АЛЬТЕРНАТИВНОСТЬ ИСТОРИИ И ПРИНЦИПЫ СИНЕРГЕТИКИ

Отход от традиций рационалистического детерминизма классического за­падного сознания Нового времени способствовал утверждению стохастичес­кой картины мира при усилении внимания к спектрам возможностей, никог­да в полной мере не реализующихся в актуальном бытии.

Вера в широчайшие возможности созидания людьми своего будущего бы­ла присуща столь различным по своему характеру мыслителям, как К. Маркс и Ф Ницше, А. Бергсон и Н.А. Бердяев. Вопреки шпенглеровскому фатализ­му, эта идея получила конкретную разработку в философско-исторической концепции А. Дж. Тойнби, согласно которому «творческое меньшинство» при­звано (если оно соответствует своему историческому предназначению) посто­янно продуцировать новаторские «отклики» на «вызовы» внешних сил, опре­деляя тем самым направленность дальнейшего движения своего социума.

История, писал А. Дж. Тойнби, — это прежде всего призыв, обращение — лишь ответ, отклик свободных людей друг к другу и к глубинным первоосно­вам бытия. Закон и свобода в истории оказываются тождественными в том смысле, что человеческая свобода является фундаментальным принципом мировой реальности, «законом Господним, тождественным с любовью» ^[70]. В этом отношении тойнбианская философия истории со всей определенностью предполагает персоналистическую философскую антропологию, типа той, которую находим у Н.А. Бердяева ^[71]или Л.С.

«Метафизическое» измерение истории имеет первостепенное значение для осмысления сущности всего происходившего ранее и происходящего те­перь с нами. В какой мере и при каких обстоятельствах конкретный человек или определенная совокупность связанных друг с другом людей могут «подталкивать» общество в том или другом направлении, создавая этим инер­цию движения на некоторый (порою весьма длительный) отрезок времени? В какой мере возможна коррекция этого заданного начальными условиями дви­жения? При каких обстоятельствах и что и в какой мере зависит от сознатель­ной воли людей, а что и насколько от функционирования самой социокульту­рной системы, обладающей собственными закономерностями движения (эко­номическими, социологическими, демографическими и пр.)?

Вертикальное измерение, так сказать, «вглубь» исторического процесса определяется соотношением внешней самореализации (объективации) отде­льных (бесчисленных) субъектов истории — людей с их свободой, энергией, комплексами, стремлениями и творческими потенциями — и уже наличных в каждый момент времени в той или иной социокультурной системе, отчужден­ных от конкретного индивида (автономных по отношению к экзистенциаль­ным безднам отдельного человека) общественных свойствами и закономерно­стями саморегуляции и самоорганизации. На этой грани напряженного взаи­модействия субъективного, интимного, личностного и объективного, импер-

сонального, отчужденного и раскрывается экзистенциальная феноменология исторического бытия.

Каждая из ее сторон, внутренняя и внешняя, должна быть раскрыта и осмыслена, однако в различных интенциональных системах координат. Пер­вая — в категориях персоналистической философии, с широким и смелым выходом на смысложизненную, в основе своей религиозно-философскую (да­же если на ее вопросы даются отрицательные ответы, как это делал Ф.

В первом случае мы имеем дело с миром ноуменальным, трансценден­тным и личностным, неподвластным научному познанию с его стремлением к обобщениям (генерализации), при абстрагировании от интимного и сокро­венного; во втором — с миром феноменальным, объективированным, отчуж­денным, на познание которого и ориентированы научные методологии и методики с их стремлением к получению имперсональных, одинаковых для всех рациональных истин, безразличных к страданиям и чаяниям отдельных людей.

Используя известную метафору Л. Шестова ^[74], можно сказать, что первое, внутреннее, измерение истории принадлежит «Иерусалиму», а второе, внеш­нее — «Афинам». А.Дж. Тойнби сделал серьезный шаг для преодоления тра­диционной пропасти между этими двумя подходами к истории, введя фактор человеческой свободы как онтологического начала бытия в самую ткань ос­мысления исторического процесса. Это позволило ему, как отмечает В.Л. Хра­мова, интерпретировать исторический поток событий с позиций вероятност­ной логики становления, содержащего бесконечное множество вариантов бу­дущего в наличном бытии. В своем исследовании он использовал структуры мышления, объединяющие категории необходимости и случайности, возмож­ности и действительности, части и целого, действия и самодействия ^[75], что позволяет осмыслить исторический процесс более адекватно, чем в системе понятий классического детерминизма.

При этом следует констатировать, что историческое значение свободы выбора и широта спектра возможностей реализации альтернативных про­грамм социокультурного развития возрастают в геометрической прогрессии по мере приближения к современности. Даже наиболее выдающиеся истори­ческие фигуры древности и средневековья, не говоря уже о первобытности, за исключением, может быть, лишь таких личностей, как Александр Македонс­кий, Магомет или Чингис-хан, не оказывали воздействия на ход мировой ис­тории за пределами собственных цивилизационных образований.

Это относится не только к Саргону Аккадскому или Аменхотепу IV Эхна- тону, но даже к Периклу и Юлию Цезарю, Карлу Великому и Наполеону. Иное дело — XX век, когда решения и действия В.И. Ленина и И.В. Сталина, А Гитлера и У. Черчилля, Ф. Рузвельта и Мао Цзедуна, а также М.С. Горба­чева и Ден Сяопина играли судьбоносную роль в мировом масштабе не в силу

значимости этих людей как личностей, а в результате предоставляемых совре­менной им цивилизацией средств воздействовать на ход мирового процесса.

Как личность с ее свободой и влияющими на ее выбор страстями, убежде­ниями и пр., так и случай (а как бы пошла история, если бы пуля Ф. Каплан убила В.И. Ленина, а большевики не смогли бы удержать власть?) являются существеннейшими факторами, влияющими на ход истории. Но это вовсе не отрицает значения объективных закономерностей и тенденций социально- экономического, общественно-политического, культурного и пр. развития. Чем в более широком масштабе мы рассматриваем ход истории, тем более ре­льефно просматриваются объективные закономерности.

Великая Французская или Русская 1917 г. революции, Наполеоновские войны, Первая и Вторая мировые войны еще могут до некоторой степени объ­ясняться стечением обстоятельств и векторами противоборствующих воль от­дельных личностей. Но такие глобальные сдвиги, как переход от охоты и соби­рательства к земледелию и скотоводству, возникновение древних цивилиза­ций с их государствами, городами, письменностью и пр., должны рассматри­ваться именно как объективные исторические закономерности, тем более, что это происходило независимо в двух практически изолированных частях Зем­ли — в Старом Свете и в Америке, что в свое время отмечали Л. Морган ^[76]и Ф. Энгельс ^[77], а позднее на обширном археологическом материале показали Г. Чайлд ^[78], Р. Адамс^[79], К. Ренфрю^[80]и ряд отечественных исследователей ^[81].

Таким образом, проблема состоит не в противопоставлении, а в соотноше­нии значимости общих закономерностей исторического движения и действия субъективных и случайных факторов.

При разработке термодинамики неуравновешенной системы стала очеви­дной когерентность поведения некоторых ее структур. Она состоит в том, что эти структуры ведут себя как единое целое, структурируются таким образом, будто бы каждая молекула макроструктуры является информированной отно­сительно состояния системы в целом. В связи с этим эти отдельные флуктуа­ции вместо угасания могут, напротив, нарастать, и система эволюционирует, непрерывно двигаясь в сторону самоорганизации и самоусовершенствования.

Таким образом, модели «порядка через флуктуации» открывают перед на­ми неустойчивый мир, в котором незначительные на первый взгляд причины могут приводить к масштабным последствиям. Однако этот мир не является

ни произвольным, ни хаотическим, наоборот, причины возрастания значения небольших событий являются вполне «законным» предметом рационального анализа ^[82].

Однако такого рода эволюция систем посредством их самоупорядочения не является стабильной. Открытые системы, именно благодаря их открытости и, как следствие, термодинамическому неравновесию, периодически попада­ют в полосу нестабильности, когда постоянно возникающие флуктуации рез­ко возрастают и при ослаблении функциональных связей в рамках системы как таковой объективно возникают разнонаправленные возможности ее даль­нейшего движения.

Такой момент получил название «точки бифуркации». Именно в ней в ус­ловиях резкого возрастания неустойчивости системы флуктуации стремитель­но нарастают, угрожая разрушением всей прежней ее структуре. Этот момент в сущности является состоянием кризиса системы, когда в «поле возможностей» она осуществляет выбор пути дальнейшего развития, в диапазоне от выхода на принципиально новый уровень самоорганизации до деградации и гибели.

Таким образом, эволюция какой угодно системы, согласно принципам синергетики, содержит как детерминистские, так и стохастические признаки и характеризуется чередованием периодов стабильности (когда ее эволюция объясняется в категориях детерминизма) и полос неустойчивости вокруг то­чек бифуркации, где перед системой открывается возможность выбора одного из нескольких вариантов дальнейшего движения. Иными словами, из точки бифуркации эволюция может пойти в разные стороны, и то направление, к которому склонится система, может зависеть от малозаметных на первый взгляд факторов и стечения случайных обстоятельств. Случайность, актуали­зируя одну из потенциальных возможностей, реализующуюся как действите­льность, открывает перед системой новые возможности и делает весь процесс ее движения в соответствующем направлении необратимым. И здесь не лиш­не вспомнить слова И.В. Гете: «Свободен первый шаг, но мы рабы второго».

Как и всякая продуктивная концепция, синергетика в ее базовых идеях бы­ла предвосхищена давно, в частности, Г.В. Лейбницем. Имеются в виду его не печатавшиеся им при жизни разработки относительно одинаково возможных вещей, которые в то же время не являются «совозможными». Б. Рассел интер­претирует соответствующие взгляды немецкого философа следующим об­разом. Все, что логически возможно, но не реализовано, как бы борется за свое право на актуализацию. Однако не все возможные вещи могут реализова­ться потому, что не все они «совозможны». Сами по себе могут существовать и

«А», и «В», однако невозможно, чтобы они существовали одновременно в од­ном месте, поскольку они не являются «совозможными». В этом смысле путь, избираемый пережившей кризис системой, актуализирует определенный спектр «совозможных» возможностей, исключая в то же время другие пучки во­зможностей, «совозможных» между собой, но не с теми, которые образовали преобладающую тенденцию. Данное положение уже рассматривалось на мно­гочисленных примерах, в частности, взятых и из истории Украины и России⁸⁷

В этой связи следует вспомнить и работы мыслителей более близкого к нам времени, в частности, И.С. Шкловского ^[86]и С. Лема ^[87], которые еще в 60-е гг. ставили вопрос об альтернативных возможностях развития цивилиза­ции, в частности, возможности реализации как технологической, так и не тех­нологической, ориентированной на гуманитарно-художественные ценности линий эволюции.

И.С. Шкловский приводил пример Дальневосточной цивилизации эпохи Тан, когда гуманитарные ценности, доминировавшие в сознании образован­ной части общества, предполагали ориентацию на изысканные художествен­ные и интеллектуальные ценности, а не на усовершенствование производст­венных и военных технологий. И это при том, что Китай в то время в техниче­ском отношении и по уровню благосостояния населения стоял выше всех дру­гих стран мира, примерно так же, как сегодня наиболее развитые страны За­пада во главе с США.

Более обстоятельно идея определенного в некоторых рамках спектра на­правлений возможного развития (при том, что реализоваться может лишь один из них) получила развитие в теоретическом труде С. Лема. Стремясь тео­ретически объяснить факт наличия принципиально различных социокультур­ных форм на почве идентичного экономического «базиса», польский фантаст пришел к выводу, что последний только задает рамки определенного «конфи­гурационного пространства состояний», в пределах которых специфическое состояние конкретной культуры определяется игрой стихий с вероятностны­ми последствиями, среди которых в каждом случае реализуется только одно из множества возможных.

Стадия технологического развития задает, таким образом, определенный спектр возможных состояний, однако в каком случае какая именно из этих возможностей реализуется, определяется игрой случайностей и целенаправ­ленных усилий конкретных людей с их представлениями и волевыми интен­циями — субъективным фактором. Поэтому результат, особенно в его культу­рном и политическом выражении, предвидимым заранее быть не может. На первый план в деле его определения выступает человеческая свобода.

В этой связи не лишне вспомнить философско-историческую концепцию А. Вебера ^[88]. Преодолевая эволюционистско-марксистскую (в основе своей

еще просветительскую) традицию однонаправленно-стадиального осмысле­ния социокультурного процесса и вместе с тем не принимая шпенглеровской концепции параллельного существования самодовлеющих культур—цивили­зационных миров, А. Вебер предложил различать три сущностные составляю­щие развития человечества, а именно: цивилизационную (точнее — техноло- гически-цивилизационную), социальную и культурную.

Технологическое развитие действительно является эволюционным, по­следовательным и в высокой степени преемственным. Его достижения, полу­ченные в одной социокультурной системе, относительно легко и быстро пере­даются соседним народам и становятся общечеловеческим достоянием. Но он не определяет однотипных социально-политических форм на одинаковом уровне технологического развития различных народов. Данное обстоятельст­во анализировалось уже К. Марксом, который понимал, что одному уровню развития производительных сил могут соответствовать весьма различные ти­пы общественных отношений, такие как охарактеризованные им азиатский, античный и германский способы производства ^[89].

Социальная история человечества, по А. Веберу, раскрывается параллель­но и автономно по отношению к цивилизационно-технологическому разви­тию, но не на общечеловеческом уровне, а в границах отдельных «историче­ских тел» без выразительных признаков стадиальности и преемственности. Социальные формы не образуют «единого эволюционного ряда», и между ни­ми и стадиальными типами производственных технологий нет казуальной связи. В отличие от материально-технической сферы, социального прогресса не существует. Тем более это касается культуры как внутреннего, неповтори­мого и уникального в каждом случае, духовного ментально-ценностного ос­нования отдельного «исторического тела».

Здесь мы видим достаточно удачную попытку концептуально соединить критически переосмысленные достижения эволюционистско-прогрессистской традиции и концепции О. Шпенглера относительно идеи стадиальности и со­циокультурной дискретности цивилизационного процесса. Подобного рода проблему «квадратуры круга» в философии истории (синтез равно правомер­ных, но самих по себе ограниченных моделей линейного и цикличного истори­ческого движения) в одно время с М. Вебером в Англии решал А. Дж. Тойнби.

Важно подчеркнуть, что и А. Вебер, и такие выдающиеся его современни­ки, как К. Ясперс и А.Дж. Тойнби, а также Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, М. Бу­бер и другие мыслители персоналистического направления источником само­движения истории полагали именно человеческую личность, взятую в ее ду­ховной проекции. Однако, как было показано выше, творческая самореали­зация человека в истории, при всей значимости его персональной свободы, осуществляется в определенном соответствии с некоторыми базовыми, ар­хетипическими праформами (прафеноменами, пользуясь терминологией О. Шпенглера) метаисторического порядка. Они могут вовсе и не навязыва­ться человеку, однако он мыслит и действует с опорой на них, исходя из них, как из некоторой предшествующей его личному опыту и персональному во­леизъявлению духовной данности.

* * *

Подводя некоторые итоги изложенных в данной главе положений, кото­рые будут в качестве методологических оснований использоваться в будущих главах, необходимо выделить следующие моменты. Основой смысложизнен­ной ориентации и деятельного поведения человека в его отношении как к внешнему, эмпирически данному, так и к стоящему за ним трансцендентно­му мирам является Ценностно-смысловой Универсум, определяемый куль­турой, понимаемой как воспроизводство исторического опыта в его потен­циальности через свободу реализации человеческой личности, ее сущност­ных сил.

Структурными компонентами культуры выступают культурные архетипы, связанные с юнговскими архетипами коллективного бессознательного, но не сводимые к ним и из них не выводимые. Архетипы культуры представляют со­бой некоторые матричные духовные конструкции и идеи-образы, инвариант­но пронизывающие всю историю человечества и задающие спектры типовых подходов и решений возникающих перед людьми на каждом рубеже истори­ческого пути задач. В этом смысле они как бы вневременны, точнее, надвре­менны и всевременны, сопричастны вечности, а потому аккумулируют прош­лое, настоящее и будущее. Поэтому каждый существенный шаг вперед всегда связан с опорой на опыт прошлого и актуализацией нереализованных ранее потенциальных возможностей.

В плане своей всечеловечности, всеисторичности и всевременности опре­деляющие сущность Ценностно-смыслового Универсума архетипические идеи-образы и структурные формы культуры образуют некую трансценден­тальную, инвариантную для сменяющегося многообразия социокультурных феноменов метавременную основу человеческого бытия — метакультуру, яв­ляющуюся предметом метаистории. Последняя рассматривает вечные пра- формы, прафеномены, архетипы бытия в их проявленности (актуализации, реализации) в культурно-исторической действительности, в частности, в ис­тории мировой цивилизации в многообразии ее стадиальных, типологических и регионально-дискретных модификаций.

Архетипические формы метаистории и метакультуры имеют иерархичес­кую природу. Оставляя в стороне их структурные соотношения, в настоящее время еще практически не исследованные, можно утверждать, что от их обще­человеческих, трансцендентальных типов до конкретной социокультурной проявленности в жизни отдельного общества и конкретного человека прохо­дит многоступенный ряд переходных форм. Среди них в качестве основных следует выделять: общечеловеческий, далее — стадиальный и типологический (наиболее наглядно проявляющийся в эпоху цивилизации через дихотомию «Восток — Запад»), затем — регионально-цивилизационный (с поиском его дискретных аналогий до эпохи цивилизации) и, наконец, пересекающиеся в соизмеримых плоскостях этно-национальный и сословно-классовый, а воз­можно, и некоторые другие, соотносимые с двумя последними. Собственно архетипическими являются те инвариантные формы культуры, которые раск­рываются в общечеловеческом измерении. Однако в конкретной истории они раскрываются через свои модификации, опосредованные цивилизационны­ми, национальными, сословными и пр. стереотипами.

Исторический, социокультурный процесс раскрывается в единстве возмо­жного и действительного, закономерного и случайного, определенного объек­тивной логикой событий и свободным субъективным волеизъявлением лич­ности. При этом, в соответствии с принципами синергетики, по правилам са­моорганизующихся систем, социум чередует в своем историческом движении фазы стабильности и нестабильности. Первым соответствует разворачивание процессов при преобладающем значении присущих данной системе законо­мерностей саморазвития. Вторые характеризуются понятиями полосы неста­бильности и точки бифуркации.

Когда система в ее прежних формах дезинтегрируется, старые, обеспечи­вавшие ранее ее нормальное функционирование законы перестают действо­вать. На первый план выступают субъективные факторы и вовсе случайные моменты, определяющие выбор (в широком спектре возможностей) некоей определенной возможности, реализующейся в дальнейшем и исключающей (подавляющей) альтернативные возможности, не являющиеся с ней «совоз- можными». Этим закладываются основания более-менее определенного и стабильного развития системы до очередного кризиса.

Данная синергетическая модель раскрывается в различных временных пе­риодах на каждом из иерархических планов социокультурного бытия — от че­ловечества как такового через его цивилизационные блоки до отдельного на­рода, государства, даже корпорации, учреждения, отдельной семьи.

Увидеть человеческую историю и современный глобализирующийся мир в такого рода динамическом состоянии, в свободной игре актуализирующихся и отступающих в тень (чтобы по-новому раскрыться в неопределенном буду­щем) возможностей, да еще в соотнесении феноменального, изменчивого, те­кучего плана бытия с метаисторическими архетипами культуры, с предзадан- ными ими вечными ценностями (например, триада «Истина — Добро — Кра­сота») — задача сверхсложная. Из великих мыслителей в ее реализации (в соот­ветствии с их собственными мировоззренческими установками) более всех, с учетом возможностей своего времени, продвинулись Аврелий Августин, И.Г. Гердер, Г.В. Гегель и А.Дж. Тойнби; в менее масштабном плане (без уче­та трансцендентного и трансцендентального измерений бытия) — Ж.-А. Кон­дорсе, К.-А. Сен-Симон, К. Маркс и Г. Спенсер. В настоящее время (при по­нятной ограниченности возможностей нашего, как и любого другого, време­ни) подобная задача представляется в принципе разрешимой на новом, в об­щих чертах охарактеризованном выше методологическом основании с учетом современного опыта и многообразных фактов, неизвестных мыслителям прош­лых эпох.