицизм во времена Великой Французской революции воспитанные на идеалах Просвещения политические деятели, не может заменить реальных выдающихся личностей, «духовных вож­дей» (В.Вебер), обладающих неформальным авторитетом, то есть своего рода социальных «неформальных лидеров», которые, наряду с общедемократиче­скими правами, «задают» общности обязанности. И здесь снова мы сталкиваем­ся с «любовью к дальнему», служащей идеалом для подражания, недосягаемым в своем совершенстве и одновременно бесконечно духовно близким человеку.

К пониманию огромной роли личности для реализации этики служения очень близка китайская мировоззренческая традиция с ее культом интеллек­туала («шеньши»), Учителя, безоговорочное доверие авторитету и личная пре­данность которому вовсе не связаны с рабской покорностью, а, наоборот, предполагают обретение веры в свои силы. Речь идет о духовной аристокра­тии не кастово-сословного типа, которая приобретает свой титул по наследст­ву от предков, а, по словам Ортеги-и-Гассета, о выдающихся представителях своего народа, прославляющих свой Род в расширенном понимании этого слова как Родину.

Это пассионарная социальная группа, творческое ядро «народа», наиболее социально активная часть населения страны, «творческое меньшинство», все­гда выступающее «катализатором» самых радикальных преобразований обще­ства и одновременно личным примером, дающим толчок к «жизненному по­рыву» всей общности, переведению потенциальной творческой энергии нации в «кинетическую». Не случайно А.Бергсон этику героического устрем­ления называет «динамической религией».

В период Нового и Новейшего времени продолжается поиск такой соци­альной группы, которая именно по своим общественным функциям объектив­но была бы «передовым отрядом», «авангардом» общества. Как известно, ком­мунистическая идеология определяет в качестве такого класса пролетариат как класс наиболее просвещенный, сплоченный, лишенный соблазна частной собственности, ориентированный на уничтожение всякого отчуждения. (Огюст Конт по тем же мотивам считал пролетариев не наиболее революци­онным, способным «к разрушению старого мира до основания», а наиболее духовным и моральным сообществом, очень симптоматически периодически «сбиваясь» на определение этого сообщества как «народа», объединенного на­ционально католическим культом служения нации).

Анархисты М.Бакунин, П.Кропоткин усматривают «народ божий» в крес­тьянах, не развращенных цивилизацией и способных на сильные иррацио­нальные пассионарные импульсы. Наконец, либеральная политологическая мифология наделяет особым творческим статусом буржуа как наиболее эко­номически предприимчивых и политически инициативных людей.

Правильный ответ на этот вопрос дал уже великий Платон, который при­зывал создать форму правления во главе с философами, выдающимися не по кастовой принадлежности, не по имущественному и даже не по официально­му политическому статусу, а по мудрости — «геронтах» («старейшинах», «от­цах»), «оптиматах» (наилучших), «нобилеях» (наиболее благородных).

В Новое время эту идею духовной аристократии, или «интеллигенции», как «системообразующего» элемента социальной системы, катализатора пассионарной активности, сформулировали Ж.Боден, Б.Спиноза, Дж.Вико, Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, К.А.Сен-Симон, О.Конт, а потом повторили пред­ставители Франкфуртской школы, бунтовшики против «одномерности» чело­века, а также выдающиеся социологи и философы А. и М.Веберы, Э.Дюрк- гейм, и, в особенности, К.Манхейм.

Наиболее адекватным термином, характеризующим функциональную специфику данной социальной группы, является понятие «интеллигенция». Термин был позаимствован российскими интеллектуалами так называемого «разночинства» из философии Ф.Шеллинга и В.Гегеля, там он означал осо­бую творческую, духовную, преобразующую косную материю, субстанцию, связанную максимальным синтезом объективного и субъективного фактора (именно такой интеллигенцией ~ «творческой силой» — выступает подлин­ная элита нации, одновременно являющаяся носителем новых преобразова­ний цивилизационного масштаба — «любви к дальнему» и особой «любви к ближнему», связанной не с «непротивлением злу», граничащим с мазохист­ским умением подставлять левую щеку, когда бьют по правой, а с принципом «в борьбе обретем мы счастье свое», жизнедеятельностью индивида как непо­вторимой самоутверждающейся личности).

Другое дело, что в российской имперско-большевистской традиции имен­но интеллигенция как особая социальная группа с ее оппозиционностью к модели «вписанных» в свои структурные орбиты «свободных» социальных электронов, «разночинцы», ориентированные на перманентное новаторство, неформальное лидерство, подвергается наибольшим нападкам как со стороны самодержавных (как и позже нацистских) «охранителей», «почвенников», считающих интеллигенцию враждебной народу из-за «нигилистической» по­зиции, отсутствия прочных этнических «корней», общественной позиции «перекатиполя», так и большевиков, называющих ее «гнилой», «зараженной мелкобуржуазным сознанием», «классово не зрелой», «попутчиками», «про­слойкой», «не мозгом нации, а дерьмом» и т.д. Сталинское определение ин­теллигенции как «новой буржуазии» стало прологом массовых репрессий про­тив нее (что, в частности, свидетельствует о глубоко реакционном, ретроград­ном характере большевистского ультрареволюционизма, начавшего с идеи от­мирания государства, а закончившего махровым государственничеством, по­литика которого и сегодня является в России доминирующей).

В действительности, речь идет об особой общности, в силу своего социо­логического статуса выступающей не фиктивным, а реальным «локомотивом

истории». И сталинское определение большевистской партии как своеобраз­ного «ордена меченосцев», и ленинское — как «ума, чести и совести нашей эпохи» есть не что иное, как мистификация, приписывание типологических характеристик «народа» мифологизированному «пролетариату», а качеств ин­теллигенции — коммунистической партии. Явно в противовес подобным иде­ологемам на заре Перестройки поэт Андрей Вознесенский писал:

«Есть русская интеллигенция.

Вы думали — нет? Есть

Не масса индифферентная,

А совесть страны и честь.

«Нет пророков в моем отечестве». Не уважаю лесть.

Есть пороки в моем отечестве, Зато и пророки есть».

В этом предельно социологически точном и емком поэтическом опреде­лении обращает на себя внимание патриотическая составляющая («пророки в моем отечестве»), а также морально-этический аспект высшего типа гуманиз­ма — или «динамической» этики «любви к дальнему».

Таким образом, подлинное «братство», которое, согласно моей концеп­ции, связано с типологически высшим измерением национальной идеи, явля­ется основой консолидации нации в народ. Оно строится на максимально не­формальных личностных отношениях и не связано ни с политическим клас­сом, ни с политическими партиями, которым представители различных тота­литарных идеологий приписывали особые мистические функции.

В новоевропейской культуре наиболее полные характеристики такому выс­шему типу консолидации дает Ж.-Ж.Руссо, а впоследствии ее анализ продол­жается, в первую очередь, в рамках анархизма, выдающиеся представители которого, такие, как П.Кропоткин, стремились найти наиболее глубинные духовные истоки единения людей согласно их природе, отрицая эффектив­ность «внешних» принудительных форм объединения с помощью государст­венного аппарата насилия. Огромную позитивную роль исследований фено­мена братства, или коммуны, П.Кропоткиным отмечал Э.Фромм ^[413]. Сам же выдающийся психоаналитик в поисках такой формы объединения, которая бы стала своеобразным «клубом» интеллигенции, предлагал образовать Нацио­нальный совет под названием «Голос совести Америки», который даст толчок широкому гуманистическому обновлению всего общества ^[414](в этой связи ва­жно отметить, что Ш. де Голль во времена своего президентства официально учредил «Совет мудрецов» и придавал этой структуре большое значение). Пе­ред нами не что иное, как очередная попытка сплотить все более теряющее свое единство общество в готовый действовать в едином порыве народ.

В действительности же такой «Совет старейшин» нации существует «на общественных началах» в любом структурированном сообществе, имеющем признаки консолидированной общности. И он тем многочисленнее, чем мно­

гочисленнее его наиболее социально активный элемент — «народ». В отличие от всегда профессионально специализированной элиты, общность «далеких», даже лично не знакомых, но «духовно близких» людей, подлинного «цвета на­ции», порвавших статусные связи со «своим» сословием или классом, поддер­живает «живую связь» с универсальным сообществом не только живых, но и умерших наиболее выдающихся представителей человечества, ощущая посто­янную духовную связь с ним, взаимную сопричастность к духовной энергии новаторского отношения к миру ^78a.

В отличие от формального общественного договора, который во время все­общих выборов заключают на определенный период граждане с тем, кому деле­гируют власть и кого в определенной степени «нанимают на службу», примени­тельно к интеллигенции речь идет о «власти над умами» и, напротив, служении тем целям, которые она обозначает как наиболее значимые. Наиболее социаль­но активная часть нации — народ — заключает молчаливый, «внутренний» не­формальный договор с властью, которой они доверяют, благодаря поддержке ин­теллигенцией выработанной на основе ее же рекомендаций стратегии развития. В этом, кстати, состоит специфика понимания общественного договора Ж.-Ж.Руссо, чего так и не поняли многие его критики: «... Каждый индивиду­ум, вступая, так сказать, в договор с самим собою, оказывается принявшим двоякое обязательство, именно: как член суверена в отношении частных лиц и как член Государства по отношению к суверену» ^[415]. Впоследствии идею фор­мального и неформального общественного договора как двух типов консолида­ции общества развивали О.Конт, ЭДюркгейм и Ф.Теннис.

Личности, пользующиеся неформальным общенациональным авторите­том, являются реальной «четвертой властью» (пресса, которой приписывает­ся такая функция, в идеале является лишь рупором, ретранслятором наиме­нее заангажированной максимально неконформистски ориентированной части общества). Этот механизм обеспечения эффективности управления обществом блестяще зафиксировал еще выдающийся мыслитель Реформа­ции Ж.Боден: «Но власть, которая называется высшей, должна быть такова, чтобы она держалась не только авторитетом суда, иначе она не является выс­шей (если речь не идет о том, что какой-либо человек или государь станови­тся бесконтрольным). Более того, человек, наделенный суверенитетом, если это не сделано временно, может вовсе и не занимать официальный пост, но быть государем, выше которого нет суверенитета» ^[416]. (Близкие идеи в своих «Политических трактатах» отстаивает Б. Спиноза).

Причем Э.Фромм, в противовес утилитарно и индивидуалистически ори­ентированным либеральным концепциям, подчеркивает огромную роль жерт­венности во имя общих интересов, как важнейшей составляющей структуры бытия человека. В своей знаменитой книге «Иметь или быть?», в главе под на­званием «Что такое модус бытия?», он пишет о том, что патриотическая готов­ность к самопожертвованию, наиболее «востребованная» и одновременно на­иболее ярко проявляющаяся в дни войны, органически присуща человеку, и се­тует на то, что вследствие «господствующей в нашем обществе эгоистической

установки наши лидеры считают, что поступки людей могут быть мотивиро­ваны лишь ожиданием материальных выгод, то есть вознаграждений и поощ­рений, и что призывы к солидарности и самопожертвованию не вызовут у лю­дей никакого отклика. Поэтому, за исключением периодов войн, к таким призывам прибегают крайне редко...»^[417] Однако логика мировых событий та­кова, что не только развивающиеся страны, но и страны развитые либо найдут в себе силы восстановить былую альтруистическую сплоченность перед ли­цом общей угрозы, либо с большой вероятностью перестанут существовать как самостоятельные государственно-территориальные образования. Ведь, например, «вторжение» миллионов эмигрантов или промышленных и быто­вых отходов, ухудшающих качество окружающей среды до опасного для суще­ствования людей уровня, по своим масштабам и негативным последствиям уже сегодня сравнимы с внешним военным нашествием.

Проблема состоит в том, что этика ультрареволюционного героизма, тре­бующая жертв во имя будущих поколений, отрицающая во имя прогресса и будущего настоящее людей, на которой, в частности, строилась коммунисти­ческая идеология, как отмечалось, легко превращается в свою противополож­ность: аморальность человека «регрессирующего», по определению 3.Фрейда, к своим наиболее примитивным инстинктам.

Речь идет о том самом «откате» к архаичным формам мировоззрения фети­шистского и анимистического типа, который связан с наиболее примитив­ными формами национальной консолидации ^[418]. Особенностью этого миро­воззрения, в частности, является то, что для него характерен крайний ирра­ционализм «абстрактно тождественных» (В.Гегель) волюнтаризма и эмоцио- нализма (по Ницше, «дионисийское» и «аполлоновское» начала). Волюнта­ризм с его вырвавшимся из-под контроля культурного «Я» и «Сверх—Я» аг­рессивным разрушительным «либидо» связан с тем, что шопенгауэровская «воля к жизни» превращается в ницшеанскую «волю к власти», а «сверхчело­век» трансформируется в «белокурую бестию». С другой стороны, народ прев­ращается в эмоционально-экзальтированную, полностью управляемую толпу с доминантой «женского начала», прекрасно описанного Г. Лебоном в его знаменитой книге «Восстание масс».

Один из известнейших социальных психологов С.Московичи, продолжая данное исследование в своей книге с созвучным названием «Век толп», подчер­кивает качественное отличие политических лидеров типа Моисея от архаиче­ских «тотемических» вождей (первые действуют всецело опираясь на личност­ное начало, творческое “Я” каждаго из граждан часто берут власть в критичес­кий момент лишь под давлением обстоятельств, что в европейской традиции было характерно для Кромвеля, Робеспьера, Наполеона, Бисмарка, Гинден­бурга, Франко, де Голля), «...вожди типа Моисея могут править не иначе, как укрепляя это «Я», а вожди тотемические — растаптывая его» ^[419].

Однако сам исследователь признает, что грань, отделяющая авторитарно­го лидера от обожествляемого диктатора очень зыбка, а имморалистическая

«динамическая этика» героического «жизненного порыва» легко «перехлесты­вает» через край в сплошной аморализм тоталитарной апологии насилия.

Это связано с превращением некоторых «сквозных» универсальных изме­рений природы человека во временные, преходящие У Шопенгауэра, Ницше, Фрейда воля является более фундаментальной основой, чем разум, «цивилизо­ванный», вечно рефлектирующий, упаднический рационализм. В результате пассионарность практически отождествляется с иррациональностью.

В предшествующей главе уже отмечалась неправомерность сведения «жиз­ненного порыва» к чистому волюнтаризму, подчеркивалась необходимость осмысления феномена пассионарности в контексте интегральных характери­стик общественного бытия. К сожалению, уже у Маркса имеет место «пере­кос» в сторону революционно-разрушительной миссии пролетариата. Боль­шевики лишь довели идею разрушения «старого мира до основания» до выс­шего накала. Так или иначе, приходится признать, что ницшеанская «воля к власти» и «фаустовский дух» О.Шпенглера способствовали формированию тоталитарной идеологии нацизма. Даже концепции таких выдающихся пред­ставителей теории элит и наииогенеза, как Х.Ортега-и-Гассет, М. ле Унаму­но, А.Паретто и сам А.Бергсон, до конца не свободны от излишней «витализа- ции», «космизации» волевого начала, а значит, и абсолютизации насилия в общественной жизни. Среди русских «методологов» такого концептуального подхода в первую очередь необходимо назвать Л.Гумилева, а среди украинс­ких — Д.Донцова и В.Старосольского (хотя излишние волюнтаристические акценты заметны в идеях В.Липинского и И.Андриевского).

Хотя, тот же М. де Унамуно, анализируя проблему «агонизма» именно как особой жизненной энергии в известном произведении «О трагическом чувст­ве жизни», отказывается от шопенгауэровско-ницшеанской трактовки «Воли» как мистического и космического начала, рассматривая волю как «единство цели», «цельность» сознания личности, то есть максимально конструктивную целеустремленность социального действия.

А.Бергсон, наряду с превознесением «динамической этики», «открытос­ти» общества героическому жизненному порыву, подчеркивает роль «стати­ческой этики» «социальных инстинктов» «гражданской общины», аналогом которой служат муравьиные и пчелиные сообщества. При этом «природность» «статической этики» рассматривается не как ее архаичность, а скорее именно как конструктивная консервативность в соблюдении общечеловеческих норм морали, ориентированность на поддержание структурной целостности общес­тва в режиме его самоорганизации. Ведь «... для того, чтобы общество про­грессировало, нужно еще, чтобы оно сохранялось. Изобретение означает ини­циативу, а призыв к индивидуальной инициативе рискует уже подорвать со­циальную дисциплину» ^[420]. В действительности А.Бергсон, дополняя этику творчества этикой «нормативности», предписывающей универсальные импе­ративы поведения, соблюдение которых позволяет обществу не сорваться в свои наиболее архаичные, примитивные формы, под такой этикой скорее и понимает «всеобщие права человека», выработанные на достаточно позднем этапе его развития. По сути, речь идет скорее не о моральных, а о правовых предписаниях, опирающихся на методологию кантовского категорического императива, не допускающего принуждения человека к любому виду деятель­

ности с помощью непосредственного насилия, в том случае, если он не нару­шает установленных норм права. Говоря о «статической морали и религии» как нормативной базе «закрытого», то есть структурно устойчивого, общест­ва и противопоставляя ее этике общества «открытого», предельно поисково­го, А. Бергсон связывает первый тип мотивации общественного бытия с поня­тием нации: «...между нацией, как бы велика она ни была, и человечеством существует та же огромная дистанция, что отделяет конечное от бесконечно­го, закрытое от открытого» ^[421]. Хотя, еще раз подчеркиваю, для А.Бергсона об­щечеловеческие ценности вовсе не тождественны космополитическим, а под открытостью общечеловеческого он, по сути, понимает способность к созида­нию наиболее творческой частью общества таких новых форм общественной организации, которые являются новаторскими в стадиально-цивилизацион­ном измерении и, следовательно, как бы характеризуют очередной этап про­грессивного развития всего человечества.

Еще большее значение постулатам буржуазной этики в ее синтезе с эти­кой «мобилизационно-поисковой» придает Э.Фромм. В неокатолической мистической контрреформационной традиции создания своего рода «Но­вейшего Завета», которую он прекрасно знал, Э.Фромм строит систему мо­ральных гуманистических императивов, в которой переводит этику служе­ния из плоскости волюнтаризма — «мужского начала» в эмоционально-духов­ную плоскость «женского» чувства долга (в мировоззрении подлинной ин­теллигенции эти две универсальные жизненные ориентации слиты воедино). Э.Фромм справедливо рассматривает высшие формы человеческого гуманиз­ма в качестве основанных на материнской любви: «Материнский принцип — это принцип безусловной любви', мать любит своих детей не потому, что они нравятся ей, а потому, что они ее (или другой женщины) дети... Поэтому ма­теринскую любовь нельзя заслужить хорошим поведением, но нельзя и поте­рять ее, согрешив. Материнская любовь — это милосердие и сострадание» ^[422][423]. Однако для того, чтобы жертвенность не приобрела деструктивный садо-ма­зохистский оттенок, материнский принцип любви должен дополнять «от­цовский принцип» справедливости, связанный с вознаграждением за норма­тивно-адекватное поведение: «Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением. Отцовская любовь — это справед­ливость»^.

Наконец, в отличие от весьма метафизической трактовки различных по­нятий Анри Бергсоном, один из основоположников новейшей теоретической социологии Георг Зиммель, также анализируя диалектическую взаимосвязь «закрытой» и «открытой» этики, а точнее, мировоззрения, четко привязывает нормативную систему ценностей ко времени становления политической на­ции и расширения в процессе становления рыночной мотивации «горизонта социальных связей» человека Нового времени. «Императивная» этика «разум­ного (а еще точнее — рационального) эгоизма», по Г.Зиммелю, (впрочем, как и по К.Канту, и А.Смиту, и Э.Бентаму) основана в первую очередь на идее вы­годы широкомасштабной консолидации как своего рода «принуждения» к

этическому поступку. «...Чем шире социальный круг, тем чаще я должен слу­жить интересам других, если хочу, чтобы они служили моим интересам. Бла­годаря этому, вся атмосфера социальной жизни становится более нравствен­ной, что обычно не осознается, но лишь потому, что конечные цели, ради ко­торых это совершалось, являются эгоистическими» ^[424].

Тем не менее такая мировоззренческая установка до определенного мо­мента позволяет избежать «отката» к архаическим «инфантильным» формам массового сознания, которые прекрасно описали основоположники совре­менного психоанализа. «Этика здравого смысла» стоит на пути у деструктив­ных форм поведения «неразумного эгоизма». Ведь, по мысли Г.Зиммеля «... пороки очень часто являются не чем иным, как видами атавизма... И ду­шевное безобразие представляет собою возвращение к естественному состоя­нию и обнаруживает себя как порок в силу дисгармоничного и деструктив­ного отношения» ^[425].

Вспомним: в «Восстании масс» Х.Ортега-и-Гассет пишет о том, что дове­денный до своей крайности моральный категорический императив И.Канта «не трогай других, и они не тронут тебя» (восходящий к «золотому правилу» Библии) превращается в свою противоположность, инфантилизируя, варва- ризируя человека. Этот же момент подчеркивает писатель-гуманист Мигель де Унамуно, говоря об индивиде как «пленнике инстинкта самосохранения». Основной принцип «статической этики» М. де Унамуно трактует преимущес­твенно в негативном ключе. Мотивацию такого индивида «не поступай с дру­гими так, как ты не хотел бы, чтобы они поступали с тобой» он понимает так: «Я не трогаю других; пусть и они не трогают меня». И душа его уменьшается, сморщивается и погибает в атмосфере этого духовного корыстолюбия, этой омерзительной морали анархического индивидуализма: каждый сам по се­бе ^[426][427]. Еще раньше в знаменитом «Самоубийстве» Э.Дюркгейм, фактически в противовес М.Веберу, противопоставляет католическую этику жертвенности во имя общности этике протестантского эгоизма как деструктивной самораз­рушительной, анонимной силы.

Г.Зиммель идет тем же путем. Однако он последовательнее А.Бергсона в формулировке неразрывной связи «этики долга» с духовно высшими изме­рениями национализма, который совершенно справедливо называет «патри­отизмом»: «Если мы снова обратимся к отношению между индивидуализмом и космополитизмом, то первый часто представляется в этическом отноше­нии эгоизмом, в особенности там, где уже распались узы патриотических убеждений, которые... представляют... противовес... для эгоизма..., чтобы склонить эгоизм в сторону альтруизма» ⁹. Более того, подобно Э.Фромму, Г.Зиммель подчеркивает, что «любовь к дальнему» неразрывно связана с лю­бовью к «самому ближнему», а именно к самому себе. Ведь только бесконеч­но уважающая себя личность, любящая себя как неповторимое творческое

существо, способна не разменять свою жизнь по мелочам, не зацикливаться на частных несущественных замыслах, по-бергсоновски быть открытой страданиям мира, трансформировать эмоциональный порыв в реальное ге­роическое служение «общему делу»: «То, что называют долгом по отноше­нию к самому себе, как в смысле предписания, так и в смысле запрещения, есть то же самое, что, с другой стороны, обычно считается достоинством и долгом «человека вообще»...Мы должны исполнять такие обязанности пе­ред самими собой не как люди, принадлежащие к тому или иному кругу, но как люди вообще» ^[428].

Таким образом, именно духовная система ценностей, построенная на синтезе «закрытости» и «открытости» «этики справедливости» и «этики люб­ви», национализма и патриотизма «гарантирует» достижение социумом выс­шего проявления созидательной энергии, не давая пойти этому энтузиазму созидания по руслу иррациональной разрушительной стихии.

Однако, как отмечалось, в фазе своего упадка в стадию «Мегамашины» де­мократия трансформируется в предельно статичную либеральную религию «социальных инстинктов» человекообразных муравьев и пчел, проповедую­щих в качестве идеала индивидуализм «социальных атомов» в броуновском движении рынка Такая архаично-механическая картина мира (Э.Дюркгейм), лишь внешне противоположная экстремистскому этатизму большевистского типа, подобно марксизму, основана на примате идеи экономического «базиса» над духовной «надстройкой», то есть примитивном утилитаризме и конформизме потребительства «первейших материальных благ».

Отсюда крайне негативное отношение к «интеллигенции» со стороны не только большевиков, но и либералов. Последние считают ее (и это так и есть) излишне национально ориентированной, утверждающей первенство духа над «экономическим прагматизмом», приверженцами сохранения и приумноже­ния уникальности и неповторимости культурно-территориальных целостнос­тей, максимальное разнообразие которых, подобно многообразию природно­му, обеспечивает общий адаптивный потенциал человечества.

Более того, согласно либеральной конформистской установке (вспом­ним лозунг времен «рыночных реформ» в СНД: «будет колбаса — будет и свобода»), для ультралиберализма недопустима «открытость» наиболее твор­ческой части общества будущему, ориентированность интеллигенции, кото­рую за ее незацикленность на настоящем один из выдающихся социологов XX столетия К.Мангейм называл «часовыми, которые не спят в ночной тьме»; интеллигенция «социально свободно парит» над стереотипностью бы­тия (по признанию К.Мангейма этот образ он заимствовал у А.Вебера). Речь идет об ориентированности на оценку эффективности социума в целом, «извне», «с высоты птичьего полета», высоты, которая позволит заглянуть за горизонт социального времени, т.е. способности к долгосрочному социаль­ному предвидению.

Поэтому далеко не случайно К.Поппер в своей нашумевшей книге «От­крытое общество и его враги» относит всех, кто стремится к так называемой «социальной инженерии», то есть широкомасштабному переустройству обще­ства на основе универсальных прогнозных системных моделей, к экстремист­

ски ориентированным мыслителям. В духе крайнего эмпиризма и позити­визма этот апостол либеральной идеологии XX века абсолютно отвергает воз­можность познания универсальных законов истории и построения на этой основе долгосрочных прогнозных сценариев. Он признает лишь мелкие усо­вершенствования существующего социума, так сказать, «по ходу дела», отрицая возможность «капитального ремонта», качественных преобразований цивили­зационного уровня, которые, по мнению К.Поппера, порождают чрезвычайно опасные утопические иллюзии относительно пассионарных возможностей че­ловека, ведут к проявлениям энтузиазма тоталитарного типа. К идеологам то­талитарных коммунистической и нацистской систем новейшего времени K,∏oππep относит не только Ж-Ж.Руссо, Г.Фихте, В.Гегеля, но и Платона и Аристотеля! Вполне правомерно отмечая общие мировоззренческие основа­ния коммунизма и нацизма, он неправомерно усматривает их в ориентиро­ванности на радикальное переустройство общества. При этом К.Поппер грубо фальсифицирует концепцию А.Бергсона, вкладывая в предложенные им по­нятия «закрытого» и «открытого» общества противоположный смысл. Если у выдающегося французского мыслителя «открытость» — это нацеленность на радикальное переустройство социума, а закрытость — максимальная «призем- ленность» и зацикленность на пассивном воспроизводстве абстрактных уни­версальных, заданных извне стандартов поведения, то у автора «Открытого общества и его врагов» закрытое общество — это общество, ориентированное на тотальный экстремизм, а «открытое общество», отождествляемое с либера­лизмом, — это система, функционирующая на основании «всеобщих прав че­ловека» по практически неизменному алгоритму бытия.

В действительности все три основных вида тоталитаризма, к которым в равной мере принадлежит и либерализм, представляют собой “абстрактную тождественность ”, амбивалентность внешне противоположных ультра-рево­люционизма и реакционности. Типологическую близость позднего либерализма с коммунизмом и фашизмом раскрыл уже Э.Мунье в своем “Манифесте пер­сонализма”.

Претензии же либерализма на подлинную динамичность и открытость есть не что иное, как имитация, поскольку весь пропагандируемый им дина­мизм рыночной стихии в значительной степени остается «бегом на месте», «выпусканием пара» социальной активности «в свисток». Ведь основной смысл ультралиберальной идеи связан с обоснованием сверхценности посто­янного расширения уровня потребления (не случайно в крайнем либерализме К.Поппером, Ф.Хаеком, М.Фридменом на передний план выдвигается моне­тарный компонент современной наукоемкой экономики). Однако, в конеч­ном счете, за обладание деньгами как символом, фетишем обеспеченной жиз­ни приходится платить самую дорогую цену — собственную свободу. Поэтому в идеях А.Зиновьева о том, что, гарантируя минимум необходимого обеспече­ния, коммунизм с его принципом относительной уравнительности вполне мог соревноваться с современным капитализмом с точки зрения подлиннос­ти цивилизационных ценностей, есть рациональное зерно ^[429]. Более того, по­

иск оптимальной, а не экспоненциально расширяющейся модели потребления есть единственное условие сохранения человечества от экологической катаст­рофы.

Другое дело, что цивилизационная модель общества “нерасширяемого по­требления”, основанного на социальной справедливости, была разработана (например, Э.Мунье) и значительно полнее реализована в Западной Европе (о чем подробнее — в следующем параграфе). И кроме того, уже с 70-х годов СССР из-за системной неэффективности собственной экономики неуклонно утрачивал отчасти достигнутые им в 60-е годы стандарты «социального госу­дарства».

В целом же, сведя динамичность и открытость общества к мифу о погло­щении либеральной моделью социума всего земного шара, даже ярые аполо­геты такого процесса вынуждены признать глубокую антигуманность предла­гаемого общественного идеала.

В частности, известный апологет «конца истории» вследствие «полной и окончательной» победы либерализма Ф.Фукуяма, который в своей книге именно с таким названием — «Конец истории» — почти отождествляет наци­онализм как теорию, в том числе и «голлизм», с национал-социализмом, вы­нужден признать, что «люди глубоко несчастны от обезличивания и духовной пустоты либеральных потребительских обществ». Он писал: «Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абст­рактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и иде­ализма, вместо всего этого — экономический расчет, бесконечные техничес­кие проблемы, забота об экологии и удовлетворении изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусств, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории» ^[430].

Однако в действительности такая модель не просто не реализуема в принципе, но является грубой идеологической маскировкой именно нацио­налистических интересов развитых стран во главе с США, ибо, навязывая режим максимальной открытости для своих транснациональных интересов, во все возрастающей мере пропагандируя вторичность права на националь­ный суверенитет по отношению к международному «всеобщему праву» вме­шательства во внутренние дела страны для наведения «мирового порядка», лидеры западных стран действуют на основании двойных стандартов, вовсе не предполагая возможность «расползания» либеральной демократии по всему миру.

Уже много писалось о том, что невозможно дальше увеличивать общепла­нетарный уровень потребления из-за ограниченности и невосполнимое™ природных ресурсов. Кроме того, без огромного рынка сбыта развивающихся стран западная экономика просто захлебнется ^[431]. Поэтому с самого начала су­ществования классического капитализма либеральная идея равных прав и свобод распространялась лишь на жителей собственных стран; а «варвары»,

«дикари» из колоний были «недочеловеками» по своей природе. И вовсе не случайно К.Поппер, который задолго до Ф.Фукуямы выдвинул гипотезу о на­цизме как о «побочной» ветви, неудачном мутанте западной цивилизации, да­ет потрясающее «объяснение» причин этого явления. Верный своим традици­ям обвинять всех патриотически ориентированных мыслителей в тоталитари­зме, он не только Гегеля обвиняет в том, что основным системообразующим понятием его философии является не «индивид», а «народ», но и считает на­ционалистами Аристотеля и Платона.

Социолог ставит себе задачу: «... дать краткое описание последовательнос­ти весьма странных событий, образующих историю подъема немецкого нацио­нализма. Без сомнения, тенденции, характерные для национализма, имеют большое сходство с бунтом против разума и открытого общества. Национа­лизм взывает к нашим племенным инстинктам, к страстям и предрассудкам, к нашему ностальгическому желанию освободиться от напряжения индивиду­альной ответственности, которую он пытается заменить коллективной или групповой ответственностью». Таким образом, К.Поппер приходит к одно­значному выводу о том, что «принцип национального государства... — это миф, иррациональная, романтическая и утопическая мечта, это — мечта натурализ­ма и племенного коллективизма» ^[432][433].

Вполне в духе концепции о динамичном прогрессивном западе и «тупико­вом» изначально застойном Востоке (к которому относит и Евразию) К. Поп­пер вполне закономерно договаривается до идей, по своей расистской «на­правленности» вполне сопоставимых с установками по отношению к «непол­ноценным» славянам самих нацистов. Нацизм, по его версии — результат слишком большого удельного веса славянского (очевидно, тоталитарного «по природе») населения в предвоенной Германии: «Когда национализм возродил­ся сто лет назад, это случилось в одном из самых пестрых в национальном от­ношении регионов многонациональной Европы — в Германии, прежде всего в Пруссии с ее многочисленным славянским населением (не всем известно, что Пруссия с ее преимущественно славянским населением еще век тому на­зад вообще не считалась немецким государством; на конгрессе в Вене Прус­сия была зарегистрирована как «славянское королевство», а еще в 1830 г. Ге­гель говорил, что Бранденбург и Мекленбург населены «германизованными славянами») ^[434]».

И.Валлерстайн в уже цитировавшейся книге «Анализ мировых систем» так­же анализирует истоки «псевдооткрытости» западного либерализма. Он прихо­дит к справедливому выводу о том, что демократичность либерализма, деклари­рующего всеобщие права «по природе», есть не что иное, как попытка на этапе начавшейся стагнации «классовой поляризации» классического буржуазного общества стабилизировать и консолидировать его не только подлинно демок­ратическими, но и уравнительными искусственными мерами. Общество спла­чивается путем предоставления общих прав так называемым «опасным клас­сам» — женщинам, национальным меньшинствам, молодежи, безработным, а

главным образом — все возрастающему люмпенпролетариату — и уравнения их с зажиточным средним классом в формально-политических правах.

Нечто подобное всегда происходило на этапе упадка различных цивилиза­ций, вступивших в стадию империи. Вспомним, например, распространение прав гражданства жителей Рима на всю территорию империи и постепенное превращение самого «вечного города» в скопише сброда, требующего лишь «хлеба и зрелищ».

Обратной стороной такого универсализма и псевдодемократии, или по­просту охлократии — власти толпы, является, по меткому замечанию И.Вал- лерстайна, становление архаичных форм национальной консолидации через противопоставление внешнему врагу. Толпу внешним механическим образом объединяет принадлежность к «своим», противостоящим «чужим».

В европейском варианте это означает параллельное усиление вместе с «внутренней» демократией «внешнего» национального экстремизма, по сути, расизма.

Ведь не принадлежащие к цивилизованной западной демократии жители других стран остаются «варварами», неполноценными именно по изначаль­ной «природе». Причем узаконивание такой ситуации было важно потому, что «на общий уровень жизни в странах сердцевины благотворно влиял пере­вод прибавочного продукта из периферийных зон» ^[435].

Однако «кто же были эти «варвары»? Несомненно, колониальные народы. Черные и желтые по отношению к белым. «Восток» для «Запада». «Неистори­ческие» нации Восточной Европы для «исторических наций» Западной... Се­годня мы называем это явление расизмом, доктрина которого была в явном виде кодифицирована именно в тот период именно в этих государствах, и ко­торый глубоко проник во все общественные институты и в общественную мысль. По крайней мере это было так до тех пор, когда нацисты довели ра­сизм до его логического завершения, его пес plus ultraверсии, и таким образом принудили пристыженный западный мир к формальному, хотя лишь частич­ному, теоретическому отвержению расизма» ".

Поэтому, безусловно, осуждая недавние теракты в Нью-Йорке и Вашинг­тоне, необходимо не забывать о том, что идея всеобщих прав человека и их приоритета над правами национальными, будучи доведенной до крайности, превращается в свою противоположность, что, собственно, и зафиксировала, несмотря на все ее излишне резкие формулировки, последняя Конференция ООН по правам человека в городе Дурбане в Южно-Африканской республике.

Однако возвращение под видом либеральных свобод к по сути общинному уравнительному сознанию, такому пониманию демократии, при котором ин­дивидов объединяет абстрактное равное право на участие в политическом управлении, ведет к неминуемому дальнейшему подрыву творческого потен­циала социума. Ведь согласно проницательному наблюдению А.Тойнби, так называемый деклассированный элемент, или «внутренний пролетариат», сос­тоит из внешне противоположных по своим функциям, социальных групп: люмпен-пролетариата, строящего модель своего поведения в духе социальной деструктивности и «творческого меньшинства», и создающего исторически высший тип гуманизма, всегда ориентированного на принципиальное качест­венное преодоление системного кризиса. И те, и другие внешне ведут себя как «изгои», «отщепенцы», маргиналы, «деклассированные элементы», но ес­ли люмпен-пролетариат предельно продажен и реакционен, то интеллиген­ция максимально дистанцирована от деградирующей, «окостеневающей» со­циальной структуры, стремится не просто отрицать действительное как достой­ное гибели и разрушать «мир насилья до основания», а модернизировать его, сделать более совершенным. «Существует два способа взметнуть пыль на пло­щадях и на исторической арене: это путь насилия и путь добра. Восточный пролетариат эллинистического общества пользовался обоими этими способа­ми, и насилие в конце концов уничтожило самое себя. История выбирает доб­роту» ¹⁰⁰.

Таким образом, ублажая «отбросы общества» равными правами, либералы уравнивают с ними неравное, по сути, «по природе» «творческое меньшинст­во», призванное играть системосозидающую роль в обществе.

В результате обезличивания социально активной части общества, оттор­гаемой от своей основной функции — выработки и внедрения в массовое соз­нание качественно новых мировоззренческих стереотипов и антикризисных моделей бытия, происходит неуклонная деградация уравнительного типа, вполне сопоставимая с коммунистическим люмпенским «омассовлением» об­щества. «Средний класс», охватывая с точки зрения абстрактных прав все об­щество, неуклонно размывается как социальная база нации, «усредняется», «сереет». Об этом свидетельствует и существующая традиция отождествления подданства с гражданством, когда вместе с видом на постоянное жительство и участие в выборных политических процессах житель страны как бы автомати­чески рассматривается и как представитель политической нации (во времена «Декларации прав человека и гражданина», например, избирательное право имели лишь французы, являющиеся членами национальной гвардии).

Одновременно с процессом нивелирования позднего либерального обще­ства, все в меньшей мере являющегося подлинной демократией, происходит своеобразная регенерация архаической кастовой структуры, некий сословный неофеодализм, при котором высший статус — «знатность» — оценивается не по происхождению, а по богатству. Интеллигенция постепенно трансформи­руется сначала в специализированную элиту, «управляющих», «интеллектуа­лов-экспертов», «меритократию», а последняя — в квазиэлиту имитаторов и манипуляторов общественным сознанием. «В каждом обществе есть социаль­ные группы, главная задача которых заключается в том, чтобы создавать для

™ Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. — С. 349.

данного общества интерпретацию мира. Мы называем эти группы «интелли­генцией». Чем статичнее общество, тем более вероятно, что этот слой обретет в нем определенный статус, превратится в касту» ^[436].

Анализ свидетельствует: идея всеобщих «прав человека», доведенная до своих крайних экстремистских проявлений, разрушает естественную, органи­чно присущую социальной природе иерархичность социальной структуры, без которой невозможна эффективная самоорганизация социума. Об этом не устают повторять выдающиеся мыслители XX столетия, подчеркивая, что, освободившись от феодальной иерархии, человек получил свободу и права, которые начал превращать в фетиш. А это всегда путь к рабству. Поэтому «...принцип равенства вовсе не предполагает, что все люди одинаковы... Ува­жение к уникальности, культивирование уникальности каждого человека — это ценнейшее достижение человеческой культуры. И именно этому достиже­нию сегодня грозит опасность» ^[437].

Основная проблема современности состоит в том, что нация как основная системообразующая структурная единица человечества должна сохраняться и укрепляться не только в силу существования жесткой конкуренции «на гра­ни», а то и «за гранью», «фола» в мировой экономике и даже не по причине необходимости сохранения геополитической стабильности в мире. Деграда­ция и упадок наций, в первую очередь, под давлением духовно обезличиваю­щих их «коммунизма» и «либерализма», о которых в свое время с тревогой пи­сал Лорд Актон ^[438], подрывает пассионарный, духовно-энергетический потен­циал как самой западной цивилизации, так и всего человечества в целом.

Задолго до А. Бергсона к этому выводу пришли мыслители XIX—XX столе­тий. В частности, В.Соловьев писал о невозможности личностного отноше­ния к абстрактному человечеству и о духовно-национальных истоках творче­ского начала в человеческой природе. Ему вторит его выдающийся ученик Н.Бердяев, который в годы жесточайших для российской империи социаль­ных катастроф буквально взывал: «Всечеловечность не имеет ничего общего с интернационализмом, всечеловечность есть высшая полнота всего нацио­нального... творческое утверждение национальности и есть утверждение че­ловечества. Национальность и человечество — одно» ^[439].

Мигель де Унамуно прямо пишет о том, что подлинно творческое начало не имеет абсолютно ничего общего с абстрактным космополитизмом, оно на­ционально личностно. «Человеческая природа универсальна — правильно, но это живая, плодотворная универсальность; она свойственна каждому отдель­ному человеку лишь постольку, поскольку одета плотью нации, религии, язы­

ка и культуры... и что может быть более губительным для поэзии, чем беспло­дный и абстрактный космополитизм, враждебный по самой своей сути глубо­кой и положительной универсальности» ^[440], — утверждал мыслитель-гуманист.

Не случайно, говоря о необходимости интеграционных процессов в мире и в отдельных геополитических регионах, не только непосредственные идео­логи национальной идеи в ее исторических формах типа Д.Мадзини, но именно представители «теории элит» (точнее, «творческих меньшинств») под­черкивали, что процесс глобализации должен не только не подавлять, но еще больше усиливать национальное суверенное начало в различных межгосудар­ственных объединениях. В частности, в уже неоднократно упоминавшейся ра­боте «Восстание масс» Х.Ортега-и-Гассет, подчеркивая необходимость объе­динения на основе великой идеи, которая позволяет не допустить упадка на­ционального самосознания, фактически говорит не просто об экономически интегрированных неких «Соединенных Штатах Европы» с прозрачными гра­ницами и взаимной культурной открытостью, а главное — надстрановыми структурами власти (а именно на таком понимании делался акцент в послед­нее десятилетие в ходе создания Европейского Союза во главе с европейским советом министров и европарламентом). Он имел в виду прежде всего циви­лизационное единство европейских стран в выработке новой системы ценно­стей для всего человечества и их сплоченность в отстаивании этих ценностей, в противоположность негативным тенденциям современности. По мнению мыслителя, обратной стороной подобной интеграции должно было стать уси­ление европейских государств в качестве политических наций: «Будущая выс­шая форма европейского сосуществования не подразумевает исчезновения сегодняшнего многообразия» ^[441].

Подобную модель европейской интеграции в свое время отстаивал Шарль де Голль, и сегодня появляются первые признаки осознания того факта, что преимущества максимального объединения (а в этом процессе также сущест­вует множество проблем) экономик европейских стран за счет нивелирования их духовно национальной самобытности, превращения понятия суверенитета в пустую абстракцию, чревато таким обезличиванием народов Европы, кото­рое в стратегической перспективе не компенсируется никакими временными экономическими успехами (тем более, что идет катастрофически быстрое «размывание» титульных суперэтносов «старых» европейских наций миллио­нами эмигрантов из стран третьего мира, чуждых европейских культурных ценностей).

Вот почему, кстати, нельзя однозначно отрицательно оценивать возраста­ние национального сознания в странах Европы. В нем есть элемент здоровой реакции на экспансию в мире идеологии экстремистского глобализма. А вот усиление санкций против Австрии, где парламентским путем победила наци­оналистическая «Партия свободы», только порождает праворадикальные фор­мы политического протеста. Не случайно эти санкции были упразднены Ев­ропейским Союзом.

В Италии уже в 2001 году на парламентских выборах победил и стал Пре­мьер-министром лидер право-националистической коалиции медиамагнат С.Берлускони. Нельзя однозначно негативно оценивать и рост национализма во Франции и Германии.

Особо хочу подчеркнуть, что в случае усиления этой тенденции, у Украи­ны появятся дополнительные и весьма серьезные шансы полноценной интег­рации в Евросоюз.