Буддийские Гималаи и нагорья Центральной Азии: Непал, Бутан, Тибет.Учение ламаизма

Два небольших пригималайских государства, Непал и Бутан, издревле территориально, политически, да и в религиозно-культурном плане тяготе­ют к Индии (Бутан также и к Тибету). Эти монархии принадлежат к числу наиболее бедных и отсталых среди развивающихся стран Азии.

Королевство Бутан с населением около полутора миллионов человек, этнически близких тибетцам (70 %) и непальцам, после 1947 г. связало себя

договором с Индией, по букве которого оно обязалось во внешних сноше­ниях руководствоваться курсом и позицией своего великого соседа. Эти особые связи Бутана с Индией, однако, не слишком ограничивают его само­стоятельность в международных делах, зато весьма помогают стране в эко­номическом плане, включая помощь со стороны Индии. Впрочем, помощь Бутану оказывают также некоторые международные организации и богатые страны. Цель ее — создать в Бутане необходимую современную инфраструк­туру и помочь развить сельское хозяйство хотя бы до той степени, которая решила бы проблему самообеспечения страны продовольствием.

Непал — страна значительно более крупная (около 19 млн чел.). Это ко­ролевство издревле было связано с Индией, да и населено оно по большей части выходцами из Индии, не говоря уже о том, что коренное население страны, гурки, еще в прошлом веке активно использовалось англичанами в качестве выносливых солдат, что опять-таки говорит в пользу связей его с Индией.

Как королевство Непал ¹возник в середине прошлого века в результате политического объединения нескольких княжеств. Управляли страной вплоть до 1951 г. представители феодально-аристократического дома Рана, выступавшие в официальной функции премьер-министров. Переворот 1951 г. привел к реставрации власти короля, к оживлению норм современ­ной политической жизни, включая парламентарную демократию. Впрочем, эти нормы оказались для Непала преждевременными и были отторгнуты.

Среди всех стран «Высокой Азии» дольше всех закрытым, а потому и за­гадочным, оставался Тибет с его самобытной, основанной на буддизме мест­ного, ламаистского, толка культурой и детально разработанной медитатив­но-мистической практикой.

Проблемы древнейшей этнической истории Тибета еще очень мало иссле­дованы. Большое Тибетское нагорье отделено от окружающих низин высо- ^{[CCCLXXXIX][CCCXC]}

кими горными хребтами — Куньлунем с севера и Гималаями с юга, — кото­рые препятствовали проникновению в страну иноземцев. В северной части плато, в районе оз. Кукунор и в бассейне Верхнего Хуанхэ во 2-й пол. II — 1-й пол. I тыс. до н.э. известны многочисленные и довольно развитые, уже знакомые с коневодством, племена цянов (жунов), которые принято считать древнетибетскими. Их давление на чжоуский Китай в VIII—VII вв. до н.э. было настолько сильным, что в 771 г. до н. э. они захватили и разграбили его первую, западную, столицу, а в 648 г. н. э. — и новую, восточную. Цянская угроза для Китая сохранялась и на протяжении следующих двух столетий.

Между тем усиление царства Цинь с серед. IV в. до н.э., в 20-х гг. следу­ющего столетия объединившего Китай, привело к ряду поражений цянов от китайцев. С этих пор, а особенно на протяжении II—I вв. до н. э., китайцы неизменно усиливают давление на восточные тибетоязычные племена, час­тично покоряя и постепенно ассимилируя их (в частности в Сычуани), час­тично принуждая отходить вверх речными долинами к Тибетскому нагорью, расселяясь в долине р.

Параллельно, в сер. II тыс. до н. э., в западных предгорьях Тибета появ­ляются индоевропейские по языковой принадлежности племена индо-арий­ские, а затем и ирано-арийские (индоевропейские) племена. Представители этих скотоводческих этносов постепенно проникают на плато с востока — со стороны Памира и Кашмира. Какая-то их группа принесла с собой свое­образную религию бон, которая объединяла давние арийские представления с элементами центральноазиатско-сибирского шаманизма. В долине г. Цангпо и на горных склонах и плато вокруг нее на протяжении столетий происходи­ло взаимодействие земледельцев цянов и скотоводов индоевропейского про­исхождения, при распространении тибетских диалектов и формировании своеобразной мировоззренческой системы (при большой роли шаманских камланий, магии и колдовства) на основе «черной веры» бон. Вероятно, уже тогда, в конце I тыс. до н.э. — 1-й пол. I тыс. н.э. в долины Южного Тибета начал проникать буддизм, но важной роли здесь он тогда еще не играл.

На протяжении многих столетий тибетцы жили небольшими родопле­менными объединениями, но бурные военно-политические события на тер­ритории Китая в V в. ускорили процесс местного политогенеза. После рас­пада во 2-й пол. III в. объединения сянбийцев (очевидно, в основе своей монголоязычных), из их среды выделилась племенная группа Тоба, которая распространяет свою власть на Северный Китай и на рубеже IV—V вв. соз­дает собственную империю Тоба-Вэй (или Северная Вэй). Это вынуждает одного из проигравших борьбу сянбийских князей, Фаньни, отойти на юго-запад — во внутренние области Тибета, где он распространяет свою власть на часть местных тибетцев-цянов.

льцев была тибетцами ассимилирована, но власть потомков Фаньни распро­странялась на новые и новые племена, вследствие чего к 607 г., в правление Намри (570—620) объединение Тибета (с ядром в его юго-восточной части, по р. Цангпо) в целом было завершено. После этого Намри осуществил не­сколько походов в Индию и нанес поражение тюркютам на северных грани­цах своих владений.

Его сын и наследник Сронцзангамбо (620—649) закрепил отцовские ус­пехи дальнейшими победами над соседями, основал в 639 г. в качестве сто­лицы город Лхасу и вступил в брак с китайской и индийской принцессами, закрепив за собой в Центральной Азии практически императорский статус. Кроме собственно Тибета, ему подчинялись Непал, Бутан и Ассам и его вла­дения непосредственно граничили с Индией и Китаем. Наибольшего могу­щества тибетское государство приобрело в эпоху правления Тисонгдецзена (755—791), владения которого простирались от границ Арабского халифата до китайской империи Тан. Столицу последней (воспользовавшись смутами в Китае, возникшими вследствие мятежа полководца Ань Лушаня) ему уда­лось захватить и разграбить в 763 г. К этому времени у всех тибетцев уже имелось общее этническое самоназвание — пьоба, которым они пользуются до нашего времени.

С 1-й пол. VII в., особенно после того, как с китайской и индийской принцессами ко двору Сронцзангамбо прибыли образованные советники и проповедники, в Тибете начинает активно распространяться буддизм. Буд­дийские монахи большей частью находили поддержку у местных царей, и в 787 г. буддизм (в тантрической форме махаяны, которая и стала основой ти­бетского ламаизма) был признан государственной религией. Благодаря по­следнему у тибетцев появляется письменность и литературный язык, на кото­рый массово переводятся с санскрита и пали буддийские тексты; возникают многочисленные монастыри, становящиеся центрами специфически тибет­ского, религиозно-философского и мистически-магического образования.

Но родоплеменная аристократия крепко держалась за традиционную религию бон и во времена правления Лангдарми (836—842) буддисты по­двергаются жестоким преследованиям.

Между тем благодаря деятельности монашеских общин, их связям меж­ду собой и с рядовым населением буддийская общетибетская культура про­должала свое развитие и на протяжении X—XII вв. Не позднее этого време­ни начинает оформляться местный вариант широко распространенного на востоке Центральной Азии «Эпоса о Гесере» и создается, на основе перево­дов с санскрита, тибетская версия «Рамаяны»; продолжается перевод буд­дийских текстов, создаются отдельные исторические хроники. В XI—XΓV вв. складывается традиционный тибетский литературный жанровый канон: в

составе переводных религиозно-философских (буддийских) и оригиналь­ных, как религиозно-философских, так и агиографических, дидактических и исторических произведений. Все это способствовало сохранению и духовно­му развитию этнокультурной общности тибетцев, по крайней мере образо­ванных кругов духовенства.

В условиях политической децентрализации влияние лам на жизнь и культуру народа неизменно возрастало, но среди самого буддийского духо­венства появилось множество конкурирующих школ и направлений (кото­рые часто в литературе некорректно зовут сектами). Периодически усилива­лись князья отдельных территорий, которые иногда распространяли свою власть и на соседние долины. Но жители каждой области сохраняли высо­кую степень автономии, а зачастую их правители были полностью независи­мыми. Между тем все они, начиная с высшего буддийского духовенства, признали власть Чингис хана и его потомков — императоров монгольско- китайской династии Юань, которые практически не вмешивались во внут­реннюю жизнь Тибета.

С падением империи Юань Тибет остался без номинального сюзерена и в нем развернулась борьба за власть между княжескими родами и буддийс­кими группировками. В таких сложных условиях на рубеже XIV—XV вв. мо­нах Цзонкаба основал новое буддийское направление («секту») — Гелуг-Ба («желтошапочников»), адепты которого благодаря сплоченности и магичес­ки-мистическому влиянию на народ становились на протяжении следующих десятилетий все более авторитетными. В их среде возникает вера о том, что дух ближайшего ученика Гаутамы Будды, бодисатва Пагба Чжан-Райсига, 37 дальнейших перевоплощений которого являлось в Индии, с 38-го перевоп­лощается в царях, покровителях буддизма, а также в прославившихся буд­дийских ученых и подвижниках Тибета. 51-м его воплощением «желто- шапочники» признали Гендунь-Дуба (1391—1474), который основал мона­стырь Даший-Лхунбо и оставил пять томов текстов с изложением своего понимания буддийского учения. От него идет ряд перевоплощений соответ­ствующей души бохисатв в тибетских далай-лам (четырнадцатым из которых является ныне живущий носитель этого титула).

Авторитет далай-лам быстро возрастал и уже второй среди них, Гендунь- Чжямцо (1475—1542), который также оставил по себе многочисленные буд­дийские произведения, уже пользовался уважением и благосклонностью не только народа Тибета, а и китайского императора. Его преемник, кото­рый впервые стал называться далай-ламой, Соднам-Чжямцо (1543—1588), распространил свою религиозную власть на Монголию и в качестве «великого ламы, живого будды» был признан императором Китая. Ни он, ни его предшественники, ни его преемник, Ион-Дан-Чжаямцо (1589—1616), не имели еще светской власти. Между тем их авторитет вступал в противоре­чие с властью местных князей, что вызывало усиление конфронтации ме­жду ними, особенно с начала XVII в., когда власть династии Мин в Китае, которая покровительствовала далай-ламам, ослабевала и к середине XVII в. рухнула.

При таких условиях пятый далай-лама, Агван-Ловсан-Чжямцо (1617—1682), оставивший после себя 25 больших томов произведений, установил тесные связи с могущественным ойратским властителем Гуши-ханом, который в 1640 г. вошел с войском в Тибет и на протяжении трех лет ликвидировал власть местных князей, утвердив далай-ламу и в качестве светского власти­теля. В 1652 г. далай-лама был принят маньчжурским (династии Цин) импе­ратором Китая который подтвердил его звание и полноту власти над Тибе­том, которая стала безоговорочной после смерти сына Гуши-хана, Очирту- хана в 1668 г. С этого времени в горной, почти изолированной от внешнего мира стране установилась настоящая теократия — правление монахов-лам во главе с далай-ламой. Его избирали после смерти предшественника среди только что родившихся детей в соответствии со сложной системой крите­риев, при том, что социальное происхождение малыша не имело никакого значения.

Можно сказать, что именно в форме тибетского ламаизма (от тиб. «лама» — высший, т. е. адепт учения, монах) как ветви махаяны буддизм в качестве мировой религии достиг наиболее завершенного облика ^[CCCXCI]. Во вся­ком случае вплоть до сегодняшнего дня культ его главы — далай-ламы — яв­ляется своего рода символом, центром притяжения, высшей ценностью буд­дизма не только для самих ламаистов, но и для многих буддистов из числа приверженцев и махаяны, и хинаяны.

Однако поскольку предшественником буддизма в Тибете была местная религия бон (бон-по) с ее преимущественно анимистическим культом бо­жеств, духов и сил природы, складывавшаяся на этой первичной основе но­вая модификация буддизма — ламаизм — впитала в себя немало от нее. Это, в частности, хорошо видно при знакомстве с ламаистским пантеоном и раз­личными культами, часть которых восходит к примитивным шаманским ве­рованиям древних тибетцев и монголов. Что же касается доктрин буддизма, то необходимо заметить, что формировавшийся в позднем средневековье (VII—XV вв.) ламаизм явился своего рода синтезом едва ли не всех основных его направлений, включая не только хинаяну и различные школы-секты ма­хаяны, но также и тантрическую ваджраяну («алмазную колесницу»).

Истоки тантризма восходят к архаическим культам плодородия и соот­ветствующим обрядам. Стимулированные древнеиндийскими поисками спасения, мокши и нирваны, древние обряды и культы под воздействием брахманизма и раннего буддизма приобрели иной облик и иную целенапра­вленность. Возникло учение Дарани — тантризм, который сыграл сущест­венную роль в становлении как индуизма, так и ламаизма. В индуизме тант­ризм проявился в форме шиваизма. Тантризм буддийский, оформившийся как самостоятельное течение в буддизме примерно в середине I тыс. н. э., имел более разработанную философскую основу. Именно в буддийской тан­тре была введена в широкий обиход мандала — своеобразная графическая диаграмма Вселенной, насыщенная магическими знаками и символами, имевшая множество вариантов и модификаций. К числу философских ос­нов буддийской тантры следует отнести и Калачакру, «Колесо времени», в рамках которого 60-летний звериный цикл символизирует кругооборот че­ловека в кармическом мире сансары.

Однако главное в буддийской тантре, — как, впрочем, и в индуистской, — не философия, а практика, т. е. та мистика и магия, которыми обрамлялись все акции ее последователей. Мистико-магические основы тантры выявля­ются в двух аспектах: в медитации и в грубых магических обрядах, включая и сексуальную практику. Что касается медитации, то специфика тантризма проявляет себя здесь в глубокой интимности обряда, в детальном следова­нии тем тайным наставлениям и рекомендациям, которые неофит получает в процессе его длительного личного контакта с учителем, гуру или ламой. Обряды, включая ритуальное общение полов с целью приобретения мудрос- ти-праджни, воспринимаемой в ваджраяне в качестве женского соответст­вия будды и бодхисатвы, порой сводились к имитации либо символическому использованию этих приемов. В последнем случае речь идет о заклинани­ях-мантрах или символических изображениях типа янтры и мандалы, насы­щенных текстами, формулами, диаграммами, которые содержат в себе все тот же магический смысл.

Тантризм оказал огромное влияние на ламаизм. В определенном смысле можно сказать, что едва ли не вся специфика ламаизма, многие его культы и обряды возникли в первую очередь на основе буддийского тантризма. Что же касается его философии, то в рамках позднего ламаизма были синтезиро­ваны многие течения буддийской мысли, что и сыграло свою роль в оформ­лении космологии, этики, онтологии и других аспектов этой доктрины.

Еще в раннем буддизме было разработано учение о перерождениях, ге­нетически восходящее к теориям упанишад. Эта теория кармического пере­рождения, сводящаяся к распаду комплекса дхарм после смерти и восстано­влению его в новом облике в зависимости от кармы, была развита и обнов­лена в ламаизме, где она приняла вид теории воплощений. Согласно этой теории, высшие ламы приобретали божественный статус за счет того, что они считались воплощениями (в их очередном перерождении) того или ино­го из высокопочитаемых будд, бодисатв или кого-либо из известных деяте­лей буддизма, его святых и героев.

Считалось, что по смерти они (через девять месяцев) воплощаются в младенцах мужского пола, которых надлежало избрать и после строгой про­

верки (в частности, ребенок должен признать какую-либо из личных вещей умершего, потянувшись к ней и т. п.) провозгласить очередным воплощени­ем умершего ламы. Эта теория воплощенцев-хубилганов стала доктриналь­ной основой легитимации и сакрализации высшего тибетского духовенства, от далай-ламы до настоятелей монастырей. При этом далай-лама (величай­ший), стал считаться воплощением бодисатвы Авалокитешвары, а второй по авторитету, панчэн-лама, — воплощением будды Амитабы. И хотя воплоще­ние будды в сакральном плане выше воплощения бодисатвы, на практике сложилось так, что именно далай-лама в своей столице Лхасе сосредоточил в своих руках высшую духовную и политическую власть и стал общепризнан­ным верховным авторитетом всех приверженцев ламаизма и многих буддис­тов за пределами сферы распространения ламаизма.

Вначале эта сфера была ограничена пределами Тибета. Однако уже в XVI в. ламаизм широко распространился в Монголии, где буддизм бьш хоро­шо известен благодаря стараниям Хубилая с XII—XΓV вв. В XVII—XVIII вв. ламаизм распространился также среди бурятов, калмыков, тувинцев, кото­рые признавали (в той мере, в какой они были причастны ламаизму) автори­тет тибетского далай-ламы, хотя имели и собственных хубилганов более ни­зкого ранга. В Монголии им был хутухта (богдо-гэгэн), авторитет которого был так высок, что накануне революции 1921 г. он был фактическим духов­ным и политическим главой страны.

Основы концепции ламаизма были заложены Цзонхавой (1357—1419), который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезиро­вал теоретическое наследие своих предшественников. Впоследствии все буд­дийские тексты были собраны ламаистами в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов хинаяны, ма- хаяны и ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, име­вших отношение к Будде, а также — сочинений по астрологии, медицине и т.п. Комментарием к каноническим текстам Ганджура является еще более обширное собрание — Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кроме Ганджура и Данджура, все ламаисты высоко чтут и изучают про­изведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаистской церкви, в том чис­ле и далай-лам. Таким образом, ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю. Но обратим внимание на то, как была интерпретирована доктрина буддизма ламаизмом.

Ламаизм, следуя наметившейся уже в махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив ее детально раз­работанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех — для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и живот­ных, для святых, богов, будд и бодхисатв. Гигантская космологическая сис­тема в ламаизме строго упорядочена. Вершина ее — будда будд Адибудда, владыка всех миров, творец всего сущего, своеобразный ламаистский экви­валент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут — ве­ликая пустота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущ­ность, духовное тело будды, пронизывает собой все, так что все живое, каж­

дый человек несет в себе частицу будды и именно в силу этого обладает по­тенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состоя­ния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена ма­терией. В соответствии со степенью этой подавленности и осознания нео­бходимости усилить частицу буд ды, равно как и предпринимаемых для этого практических действий, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодисатвы.

Это доступно лишь немногим. Для большинства главное — добиться удачного перерождения или возродиться в Западном рае (сукхавади) будды Амитабы. Идея о рае и аде в ламаизме идет от буддизма махаяны, хотя не ис­ключено, что здесь она кое в чем обогащена за счет заимствований из исла­ма, о чем свидетельствуют некоторые красочные детали. Но существенно, что ад и рай — лишь временное местонахождение, не исключающее челове­ка из колеса перерождений, из мира кармической сансары: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное перерожде­ние, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана. Что же делать в такой ситуации?

Главное — это возродиться человеком, а еще важнее — родиться в стра­не ламаизма, где твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спа­сения. И уж коль скоро тебе повезло в этом, не упускай своего шанса! Наста­вление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного. От­ныне и в дальнейшем движение по пути мудрости (праджня) с ее основными методами-средствами (парамитами) и преодоление авидьи (незнания) могут тебе помочь. Главное, таким образом, — это осознать, преодолеть авидью (для чего и важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати зве- ньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символической форме хо­рошо известны каждому ламаисту.

Избавившись от авидьи и вступив с помощью ламы на путь познания- праджни, ламаист тем самым улучшает свою карму и в конечном счете мо­жет сделать ее настолько хорошей, что одно это обеспечит ему очередное воз­рождение в Западном рае Амитабы либо на одном из многочисленных небес вместе с божествами и святыми, чья карма позволяет им долго жить в их ми­рах обитания, оставаясь при этом молодыми и здоровыми. Это практически вершина того, чего могут желать ламаисты, за исключением тех, кто наме­рен серьезно посвятить себя стремлению к избавлению от перерождений, к выходу за пределы сансары, и кто в соответствии с этим вступает на путь ас­кезы, медитации, самоусовершенствования и т. п., т. е. на путь, ведущий к нирване.

Опираясь на тезисы, выдвинутые еще ранними буддистами, ламаизм предусматривает строгие этические нормы существования. Речь идет о хоро­шо известных каждому буддисту десяти «черных грехах», которых следует избегать, и десяти «белых добродетелях», коим надлежит следовать. В число грехов входят грехи тела, слова и мысли. Грехи тела — это убийство, воровс­тво, прелюбодеяние; грехи слова — ложь, клевета, злословие и суесловие;

грехи мысли — зависть, злоба и еретические помыслы. Существуют доволь­но четкие градации и внутри каждого из этих разрядов, будь то убийство или клевета; причем для каждого отдельного случая — свое строго определенное воздаяние: за тяжелые грехи — перерождение в аду, за средние — перерожде­ние в виде животных, монстров (претов), за незначительные — либо перерож­дение в болезненного и недолго живущего человека, в человека с существен­ными пороками, либо рождение в какой-либо стране вне сферы ламаизма.

К числу добродетелей относятся действия, антонимичные грехам: защи­та чужой жизни, щедрость, целомудрие, кротость, правдивость, миротворче­ство, смирение, милосердие, сострадание, стремление к истинному учению. Обладание этими десятью добродетелями — основа для вступления на путь святости. Следующий шаг в этом направлении — овладение парамитами праджни, также имеющими отчетливо выраженную этическую заданность: к числу шести таких парамит относятся подаяние, обет, терпение, усердие, медитация и сама праджня-мудрость. Каждая из них тоже имеет по несколь­ку разрядов с четким определением тех норм поведения, Которые должны им соответствовать.

Освоив шесть парамит, ищущий спасения, если он намерен идти к ко­нечной цели и достичь хотя бы состояния бодисатвы, должен последовате­льно преодолеть еще пять путей-преград: путь стяжания добродетелей, путь соединения с истиной и борьбы со злом, путь истинной мудрости, путь про­зрения и путь достижения цели,— в процессе освоения и преодоления кото­рых он, переходя из одной в другую область обитания, становится бодисат- вой. Иными словами, путь к состоянию бодисатвы (и тем более будды, чис­ло областей обитания которых в ламаизме достигает 13) весьма нелегок, но при этом в качестве главного условия его прохождения выступает до предела нормированное поведение, детерминированное этикой. Выдержать такие испытания могли немногие — они обычно и обретали ореол высшей святос­ти и считались эталоном. Все остальные лишь ориентировались на этот эта­лон, ограничиваясь минимумом этической нормы.

Так как и этот минимум не всем легко давался, в ламаизме всегда уделя­лось большое внимание иным, более простым и быстрым методам достиже­ния цели, т.е. той самой мистике и магии, которая уходит корнями в тант­ризм. Уже в буддизме махаяны вошла в обиход практика многократного произнесения имени того или иного из будд, в частности будды Амитабы: многотысячеразовое произнесение служило у амидистов чем-то вроде маги­ческого заклинания, приближавшего верующего к желанной цели, к возро­ждению в Западном рае, в желанной «Чистой земле» Амитабы. Примерно то же, но в еще большей степени стало нормой в ламаизме. Магия слова здесь тесно сплелась с магией ритуального действия, с изобразительной символи­кой мандалы либо писаного текста.

Именно у ламаистов широкое распространение приобрели так называе­мые молитвенные барабаны — цилиндрические емкости, вращавшиеся во­круг неподвижной оси. Барабаны заполнялись многими сотнями и тысяча­ми бумажек с записанными на них заклинаниями, молитвами, священными текстами сутр. За недорогую плату, а то и вовсе бесплатно можно дернуть за веревку, и цилиндр начинает вращаться, причем каждый его оборот прирав­

нивается к разовому зачтению всех тех священных текстов, которые вложе­ны в барабан. Кроме барабанов ламаисты использовали различные мандалы, магическая символика которых была не только необходимым графическим пояснением сложной буддийской космологии с ее небесами, раем и адом, многочисленными ниданами-звеньями перерождений и т. п., но и сакраль­ным амулетом-талисманом, также, в конечном счете, способствовавшим быстрому и легкому достижению цели.

В монастырях и храмах-кумирнях посвященные ламы совершали обря­ды богослужений. Ежедневные богослужения, малые хуралы, иногда совер­шавшиеся (особенно в больших монастырях) трижды в день, заключались в чтении молитв с хвалой «трем сокровищам» буддизма, т. е. Будде, дхарме и сангхе, а также с пожеланиями достичь состояния будды для всех участвую­щих в обряде лам. В определенные дни и особенно торжественно в первую половину первого месяца года (празднование Нового года) совершались ве­ликие хуралы. Это — торжественные и красочные ритуальные празднества, протекающие, особенно в крупных монастырях, при большом стечении ве­рующих. Среди больших хуралов выделяются своей специфической окрас­кой так называемые докшитские, суть которых сводится к воспеванию, хва­ле докшитам с совершением магических обрядов, чтобы, приняв поклоны и жертвы, докшиты еще более рьяно защищали веру и выступали против ее врагов. Пышно и торжественно проходят также хуралы в честь Майтрейи, Цзонхавы, святых отшельников.

Ламаизм сыграл огромную роль в исторических судьбах ряда народов Центральной Азии, прежде всего тибетского. Ламаистская доктрина, возве­личив далай-ламу, превратила Тибет в сакральный центр буддизма, связав с ним в религиозном смысле народы соседних районов, прежде всего монголов. В Монголии глава ламаистской церкви богдо-гэгэн на протяжении многих лет был своеобразным центром притяжения всей национальной оппозиции цинскому господству — оппозиции, принявшей религиозную форму.

Китайские императоры, главенство которых, как светских властите­лей-сюзеренов, Тибет формально признавал, в его внутренние дела практи­чески не вмешивались. Но в сер. XVIII в. у страны были отобраны некото­рые восточные пограничные районы, а с 1792 г. в Лхасе постоянно находил­ся китайский представитель, который должен был контролировать деятель­ность тибетского руководства ^,. С ослаблением Китая начиная с сер. XIX в., в особенности же в начале XX в., Тибет начинает привлекать все большее внимание Англии и России, конкурировавших между собой за гегемонию в Центральной Азии. Он оставался закрытой для иностранцев страной, но ту­да нелегально начали проникать британские и русские ученые, разведчики и агенты (большей частью — неевропейского происхождения).

В 1903—1904 гг. Великобритания прибегла к открытой агрессии против Тибета и 3 августа 1903 г. английские войска заняли Лхасу, после чего да­лай-лама был вынужден подписать договор, который допускал в его страну британских предпринимателей и предоставлял им значительные льготы. Рас-

¹ Мартынов А.С. Статус Тибета в XVII—XVIII веках в традиционной китайской сис­теме политических отношений. — М., 1978.

пространению британского влияния в Тибете противилась Россия, но 31 ав­густа 1907 г. было подписано англо-российское соглашение о взаимных га­рантиях сохранения территориальной целостности Тибета и невмешательст­ве обеих держав в его внутреннее управление ¹. Синхайская революция 1911—1913 гг. в Китае послужила поводом для провозглашения XIII далай- ламой независимости Тибета от Китая, следствием чего было изгнание из страны китайских чиновников и военных. Но на протяжении следующих двух десятилетий, до серед. 30-х гг., на китайско-тибетской границе неод­нократно возникали вооруженные столкновения.

С началом широкомасштабной японской интервенции гоминдановские правители Китая уже не обращали внимания на Тибет, где усиливалось бри­танское влияние. С победой коммунистов в Китае (1 октября 1949 г. была провозглашена КНР), всетибетское Великое собрание 4 ноября 1949 г. офи­циально провозгласило полную независимость страны, но Пекин ее не при­знал и в 1950 г. оккупировал Тибет, навязав ему в последующие годы свою систему власти ^{[CCCXCII][CCCXCIII]}. Во 2-й пол. 50-х гг. недовольство тибетцев зависимостью от коммунистического Китая возрастало, но мартовское восстание 1959 г. в Лхасе было подавленно и XIV далай-лама эмигрировал в Индию ^[CCCXCIV]. В 1965 г. был создан Тибетский автономный район ^[CCCXCV], а в скором времени началась «культурная революция», во время которой местная культура понесла тяже­лые потери, а многие жители, особенно монахи, подверглись жестоким реп­рессиям.

Со 2-й пол. 70-х гг. минувшего века политика Пекина по отношению к Тибету становится менее суровой. Монастыри и храмы более не подвергаются разграблению и осквернению; напротив, китайское правительство предпри­нимает меры по сохранению культурного наследия страны. Однако на госу­дарственном уровне последовательно проводится политика заселения Тибета этническими китайцами, которые занимают почти все ключевые должности и ныне составляют уже более половины его населения. Это, как и многие другие обстоятельства, делает отделение Тибета от Китая практически нево­зможным.