Глава V ЭТРУССКАЯ МИФОЛОГИЯ и РЕЛИГИЯ

Ни одна из сторон духовной жизни древнего народа не дает более полной и красноречивой информации о его происхожде­нии, чем религия и мифология. Хотя и в этой сфере обмен идея­ми столь же обычен, как и в других, все же каждая из религий имеет свою специфику, которая характеризует определенную этническую принадлежность, а также может показать степень близости между различными этносами.

Круг религиозно-мифологических представлений этрусков до­статочно отчетливо выделяет их среди других народов Апеннин­ского полуострова — латинов, умбров, лигуров, венетов, что может быть объяснено неиталийским происхождением этрусков. Но выдвигается и иное толкование подобного феномена: степень греческого влияния в области мифологии и религии. Оба эти объяснения имеют в научной литературе давнюю традицию, вы­зывающую необходимость рассмотрения и переосмысления на­ходящегося в нашем распоряжении материала наряду с теми толкованиями, которые он допускает.

Источники и проблема их достоверности. Эт­руски, в представлении Тита Ливия, народ, в высшей степени преданный религии и наиболее отличавшийся в почитании бо­гов j^Liv. V, 1, 6]. Ту же мысль, но в негативном плане проводит и христианский автор Арнобий, называя Этрурию «родоначаль­ницей и матерью всех суеверий» ∣[Arnob. VII, 26]. В соответ­ствии с таким пониманием сведения об этрусской религии в ан­тичной традиции превосходят всю иную информацию об этру­сках. В произведениях Варрона, Цицерона, Витрувия, Ливия, Сенеки Младшего, Плиния Старшего, Макробия, Сервия, Map- тиана Капеллы можно почерпнуть множество данных об этрус­ском религиозном учении, пантеоне, культе и практике гадания, организации жречества.

Решение вопроса о достоверности этого материала является существенным условием его использования. Поэтому, начиная с К. Мюллера, исследователи вновь и вновь обращались к дан­ным античной традиции, пытаясь выявить ее этрусские источни­ки [267, II, с.

Выяснено, что авторы конца республики и начала империи обязаны своими сведениями об этрусской религии произведени­ям этрусских авторов в латинских переводах. П. Теренций Bap- рон сообщает об «этрусских трагедиях» некоего Волния, не указывая, однако, ни примерного их содержания, ни времени жизни автора с латинизированным этрусским именем [Varr. L.L. V, 55]. Ему были известны и «Этрусские истории» (см.: [Cens. 17, 6]). Цицерон говорит об «этрусских книгах» как источнике своих сведений о гаруспицине [Cic. Наг. 37]. Сенека был зна­ком с трудами некоего Цецинны, в которых излагалось этрус­ское учение о молниях _l[Sen.Nat. II, 33]. Плиний Старший ссы­лается на «этрусские писания» [Plin. N. H. II, 93]. Помимо этого в перечне использованных им произведений латинской ли­тературы при написании «Естественной истории» мы находим неизвестных нам латинских авторов с этрусскими именами — Арунтий, Турраний Грацил, Тарквитий Приск, Фабриций Туск — и труд по этрусской истории Клавдия Цезаря. Безусловно, к ним восходят достаточно обширные сведения римского эрудита по этрусской религии. На «этрусские книги» ссылается и Сер­вий в своих комментариях к «Буколикам» Вергилия [Serv.Buc. IV, 43].

Из характера ссылки ясно, что это были «книги пред­сказаний», видимо, того же Тарквития Приска. На него же как на источник сведений о счастливых и несчастливых деревьях указывает и Макробий [Macr.Sat. III, 7, 2; 20, 3]. Судя по тому, что известно о труде Тарквития Приска, это было компи­лятивное произведение, призванное дать римским читателям общее представление об этрусской религии. Однако не вызы­вает сомнений, что автор пользовался книгами «этрусской дис­циплины»; как именовали римляне этрусское религиозное уче­ние. Согласно Цицерону, этрусская сакральная доктрина изла­галась в книгах гаруспиков, книгах авгуров, в ритуальных кни­гах [Cic.Div. I, 72]. Последние, по разъяснению С. Помпея Феста (II в. н. э.), «содержали религиозные правила основа­ния городов, освящения алтарей и храмов, а также указания о распределении триб, курий и центурий,, организации войска и обо всем, что относится к миру и войне» r[Fest., с.

Упоминается книга об «Ахеронтовых жертвоприношениях», предопределявших судьбу на десять лет [Serv.Aen. VIII, 398]. Об этом же произведении сообщает и Арнобий: «Этрурия обе­щает в Ахеронтовых книгах, что при принесении крови опреде­ленных животных определенному божеству обожествляются ду­ши и уходят от закона смерти» [Arnob. II, 62]. Та же жертва известна и Сервию, который со ссылкой на Лабеона утверждал, что описание жертвы, дающей бессмертие, содержалось в кни­гах «Об обожествленных душах» [Serv. Aen. III, 168]. Не вы­зывает сомнения, что «Ахеронтовы книги», «Ахеронтовы Жертво­приношения» й «Об обожествленных душах» — одно и то же

сочинение, хотя и трудно сказать, имелось ли в заголовке на­звание реки греческого подземного царства Ахеронт.

В какой мере можно полагаться на изложения античными авторами содержания этрусских религиозных книг? Ведь они даны людьми, не читавшими этрусских текстов в оригинале и пользовавшимися сведениями, почерпнутыми из вторых или третьих рук. И что, собственно, представляли собой этрусские книги? Перечни жреческих инструкций или произведения такого же разнообразного характера, как Библия?

Все эти вопросы неоднократно поднимались в этрусёковед- ческой литературе, но до сих пор не нашли однозначного ре­шения. Исследователи, видящие в книгах «этрусской дисципли­ны» произведения широкого религиозно-мифологического значе­ния, извлекают из античной традиции намеки о стихотворной форме этрусских книг ∣[224, с. 283 и сл.]. Цицерон, например, пересказывая этрусский миф о Таге, сообщает, что Таг пропел свое религиозное учение собравшимся лукумонам [Cic.Div. II, 50]. Значит, учение было изложено в стихотворной форме. Рим­ский поэт Лукреций также в качестве синонима этрусского религиозного учения использовал выражение «тирренские пес­ни» [Lucr. VI, 381]. Иоанн Лид, составивший по древним ис­точникам ряд произведений, применительно к «этрусской дис­циплине» употребляет выражение «стихи Тага» ([Lyd. Ost. 54].

Все эти свидетельства не дают основания считать, что ре­лигиозное учение этрусков имело стихотворную форму.

Существует и другое мнение, согласно которому этрусскую религию отличали точность и формализм культа, заставляюще­го людей слепо исполнять предписания жрецов {285, с. 128]. Против такого мнения наряду с прочими соображениями гово­рят памятники этрусского религиозного искусства. Фантазия и нарушение всяческих канонов согласуются с представлением об «этрусской дисциплине» как достаточно широком, не формали­зованном строгими предписаниями учении: Возможно, форма­лизм этрусской религии — это черта, развивающаяся под влия­нием римлян в тот период, когда этруски уже потеряли поли­тическую независимость. Именно к этому времени относятся из­ложения этрусской религии, рассчитанные на римскую публику.

Изучение этрусской религии немыслимо без использования эпиграфических данных, будь то краткие пояснительные надпи­си на зеркалах и оссуариях либо крупные сакральные тексты, например Загребский текст или надпись на капуанской чере­пице. Однако создается впечатление, что некоторый прогресс в

понимании этрусского языка больше дал для устранения осно­ванных на эпиграфике скороспелых гипотез прежних лет, чем для подлинного продвижения в области этрусской религии.

О том, к каким фантастическим заключениям приходили на основании надписей, можно судить по книге 3. Майяни, в ко­торой произвольно выбранные из текстов слова фигурируют как теонимы, а теонимы воспринимаются в качестве слов апелла- тивной лексики {50, с. 172, 191 и др.]. Но и в исследованиях, подобных монографии А. Пфиффига, есть немало суждений, по­строенных на спорном или ошибочном толковании этрусской сакральной лексики. Ограничимся одним примером. Рассматри­вая этрусские представления о загробном мире в связи с про­блемой влияния орфизма, А.

Теонимы, представленные в надписях, покрывающих модель печени из Пьяченцы, почти безошибочно выделяются также из других этрусских текстов. Но использование этрусских теони- мов в качестве источника серьезно затрудняется. Мы не всегда в состоянии отличить имя бога от эпитета, который к нему прилагается. Некоторые теонимы являются лишь описательной заменой имени божества, на которое наложено табу. О том, что такие запреты на имена у этрусков существовали, можно заключить из сообщения Арнобия о наличии у этрусков богов, имена которых и число неизвестны {Arnob. III, 40].

Главным источником при изучении этрусского религиозно-ми­фологического мира являются рисунки, рельефы, скульптурные изображения — материал огромный по своему объему, но не менее сложный для понимания, чем имена богов. Вряд ли этрус­ские изображения можно считать иллюстрацией к этрусским религиозным книгам и пытаться восстановить по «картинкам» текст, тем более что большая часть этрусской иконографии (изображения на зеркалах) не носит культового характера, а лишь отражает нерелигиозные представления, возникавшие под влиянием греческого искусства. Но в то же время рисунки и разного рода памятники доносят символику этрусской религии и в какой-то мере позволяют понять ее специфику и истоки.

В ходе интерпретации этрусских иконографических памятни­ков возникали различные объяснения вйдения мира этрусками в его соотношении с греческим. Отвечая на вопрос о причинах этого своеобразия, Р. Энкинг бездоказательно говорила о «жен­ственности» этрусского варианта духовного освоения действи­тельности, выражением которой было преобладание чувственно­эмоциональных моментов над рационально-логическими [180, с. 46].

Иную точку зрения по вопросу о своеобразном понимании этрусками греческих изображений высказали Э.

Развивая эту точку зрения, И. Краускопф приходит к вы­воду, что уже в VII—VI вв. до н. э. этрусских художников интересует сам миф, известный этрускам как по греческим эпи­ческим поэмам, так и по устным преданиям, занесенным в Ита­лию переселяющимися туда торговцами и ремесленниками [242].

Итальянский исследователь Дж. Кампореале предложил ги­потезу «вульгаризации», согласно которой отличия этрусских изображений от греческих оригиналов он объяснял невежест­вом этрусских художников. Не зная греческого языка и не по­нимая смысла дошедших до Этрурии греческих памятников с мифологическими сюжетами, этруски вульгаризировали грече­ские мифы, сводя их до уровня жанровых сценок [143].

Е. В. Мавлеев [49], не отрицая «вульгаризации» этрусками греческих мифов, объясняет ее неразвитостью этрусского обще­ства и примитивностью этрусского духовного мира. В силу это­го этруски не могли представить изображения, сколько-нибудь адекватного богатому идейному содержанию греческих мифов.

Мнению о неразвитости и отсталости этрусского общества противоречат рассмотренные нами данные об этрусском полисе. Поэтому мы не согласны с теорией «вульгаризации», в каком бы варианте она ни предлагалась. Но и точку зрения Э. Симон, Р. Хампе и И. Краускопф мы не можем принять безоговорочно, ибо, описывая своеобразие мироощущения этрусков, они не вы­являют одну из главных причин этого своеобразия — глубоких связей этрусского религиозно-мифологического мира с мифологи­ей и религией народов эгейско-анатолийского региона во II ты­сячелетии до н. э. Дефиниции «отсталость», «неразвитость» ме­нее всего подходят к этрусской мифологии и религии, даже ес­ли ее сравнивать с греческой мифологией, а не с мифологиями других народов Италии. Этрусское видение мира отличалось от греческого главным образом потому, что этруски меньше, чем греки, растеряли наследие эгейско-анатолийского мира в области религии и мифологии. Если у них и была литература, то они не знали таких преобразователей архаической мифоло­гии, как Гомер и Эсхил.

Сакральное пространство и ^космогония. Каж­дая общественная система характеризуется понятиями, форми­рующимися в ходе исторического развития. В число таких поня­тий входит и сакральное пространство.

Для многих древних народов пространство не было чем-то

единым. Оно делилось на территорию, освоенную и измерен­ную в сответствии с господствующей религиозной доктриной, и остальное — аморфный и хаотический мир. В этом разграниче­нии сказывалась уверенность, что земля страны или города- государства находится на особом положении в центре мирозда­ния, под покровительством своих богов, а за ее пределами ле­жит мир, населенный чудовищами и управляемый враждебны­ми богами, с которыми приходится сражаться героям, носителям культуры и основателям городов Г177].

Исследователи, занимающиеся изучением сакрального про­странства, стремятся выявить его общую концепцию, не всегда выясняя ту ее специфическую форму, которая складывается в каждом ареале в определенную эпоху. Для них подчас не име­ет значения, являются ли те или иные представления о про­странстве оригинальными или заимствованными. Так, для М. Элиаде существует римская концепция пространства. Обна­руживая в ней элементы, роднящие ее с вавилонской, ученый не ставит вопроса, чем вызвано это сходство. Он относит его за счет присущих всему человечеству и как бы врожденных представлений об элементарной симметрии мира и оппозиции его частей, распространяющихся и на общественные отношения.

В соответствии с нашим пониманием материала источников и задачами их исследования мы должны будем не просто охарак­теризовать представления этрусков о сакральном пространстве, но по возможности выявить их семантику и генетические связи. Концепция пространства у этрусков может быть выявлена по космогоническим мифам, описаниям лимитации пространства при основании городов, храмов, а также по сакральным пред­метам, как бы моделям космоса. Мы начнем с космогонии, объ­единяющей пространственные и временные представления.

О существовании у этрусков космогонического учения мож­но предположить на основании описания римскими авторами содержания книг «этрусской дисциплины». Но до нас дошел и связный текст космогонического содержания: «Тиррены — так называемые туски. Их историю написал ученый муж. Он рассказывает, что бог, создатель всего, трудился над своими творениями двенадцать тысяч лет и распределил их по две­надцати так называемым домам. В первое тысячелетие он со­здавал небо и землю. Во второе — всю видимую небесную твердь, которую называл небом; в третье — море и все воды, текущие по земле; в четвертое — великие светила, солнце, луну и звезды; в пятое — всю живность летающую и пресмыкающую­ся и четвероногих, находящихся в воздухе, на земле и в воде; в шестое — человека. Как указывается, первые шесть тысяче­летий ушли на создание человека, остальные же шесть уйдут на жизнь человеческого рода, покуда не истечет все время до за­вершения (Sunteleia) двенадцати тысячелетий» {Suda s. v. Tyrrenia].

При анализе этого текста бросаются в глаза сходства и раз­личия с первыми главами книги Бытия {Бытие I, 1 и сл.]. В обоих произведениях творец — господин космоса, а не часть его; мир возникает не из борьбы первоначальных элементов, а по его воле; акт творения занимает шесть единиц времени (дней или тысячелетий). Создание неба и земли в обоих тек­стах поставлено в начале акта творения, а человека — в конце. Солнце, луна и звезды одинаково занимают четвертое место. В то же время есть и различия. Создание моря в Библии прихо­дится на вторую единицу акта творения, а в этрусском тек­сте — на третью. То, что библейские авторы называли «день*, в этрусской космогонии фигурировало как «тысячелетие». Биб­лия не ограничивает существование человечества шестью ты­сячелетиями.

Современные исследователи потратили немало усилий, что­бы объяснить соответствия между текстом Суды и Библией. По мнению ж. Биде и Ф. Кюмона, источником Суды было со­чинение некоего еврейского автора, знакомого с греческой и зороастрийской литературой [125, с. 225]. М. Паллоттино по­лагает, что текст Суды — контаминация этрусских и христиан­ских элементов в литературной обработке поздней эпохи Рима [285, с. 203]. А. Пиганьоль возражает против обеих тракто­вок, находя элементы этрусской космогонии, изложенной Судой, в этрусском тексте того времени, когда христианство еще не существовало, а контакты этрусков с носителями иудаизма не удостоверены и маловероятны [309, с. 345]. Речь идет об из­вестном пророчестве Вегойи. Против гипотезы контаминации, по мнению А. Пиганьоля, говорит и наличие пехлевийского текста эпохи Сасанидов, в котором время жизни человечества ограничивалось той же цифрой в 12 тыс. лет, что и у Суды [310, с. 58]. По мнению французского исследователя, этрусское и пехлевийское космогонические учения восходят к какому-то общему восточному источнику, а не к Библии.

Л. А. Ёльницкий, рассмотрев текст Суды, отвергает влияние каких-либо восточных источников на этрусскую космогонию и указывает на параллели с «географически более близкой Гре­цией» [27, с. 121]. Приводимые Л. А. Ельницким отрывки из «Теогонии» Гесиода [Hes. Theog. 116—133] и Аполлония Ро­досского /[Ap∂ll. Rhod. I, 496—502], на наш взгляд, сильно от­личаются от этрусского текста, но, даже если бы близость между ними была очень велика, это не свидетельствовало бы о греческом источнике этрусской космогонической идеи, по­скольку и греческие космогонические представления — а это теперь не вызывает сомнений — имеют ближневосточное проис­хождение. Однако Л. А. Ельницкий прав, подчеркивая, что сход­ство этрусской космогонии с Библией не говорит о непосредст­венном влиянии на нее библейской космогонии )[27, с. 126 исл.], которая не представляла собой самостоятельного учения, а бы­

ла лишь частью космогонических представлений шумеров и ва­вилонян.

Templum (темплум) и лимитация пространст- в а. Представления этрусков о пространстве глубже и конкрет­нее всего раскрываются в культовых предписаниях, относящих­ся к строительству городов, храмов, жилищ и разграничению земельных участков. Организация и лимитация пространства являлась существенной частью учения, вдохновителем и авто­ром которого считался сын Гения—Таг. Приписываемые ему книги содержали наблюдения за небом и небесными явления­ми, которыми руководствовались жрецы при лимитации полей, основании городов и храмов. Там указывалось, какую структу­ру должны иметь города, сколько там должно быть ворот и храмов.

Римляне, которые в области культа были наиболее ревност­ными учениками этрусков, использовали учение Тага и сохра­няли на протяжении веков коллегию жрецов-гаруспиков, зна­токов «этрусской дисциплины».

В полдень, когда воткнутый в землю кол не давал тени, жрец занимал место, откуда открывался кругозор, и, таким образом, оказывался в центре «священного» пространства. Най­дя север, где, согласно учению Тага, обитал верховный бог не­ба Тин, жрец поворачивался к нему лицом и мысленно прово­дил своим литуусом (крючкообразным жезлом) линию, соеди­няющую его с Тином. Продолженная за спиной, она составляла главную линию сакрального пространства, которую римляне на­зывали cardo и неукоснительно проецировали ее на территорию своих городов и военных лагерей. Затем жрец мысленно про­водил жезлом линию, строго перпендикулярную первой, в на­правлении восток — запад. Римляне называли ее decumanus — очевидно, потому, что после перенесения ее на плоскость обра­зовывался крест, обозначавший на письме латинскую цифру X (decern) ∣[364, с. 69]. Деля каждый из четырех секторов на две части, жрец получал 8 участков, а при новом делении еще на две части — 16 частей. Цифры 4, 8, 16 играли особую роль в этрусской религиозной символике.

Разграниченное таким образом пространство римляне назы­вали «темплум» и единодушно считали его в своей религии этрусским заимствованием. К такому же выводу пришел и К. Мюллер, тщательно проанализировавший римскую тради­цию [267, II, с. 128 и сл.].

Наиболее полно передал этрусские представления о темплу- ме П. Теренций Варрон. По его мнению, templum — это как бы храм из трех ярусов — неба, земли и подземного мира. Эти ярусы расположены симметрично [Varro L. L. VII, 6]. Любая часть сакрального пространства служит как бы проекцией тем- плума и его структуры: это и священный участок храма, и го­род, построенный согласно священным правилам, и часть этого

города — акрополь, и даже совсем неболышая плоскость — пе­чень животного ,[285, с. 133].

Представление о том, что структура города, построенного людьми и ими населяемого, должна быть в идеале отражением небесного, установленного богами порядка, могло возникнуть там, где города имели тысячелетнюю историю — в Передней Азии — и где мы обнаруживаем разнообразную и красноречи­вую иллюстрацию к темплуму.

Города Месопотамии, судя по произведениям вавилонской литературы, имели небесный прообраз. Сипар мыслился как созвездие Рака, Ниневия представлялась Большой Медведицей, Ашшур — Полярной звездой. Синнахериб в предисловии к сво­им анналам сообщает, что Ниневия была сооружена им по пла­ну, «который в давнопрошедшие времена был осуществлен в образе неба».

Ветхозаветные пророки времен вавилонского пленения осо­бенно часто утешали себя и своих слушателей тем, что, не­смотря на разрушение земного Иерусалима, остается его небес­ный образец. Подробное его описание дает Иезекииль на че­тырнадцатом году после разрушения Иерусалима [Иезекииль XL-LXIV].

Пророк сначала наблюдает за городом с высокой го­ры, а затем спускается к воротам, где его ожидает человек в блестящих доспехах, с «льняной вервью» и «тростью измере­ния» в руке — божий посланник. C его помощью происходит де­тальнейшее измерение города — сооружений, коридоров, Лест­ниц, выступов, углублений. Результаты измерений даются в указанных мерах, так что не оставляют сомнений в реально­сти городских укреплений, площадей, улиц, дворца, храма. Между тем, судя по вводной части рассказа и его заключению, город предстал пророку в «божьем видении», чтобы пробудить надежду на восстановление разрушенного Иерусалима как по­добия небесного града.

Опираясь на это и другие описания «небесных городов» в ли­тературных произведениях Передней Азии, М. Элиаде так сфор­мулировал представления народов этого региона о городе как средоточии неба и земли.

1. В центре мира расположена священная гора, где сходят­ся небо с землей.

2. Каждый храм или дворец — это священная гора, нахо­дящаяся в центре мира.

3. Священный город или священный храм — это «ось мира» и место встречи неба, земли и подземного мира [177, с. 16].

Наряду с этой «планиметрией» была выработана символика чисел и цветовых гамм, отражающая воображаемую зависи­мость структуры города и его частей от числа семи планет, цветов радуги. Ее нельзя воспринимать как реальность, хотя,

бесспорно, отдельные элементы в описаниях небесных городов взяты из жизни.

C восточной сакральной схемой организации городского про­странства греки познакомились в V—IV вв. до н. э., в период наиболее интенсивных контактов со странами Востока. Мы уз­наем о ней из описания строительства мидийским царем Дейо- ком нового города — Экбатан ∣[Herod. I, 98]. Экбатаны будто бы имели семь колец стен, растянувшихся по склону холма во­круг дворца, расположенного на вершине. Стены были окраше­ны в семь цветов: черный, белый, красный, голубой, оранже­вый, серебряный, золотой. Платон мыслил столицу Атлантиды точно по такому же принципу, с той лишь разницей, что вме­сто каменных стен имелись земляные валы, обложенные метал­лическими пластинами четырех цветов. Три цвета, недостающие для полного спектра из семи: белый, черный, красный — ис­пользовались в окраске домов, расположенных между земля­ными валами. И у Платона семь цветов отвечают восточному «небесному» городу, в структуре которого использовалось иде­альное число «семь».

Сведения об этрусском темплуме, упоминание об Ойнарее — это намеки, говорящие о существовании у этрусков описаний «небесных городов», подобных «небесному Иерусалиму», Экба- танам в представлении Геродота и столице Атлантиды. Зная о любви этрусков к роскоши и драгоценным камням, можно предположить, что этрусские «небесные города», описанные в книгах «этрусской дисциплины», отличались обилием красок и фантазией.

В этрусском ритуале основания города сохранилось пред­ставление о городе как модели небесной структуры. Согласно Варрону, «многие города Лация основаны по этрусскому ри­туалу, иначе говоря, упряжкой, состоящей из быка и коровы, которая двигалась слева направо, проводя борозду плугом (ес­ли религия позволяла это делать с помощью ауспиций) с целью сооружения рва и стены» [Varro L.'L. V, 143, 1]. Плутарх, бо­лее подробно описывая этрусский ритуал основания города, до­бавляет, что бык и корова должны были быть белого цвета, а лемех плуга, проводившего священную борозду, делался из меди [Plut. Rom. 11].

Примечательно, что борозда, проводимая плугом на месте будущих рва и стены, должна была согласно этрусскому ри­туалу очертить окружность [Varro L. L. V, 143, 2]. Варрон придает этому столь важное значение, что производит от слова orbis («круг») латинское обозначение города, столицы — urbs, urbis. Для нас важно совпадение плана города с линией го­ризонта, открывающейся жреЦу, когда он проецировал темплум. Город, основанный по этрусскому ритуалу, был моделью тем- плума. Цвет быка и коровы, впрягаемых в упряжку, имел впол­не определенное значение: это был цвет, угодный Тину, богу

дня. Кроме того, бык и корова символизировали небесную па­ру Тина и Уни, брак которых обеспечивал благополучие городу.

Священная борозда и сооружавшиеся на ее месте вал и ров составляли священную городскую границу —■ померий, который находился под покровительством богов. Переход через него или его застройка считались религиозным преступлением, обрекав­шим нарушителя на смерть. Именно поэтому Рем, согласно легенде перепрыгнувший, насмехаясь над братом, через стены Рима, был убит Ромулом, будто бы крикнувшим: «Так да по­гибнет всякий, кто перескочит через мои стены!» [Liv. I, 7]. Чтобы проклятие богов не настигло тех, кто вступал в город с мирными намерениями через ворота, при проведении город­ской границы на месте будущих ворот жрец поднимал лемех плуга, прерывая тем самым борозду.

В этрусский ритуал основания города входило также соору­жение в центре города ямы, в которую складывались первинки урожая и бросалась земля, приносимая каждым новым посе­ленцем со старого местожительства ,[PlutRom. 11]. Плутарху и всем другим знатокам этрусско-римской старины она была известна под названием mundus (мундус). Это слово, имеющее в латинском языке значение «мир», «космос», близко по своей форме к латинскому mundus в значении «мир». И мы действи­тельно находим корневую этрусскую основу, близкую mundus,— это manth. C ее помощью образовано и имя подземного демо­на— Мантуе [Serv. Aen. X, 198], и название столицы этрусского двенадцатиградья Северной Италии — Мантуи. Ни один из эпи­графических памятников, в которых так много говорится о под­земных богах и демонах, не донес до нас имя Мантуе. Вероят­но, это неправильное толкование Сервия (или его источника), основанное на одностороннем понимании мундуса как входа в подземное царство. Об ошибке можно заключить и из того, что северная столица этрусского двенадцатиградья вряд ли могла называться по имени демона подземного царства. Но название города, образованное от слова со значением «мир», «космос», вполне согласуется не только с понятием «столица», но и с тем, что нам известно об общественной структуре Мантуи (см. выше).

Как считали народы Месопотамии, храмы сооружались по воле богов, причем строительству предшествовало знамение, а сами святилища по планировке якобы соответствовали вооб­ражаемому небесному храму. Эти представления были распро­странены и в Италии, но их выработало не автохтонное насе­ление, почитавшее богов в священных рощах и пещерах. Они не могли быть заимствованы и в общении с финикийскими тор­говцами или греческими колонистами. Их принесли пеласги или тиррены, первые строители храмов на Апеннинском полуостро­ве, и они могут быть объяснены с помощью шумерских парал­лелей.

Древнейшим документом, из которого явствует, что земные храмы мыслились как копия небесных, является надпись шу­мерского правителя Гудеа о строительстве храма бога Нингир- су в Лагаше. Царь увидел во сне богиню Нидаба, показавшую ему камень, на котором были обозначены «звезды доброго не­ба» и имя бога Эннину, предлагавшего план постройки храма [241, с. 90 и сл.].

Есть основания полагать, что схема сакрального простран­ства, положенная в основу устройства этрусских храмов и го­родов, распространялась и на ту часть этрусского дома, которая называлась атрием. На кровле атрия было отверстие (комплю- вий), служившее для освещения и стока воды. Но такая струк­тура не может быть объяснена одной лишь функциональной не­обходимостью. C отверстием в кровле был связан ряд сакраль­ных предписаний, восходящих к этрусской религии. Например, если в дом римского жреца, называвшегося «царем священно­действий» и бывшего наследником священной власти этрусских царей, входил человек, закованный в цепи, то во избежание осквернения жилища цепи удаляли из дома через отверстие в потолке [Serv.Aen. II, 57]. Безусловно, имелся в виду атрий, поскольку у других частей дома комплювия не было. А это указывает на этрусский обычай, ибо атрий был заимствован у этрусков.

Комплювий, судя по этому обычаю, играл особую роль в этрусских представлениях. Он соединял дом с внешним миром в тех случаях, когда того требовала «этрусская дисциплина». Можно считать, что он был таким же окном в небесный тем- плум, как мундус — в подземный. Не случайно рядом с бас­сейном (имплювием) помещались шкафы со священными вос­ковыми изображениями предков, откуда согласно примитивной магии для душ предков из атрия открывался путь в небесные сферы. Может быть, в этой связи и поперечный брус перекры­тия назывался римлянами «темплум».

Концепции трех миров. Пространственные представ­ления этрусков также могут быть выявлены по памятникам этрусского прикладного искусства.

Некоторые этрусские зеркала разделены горизонтальными линиями на три части, каждая из них имеет свою группу изо­бражений. Средняя часть по занимаемому пространству, и по количеству персонажей, и по их значимости является главной. Рисунки верхней части не отличаются разнообразием, здесь, как правило, изображена квадрига. Не только в античной, но и в хеттской мифологии колесница и кони — это символ солнца. Следовательно, верхняя часть представляет небо. На нижней части, переходящей в ручку, изображений немного. Это обычно персонажи демонического и хтонического характера. Иногда в нижней части можно встретить изображения тех же персона­жей, которые присутствуют в средней. Характер изображения

Люстра из Кортоны. Ок. 450 г. до н.э.

позволяет думать о сюжетах нисхождения в подземный мир. Таков, например, Херкле, сидящий на плотике из шести амфор. Видимо, рисунок изображает вариант странствия Херкле по подземному миру.

Более детальная мифологическая картина мира изображена на люстре из Кортоны (V в. до н. э.). Если смотреть на люст­ру снизу, обращает на себя внимание ряд концентрических кру­гов, заполненных рельефными изображениями. Центральное ме­сто в глубине люстры занимает голова Горгоны с ее обычной атрибуцией. Горгона замкнута полосой из примыкающих друг к другу треугольников. За ней расположены четыре группы животных. В первой группе лев и грифон нападают на лошадь, во второй пантера и грифон терзают быка, в третьей львица и самка пантеры разрывают оленя, а в четвертой кабан стано­вится жертвой самца пантеры и льва.

Животные отделены от следующей полосы изображений тре­мя выпуклыми полосками. Над ней по всей поверхности идет полоса переходящих друг в друга завитков. Этот декоратив­ный мотив, обозначающий волны, был известен на Кикладских островах уже в III тысячелетии до н. э., на Крите в первой половине II тысячелетия до н. э. Над волнами, на одинаковом расстоянии друг от друга, находятся восемь дельфинов.

Ближе к кромке имеется еще одна полоса изображений с восьмью фигурками силенов, дующих в двойные флейты. Силе­

ны бородаты, с лошадиными ушами и ногами. Волосы на за­тылке у них уложены в два ряда завитков, на голове диадема. Между силенами сидят женские демонические существа, у них птичьи ножки, сложенные хвосты и широко распростертые крылья. Такого же типа фигурки представлены в виде протом на бронзовых котлах Этрурии в VIII—VII вв. до н. э. и имеют явные параллели в Урарту и Греции [112, с. 80 и сл.].

По краю люстры расположены бородатые персонажи, имею­щие по паре рожек. Это шестнадцать ахелоев.

Основание для трактовки памятника как мифологической картины мира дает прежде всего символика чисел животных и демонических существ. На полосе, следующей за Горгоной, изображено 12 животных, распределенных по полам. Осталь­ное пространство занимают 40 существ—16+16+8. Числа 12 и 40 играют особую роль в этрусской религии. При этом чи­сло 40 складывается из двух по 16 и половины числа 16. Как мы увидим, число 16 определяет количество богов и части этрус­ской модели — гадательной печени из Пьяченцы.

Столь же красноречивы мифологические персонажи. Цен­тральное место занимает Горгона. У Гомера говорится лишь о голове Горгоны на эгиде Зевса, на щите Афины и Агамемно­на [Hom.Od. XI, 634; II. V, 741; XI, 36]. Одиссей прекращает свое посещение подземного царства из страха, что Персефона может послать ему голову Горгоны [Hom.Od. XI,. 634]. У Ге­сиода упомянуты три Горгоны [Hes. Theog. 274]. Античные ав­торы делают Горгону, как и Афину, участницей одйих и тех же мифологических сюжетов [Paus. VIII, 47, 5; Apollod. II, 144; III, 119]. В' свете микенских эпиграфических и иконографиче­ских памятников предшественница олимпийской Афины, ми­кенская Атана, трактуется знатоками религии как богиня при­роды, рождения и смерти, «владычица зверей», великая боги­ня-мать ∣[172, с. 996 и сл.]. Лицо Горгоны — это аспект смерти, один из обликов Атаны. Именно в этом смысле, а не в апотро- пеическом может быть понята Горгона, занимающая централь­ное место на люстре из Кортоны.

Такая функция Атаны, как «владычица зверей», передается с помощью изображения животных, охраняющих вход в царст­во смерти. Изображения львов и львиц на этрусских памятни­ках имеют древние эгейско-анатолийские параллели ∣[137]. Ме­нее ясными по своему содержанию в этрусском искусстве явля­ются изображения пантер. На погребальных фресках они ча­сто представлены парами и помещены у воображаемого входа в загробный мир. На фреске «Кампана», древнейшем из известных нам образцов этрусской живописи, пантера сидит на крупе лошади за спиной мальчика-наездника. Рядом со львом и пантерой нередко изображается грифон, соединяющий льва, орла, скорпиона. Грифон был широко представлен в религиоз­ном искусстве египтян, вавилонян, ассирийцев, хеттов, критян

и микенцев, урартийцев. Ничто не говорит о том, что распро­странение грифона в его характерной иконографии в этрусском искусстве — свидетельство греческого влияния. Протомы брон­зовых котлов с изображением грифонов и сирен из Пренесте и- Ветулонии по своим стилистическим особенностям ближе к подобным протомам, найденным у озера Ван, чем такие же протомы, происходящие из Эфеса, с о-ва Самос и из других мест греческого мира [112, с. 82].

Полоса изображений с волнами и дельфинами символизи­рует Океан. В соответствии с древнейшими представлениями эллинов это не огромное водное пространство, а омывающая землю река ,[Hom.Il. XVIIl, 607]. Нет оснований считать, что этрусские представления об Океане возникли исключительно под влиянием греческих мифов, хотя этого и не следует отри­цать. О влиянии, в частности, говорит оракул Тефис, богиня моря, супруга Океана, впервые упомянутая Гомером ∣[Hom.Il. XIV, 200]. Можно думать о сходстве этрусских представлений об Океане с гомеровскими и догомеровскими взглядами на мир. В послегомеровской мифологии Океан никогда не выступает как рубеж между миром живых и миром мертвых, так как им слу­жит Стикс. Представление об Океане как рубеже двух миров сохранилось и на других этрусских памятниках, на которых умерший изображен плывущим на корабле или лодке. То, что путь в подземный мир проходил по Океану, а не по реке, явст­вует из изображений дедьфинов и чудовищ, свойственных круп­ной водной стихии. Как уже говорилось, в архаических этрус­ских погребениях нередко находят модели лодочек или барок сардского типа. Барка из Ветулонии представляет некое подо­бие «Ноева ковчега», поскольку на ее борту было множество животных.

Изображение дельфинов над волнами является частым в этрусском искусстве, и можно думать, что это не просто деко­ративный мотив, использующийся с целью заполнить простран­ство предмета сакрального характера, а определенный религиоз­ный символ. На урне В. К. Ш, табл. XVII, 1, изображена бо­гиня с двумя распростертыми крыльями, имеющими два глаза. В руках богиня держит меч и факел. Под скрытой нижней по­ловиной туловища богини изображены два дельфина, которые носами упираются в конусообразный предмет, находящийся на яйцах. По обе стороны от этого предмета, под дельфинами, изображены волны. Данный памятник не дает возможности ус­тановить, какую именно богиню изобразил художник. Но, судя по ее атрибутам, она была богиней моря и судьбы.

А. Пфиффиг, проанализировавший это изображение, отнес конусообразный предмет к священным камням, по семитской терминологии — бетилам [306, с. 373]. Но конусообразный предмет строго геометрической формы с каннелюрами (на ви­димой стороне их четыре) менее всего напоминает священный

камень. Это верхушка меты — стартового и финишного столба римского цирка, который участники ристалищ огибали семь раз. В разные времена отсчет пройденных колесницами кругов про­изводился с помощью каменных яиц и дельфинчиков [Dio. Cass. XLIX, 43; Liv. XLI, 27].

Рассматриваемый нами памятник позволяет считать, что римляне, заимствовавшие у этрусков цирк, восприняли и его религиозную символику. Дельфин был ее частью.

Изображения силенов и сирен также говорят о своеобраз­ном этрусском представлении о мире. У греков Силен — вечно пьяный старик, толстый, как бурдюк с вином, с которым он не расстается. Поскольку сам он не может передвигаться, его везут на осле или ведут под руки [Herod. VIII, 138, 3, Plat. Symp. 215 b—216d, 221]. Единственное, что объединяет Силена гре­ческой мифологии с теми силенами, которые на люстре из Кор­тоны соседствуют с сиренами,— это любовь к музыке.

При изучении памятника изобразительного искусства всегда надо считаться с возможностью произвольной комбинации мифо­логических образов. Мы могли бы признать случайностью соче­тание Силена с морскими сиренами и не находить какого-либо смысла в том, что на люстре из Кортоны они занимают место за полосой Океана, если бы не сообщение Феопомпа, сохранив­шееся в «Пестрых рассказах» Элиана ,[FHG I. frg. Theopomp. 76=AeL V. М. 18]. Греческий автор делает Силена собеседни­ком фригийского царя Мидаса, а это само по себе служит ука­занием на анатолийское происхождение мифа. Силен рассказы­вает Мидасу о единственном материке, лежащем за Океаном и не связанном с «нашими островами», т. е. с Европой, Азией и Ливией. В этом известии нас привлекают знания Силеном за­морских стран. Это подтверждается местом силенов на люстре из Кортоны.

В отличие от силенов сирены в греческой мифологии зани­мают то же место, что и в этрусской. Это морские девы, завле­кающие мореходов своим пением и несущие им гибель [Hom.II. XII, 139 и сл., 158 и сл.]. Женская параллель Силена, соединяю­щая в себе человеческие и птичьи черты, также, видимо, имеет анатолийское происхождение.

Образ сирен в греческой мифологии может помочь понима­нию символики люстры из Кортоны. Сирены — это музы под­земного мира, возвещающие смерть, поэтому на люстре они изображены с открытыми ртами. Силены не только знали за­морские страны, но и были музыкантами. Их музыка — гармо­ния мира, соединяющая жизнь и смерть.

В вертикальном сечении люстра напоминает сужающийся кверху древесный ствол с двумя толстыми корнями и сучками от четырех обрубленных ветвей. О том, что это не случайно, говорят этрусские бронзовые и железные светильники. Верхуш­ки светильников из Ветулонии заканчиваются в одном случае

Модель печени из Пьяченцы. III в. до н. э. Выпуклая сторона. Пьяченца. Муниципальный музей

распустившимся «бутоном», в дру­гом— четырьмя «человеческими го­ловками» с шапочками из листьев. Здесь тоже характерная этрусская символика чисел.

C этими памятниками можно сопоставить этрусское учение о де­ревьях, изложенное Макробием по переведенному на латинский язык труду этруска Тарквития «Предска­зания о деревьях» [Масг. Sat. III, 20, 3]. Макробий, следуя за своим источником, называет «несчастли­выми деревьями» те, которые нахо­дятся под покровительством «ниж­них, противоположных богов», и приводит их список (включая при этом в понятие «деревья» и кустар­ники). Это папоротник, темная смо­ковница, остролист, лесная груша, ежевичный куст, терновник. В дру­гом месте своего труда Макробий приводит список «счастливых де­ревьев», по-видимому восходящий к тем же этрусским книгам. В нем перечислено тринадцать де­ревьев: летний дуб, зимний дуб, пробковый дуб, бук, орешник, рябина, белая смоковница, яблоня, груша, сливовое дерево, ки­зиловое дерево, виноградная лоза, лотос. Исходя из замечания Макробия о связи «несчастливых деревьев» с «нижними бога­ми» можно считать, что «счастливые деревья» были, в представ­лении этрусков, связаны с «верхними» небесными богами. И хо­тя растительная магия составляет лишь часть магических пред­ставлений, распространенных у большинства известных нам на­родов [89, с. 129 и сл.], мы нигде не находим ничего подобного той систематизации деревьев, которая существовала у этрусков. Люстра из Кортоны не только подтверждает аутентичность литературной традиции, восходящей к этрусским священным книгам, но и помогает выявить некоторые детали представле­ний этрусков о пространстве. Создается впечатление, что этру­ски не забыли полностью тот символический язык, с помощью которого народы эгейско-анатолийского региона в эпоху брон­зы проецировали свою концепцию пространства.

Модель печени из Пьяченцы. Наиболее точное по­нятие об этрусских представлениях о мире и управляющих им божественных силах дает бронзовая модель овечьей печени из Пьяченцы (древней Плаценции), хранящаяся в Муниципальном музее города. Выпуклая сторона этого сакрального предмета разделена на две части линией и обозначена двумя словами:

Модель печени из Пьяченцы. Вогнутая сторона.

tivr («луны»), usils («солнца»). Вогнутая часть модели рас­черчена на участки, в которых имена отдельных богов даются полностью или в сокращенном виде. Последнее обстоятельство затрудняет определение божества. Не всегда удается понять также, почему на одном участке написаны два теонима.

Бортик модели печени отделен от центральной части линией. На самом бортике черточками обозначены 16 участков с име­нами богов. В центральной части их имеется 24 (или 20?).

Как понять сам принцип деления модели печени? Некоторые сведения античных авторов об этрусской гаруспицине, особен­но сочинение Мартиана Капеллы (IV в. н. э.) со странным на­званием «Брак Меркурия и Филологии», помогают разобрать­ся в этом вопросе. Как выяснено С. Вайнштоком [374, с. 101 и сл.], А. Гренье [209, с. 18 и сл.] и Г. Штольтенбергом [345, с. 6 и сл.], участки с именами этрусских богов на бортике мо­дели печени в общем соответствуют 16 регионам неба, в кото­рых Мартиан Капелла размещает латинских богов. Таким об­разом, удалось понять модель печени как проекцию этрусского верхнего мира и установить смысл некоторых загадочных этрус­ских теонимов.

Но пониманию памятника во многом препятствует отсутст­вие данных о его, ориентации по сторонам света. Безусловно, если модель печени являлась частью темплума, она должна быть ориентирована по сторонам света. Безусловно, если мо­дель печени являлась частью темплума, она должна быть ори­ентирована по сторонам света. Но какие стороны гада­тельной печени соответствуют северу, югу, западу и востоку? Решение этого вопроса очень важно, поскольку из свидетельств античных авторов нам известно, что «вредоносность» или, наобо­рот, «благорасположенность» божества зависит от того, где оно находится.

Шведский историк К. Тулин считал линией, определяющей направление север — юг, сечение печени в продольном направ-

лении [351, с. 23]. В этом случае участки с именем бога Тина оказываются начальной точкой ориентации, поскольку они на­ходятся на одном краю продольного сечения, а участок с име­нем бога Ветиса (vetisl) — строго на юге,

Французский исследователь А. Гренье, напротив, связывал направление север — юг с поперечным сечением [209, с. 294]. В этом случае точкой отсчета должен быть расположенный на севере участок с именем бога Киленса (cilensl). К мнению А. Гренье присоединяется Н. К. Тимофеева [83, с. 40].

Схема ориентации модели гадательной печени из Пьяченцы, предложенная К. Тулином, представляется нам заслуживающей предпочтения. Прежде всего, было бы неестественным, чтобы точкой ориентации являлись участки не с именем главного бо­га Тина, а с именем второстепенного Киленса. Помимо этого в пользу предложенной К. Тулином ориентации говорит выявлен­ное В. Пизани тождество этрусских слов antas («орел») и andos («северный ветер») ∣[75, с. 159 и сл.]. Тождество могло возник­нуть лишь в том случае, если бы участок с именем Тина на­ходился строго на севере, поскольку орел считался птицей это­го божества, покровителя царской власти (см. выше). Грече­ская мифология сохранила тоже, видимо, восходящее к анато­лийскому мифологическому миру представление о севере как месте обитания богов. Это выясняется из рассказов о гипербо­реях — сказочном народе, само название которого обозначает народ, живущий «за Бореем», северным ветром. Страна гипер- бореев рисуется как страна богов, прежде всего обиталище бога малоазиатского происхождения Аполлона, который прово­дит там зиму, пока, призванный гимнами, не возвращается на повозке, запряженной лебедями, на Парнас ∣[Bacchyl. III, 53; ApolLRhod. II, 674]. Оттуда же, согласно легенде, Геракл пере­нес ростки священной оливы в Олимпию ∣[Pind.P. X, 28 и сл.].

C проблемой ориентации модели печени из Пьяченцы свя­зан не менее сложный вопрос о принципе распределения имен богов в ее центральной части. Что, например, побудило этрусков разместить четыре участка с именами богов на желчном пузыре, а два нароста оставить незаполненными? Почему некоторые из участков на модели печени имеют форму «розетки», а другие — «квадрата»?

Ответ на эти и другие вопросы исследователи пытаются отыскать во внешнем виде модели гадательной печени, вос­принимая ее «рельеф» как указание на реальные моменты этрус­ского бытия. Так, Г. Штольтенберг часть печени с наростами воспринимает как «гористую» и «городскую», а плоскую — как «равнинную» и «сельскую» .[345, с. 98]. В конфигурации «го­ристой» части он обнаруживает «городские стены», «ворота», «акрополь» и соответственно толкует имена ее богов как по­кровителей общественного благополучия, источников здоровья. Богов «равнинной» части модели печени Г. Штольтенберг столь

же бездоказательно считал богами любви, огня, очага, осеннего урожая, счастья, судьбы, мира [345, с. 98].

Напротив, если верить системе А. Гренье, имена этрусских богов, которые Г. Штольтенберг трактует как «любовь», «уро­жай», «мир», оказываются обозначением наиболее «вредонос­ных» божеств ![209, с. 294 и сл.]. Ж. Дюмезилю, одному из са­мых серьезных знатоков индоевропейской культурной и социаль­ной сферы, деление поверхности модели печени на «розетки» и «квадраты» напоминает индоевропейское противопоставление круга и квадрата, где квадрат символизирует нижний, подзем­ный мир, а круг — небесный, верхний [175, с. 620]. Подход Г. Штольтенберга к толкованию древнего памятника не опи­рается на какие-либо данные этрусской или связанной с ней римской гепатоскопии, равно как и на параллельные памятни­ки у других народов, а исходит исключительно из впечатления, производимого моделью печени на современного наблюдателя.

Все серьезные исследования модели печени из Пьяченцы,’ а к ним надо отнести помимо вышеназванных работ А. Гренье и С. Вайнштока труды К. Тулина ∣∣^351], Дж. Фурлани ι[192; 193], Ж. Нугайрола j[275, с. 509 и сл.], М. Паллоттино ∣[284, с. 233 л сл.], Н. Тимофеевой [83, 68 и сл.], касаются в той или иной мере проблемы соответствий между этрусскими моделями гада­тельной печени и гадательными печенями на Востоке, количе­ство которых приближается к 400 (свыше 300 найдено в Мари [306, с. 117]).

В ряде случаев глиняные модели печени стран Передней Азии покрыты клинописью или иными письменами, дающими возможность понять принцип их использования. Экземпляры мо­дели печени из Мари содержат указания на то, что в момент того или иного политического события или природного явления модель печени имела соответствующую аномалию [332, с. 36 и сл.]. Отдельные части модели вавилонской печени обознача­лись словами: гора, река, дворец, улица, ворота, рука и т. д. [306, с. 117]. Из Вавилонии искусство гепатоскопии перешло к хеттам. Модель хеттской печени, исследованная А. Гётце, имеет такое же отверстие на пирамидальном выступе, что и модель этрусской бронзовой печени из Пьяченцы [207, с. 137, рис. 11, 21].

Сравнение модели печени из Пьяченцы с вавилонско-асси­рийскими моделями привело известного итальянского хеттолога Дж. Фурлани к мысли о независимом от Востока развитии этрусской гепатоскопии и ее чисто италийских корнях l[192, с. 243 и сл.]. Впоследствии в результате знакомства с новыми находками Дж. Фурлани стал выделять в этрусской гаруспици- не два слоя: один — местный, италийский и другой — «ученый», воспринявший вавилонское и ассирийское влияние [193].

Значительное оживление в дискуссии об истоках этрусской модели сакрального пространства вызвала находка глиняной

модели печени из Фалерий (Чивита-Кастеллана). Как устано­вил французский востоковед Ж. Нугайрол, она представляет собой почти полную аналогию модели печени из Мегиддо (XIII в. до н. э.) и близка также к классической схеме, пред­ставленной на моделях печени из Вавилона, Мари и Богазкёя [275, с. 509 и сл.].

Согласно литературным данным, практика гадания на внут­ренностях животных существовала у народов едва ли не всего древнего мира — от Индии на востоке до Лузитании и Галлии на западе ∣[Plin. N. H. XXII, 23; Cic. Div. I, 91; II, 52; Tac.Hist. II, 3; Strab. III, 3, 6]. И она, несомненно, основывалась на не­которых общих принципах, поскольку оперировала теми же внутренними органами и исходила из тех же универсальных представлений о противоположностях: правое и левое, верх и низ, добро и зло, мужское и женское и т. д. Эти же оппозиции выявлены сторонниками структурального анализа и у таких на­родов, как американские индейцы и якуты Jl 76, 35, с. 55 и сл.].

Структуральный анализ мифологических явлений может быть оправдан лишь в том случае, когда ему сопутствует историче­ский подход, который считается с неравномерностью культур­ного развития человечества и не исключает влияния более раз­витых религиозных систем на примитивные. Поэтому мы от­клоняем те объяснения модели печени из Пьяченцы, которые исходят из ее сопоставления с шаманским бубном якутов или иными подобными предметами культа, и видим решение вопро­са принципа деления и ориентации модели печени из Пьяченцы в соответствующих вавилоно-ассирийских, анатолийских и си­рийских параллелях.

Дошедшие до нас модели восточных гадательных печеней и соответствующие литературные описания свидетельствуют о проведении постоянных наблюдений с целью установить связь между изменениями в обществе и природе с формой печени жертвенных животных. Результатом этой аналитической работы было разделение модели печени на участки с именами богов, которые Считались ответственными за те или иные сферы об­щественной жизни и природные явления: мятежи, войны, за­сухи, наводнения, пожары или, напротив, урожай, мир, благо­денствие и т. п. В конце концов поверхность модели печени при­обрела тот вид, который имеет сакральный предмет из Пьячен­цы, с той лишь разницей, что вместо этрусских теонимов там были вавилонские (хеттские, сирийские).

Концепция времени. У этрусков и умбров сутки ис­числялись временем от полудня до полудня ₁[Serv.Aen. V, 738; ср. Plin. N. H. II, 188 — лишь применительно к умбрам]. Надо думать, что не этруски заимствовали такое исчисление суток у умбров, а, напротив, умбры, на территории которых сложи­лась этрусская государственность, восприняли его у этрусков ι[267, II, с. 301].

Точное вычисление полудня, которого требовали жреческие правила, было более сложным, чем установление дня по пер­вому лучу солнца или наступлению темноты. Здесь трудно бы­ло обойтись без приспособлений, сначала примитивных — в виде вбитого в землю кола, а затем и более сложных — в виде гро­мы. Это была крестовина с металлическим стержнем, указы­вающим положение солнца. Началом этрусских суток считался момент, когда стержень не отбрасывал тени.

«День», т. е. светлая часть суток, обозначался словом tin, оно же было и именем главного бога этрусков. Светлая часть суток посвящалась Тину. В соответствии с этим другие части дня могли быть посвящены иным богам. На одном из зеркал имеется изображение юноши на квадриге — обычная иконогра­фия солнечного божества; рядом с юношей фигура женщины с пояснительной надписью: са thesan («это Фесан») [TLE 340]. Фесан, как известно, богиня зари, соответствующая греческой Эос и римской Авроре. Но слово «Фесан» означает «заря», как и «Tin» — высшее божество света и просто «день».

Этрусская неделя состояла из девяти дней, и у принявших ее римлян обозначалась словом «нундины». При этом девя­тый — праздничный — день предназначался для приветствий ца­ря [Macr.Sat. I, 15, 3]. Впоследствии, очевидно в III в. до н. э., в Риме была введена восьмидневная неделя {306, с. 92].

В этрусском языке, как и в языках других народов, месяц обозначался тем же словом, что и луна,— tivr. В значении «лу­на» tivr встречается в надписи на вогнутой стороне модели гадательной печени из Пьяченцы [TLE 719в], в значении «ме­сяц» (часть года) употребляется в эпитафиях ,[TLE 181] и мно­го раз в Загребском тексте.

При изучении этрусских названий месяцев исследователь на­ходится в сравнительно выгодном положении. Из 57 известных нам глосс 8 относятся к названиям месяцев ∣[TLE 856, 818, 805, 801, 854, 836, 824, 858]:

Наряду с этим названия месяцев можно искать в этрусских текстах погребального или литургического назначения. Ни одна из известных нам эпитафий не указывает месяца смерти по­

койного, ограничиваясь количеством прожитых лет, а иногда месяцев.

Итак, нам известны названия восьми месяцев этрусского ка­лендаря, но, очевидно, их было больше. Зная, какую роль у этрусков играло число 12, было бы соблазнительным считать, что год у этрусков состоял из 12 месяцев. Однако этому про­тиворечит история древнейшего римского календаря ι[5, с. 38 и сл.].

Согласно античным авторам, до Нумы Помпилия в Риме и в Альба-Лонге год равнялся десяти месяцам, каждый из них имел различное число дней, но общее количество дней в году достигало 365. Нума ввел дополнительный месяц и изменил по­рядок месяцев, сделав первым январь, а март (ранее первый) поставил третьим [Plut. Numa, 18; Lyd. Mens. I, 18].

Возможно, и в древнейшем этрусском календаре было десять месяцев, как и в так называемом ромуловом. Это подтверждают наличие месяца велкитан (Velcitanus), соответствующего рим­скому марту, а также учение о десяти веках, завершение ко­торых означало конец существования народа (см. ниже). Год должен был состоять-также из десятеричного цикла.

Таким образом, остаются невыявленными еще два месяца этрусского календаря. До находок надписей в Пирги все попыт­ки их определения были неудачными. Теперь же пиргская над­пись «В» дала сочетание из двух слов: masan tiur. Второе сло­во, видимо, идентично tivr («месяц»), а первое — masan (мено- ним) ∣[TLE 875]. Исходя из лидийско-фригийского названия ме­сяца и его покровителя бога Мена [82, с. 81 и сл.], восходя­щего к древней форме *Ma(s)nes и имеющего параллель в урартском Menuas, можно полагать, что сходный этрусский ме- ноним masan был каким-то образом связан с анатолийским лунным божеством.

Видимо, от названия этрусского месяца, в который приноси­ли жертвы богам подземного мира и душам умерших, произошло название римского множества — manes (маны). Жертвоприно­шения манам падали на 23 февраля, т. е. на последний месяц года, за которым следовал март, соответствовавший этрусско­му велкитану. Все попытки римских авторов объяснить manes от латинской основы, например manus («добрый»), manare («течь»), не соответствуют представлениям о душах умерших, перед которыми римляне испытывали суеверный ужас.

Как полагает А. Пфиффиг, масан не был этрусским назва­нием месяца [306, с. 93], аргументируя это тем, что в Загреб­ском тексте слово masn стоит не в начале параграфа, как другие названия месяцев, а в центральной части и обозначает жертвы Уни. Можно было бы возразить, что предписания, отно­сящиеся к последнему месяцу года, до нас не дошли, а то ме­сто, на которое ссылается А. Пфиффиг,— thunem cialxus masn unialti ursmnal ∣[TLE 1, XII, 10] —относится не к богине Уни,

как он считает, а указывает на храм Уни как на место прине­сения жертвы; слово Unialti должно быть сопоставлено с Iau- Chumneti («царский дом»).

Часть названий месяцев происходит от имен богов: туране, хермне, кели, маси. К. Ольцша задолго до открытия надписей Пирги, в которых имеется форма xurvar, правильно определил глоссу Xosfer как «месяц хоров» [276, с. 55]. Толкование xosfer как «восьмой» кажется нам ошибочным, поскольку ни один из менонимов не является названием этрусских чисел.

Сложным является также вопрос об этрусских «опорных днях» месяца наподобие римских календ, нон, ид. Римские ав­торы допускали этрусское происхождение временных терминов. Макробий предлагал три версии происхождения латинского idus, и все они основываются на этрусской, в его понимании, лексике ∣[Macr.Sat. I, 15, 14—17].

Даже скромные познания в этрусском языке позволяют по­нять произвольность этимологизирования Макробия. И тем не менее уверенность Макробия в этрусском происхождении ла­тинского idus основывается, как теперь стало ясно, на надеж­ных данных. Не полностью сохранившийся текст этрусской над­писи на бронзовой пластинке из Пирги состоит из 11 слов:

eta thesan etras Uniiathiha... hutila tina etiasas acalia... thanaxvihs Catharnaia...

Во второй строке мы распознаем числительное hut с окон­чанием Па в установленном значении «шесть», слово tina в зна­чении «день» и меноним acale. Предшествующее ему слово etiasas, как установил М. Паллоттино, имело значение «иды» {286, с. 341].

После этого мы с большим доверием можем отнестись к сви­детельству Макробия об этрусском происхождении названия «ноны» ∣[Macr.Sat. I, 15, 13], тем более что ноны, как известно, девятый день не от начала месяца, т. е. от календ, а от его середины, т. е. от ид, этрусское происхождение которых удо­стоверено. Но слово «календы» никто из античных авторов не считает этрусским.

Окончание старого и начало нового года, судя по этногра­фическим и историческим параллелям, .у всех народов отмеча­лось и отмечается различного рода религиозными церемониями. Этруски отмечали эту дату церемонией торжественного вбива­ния гвоздя в храме богини Нортии в Вольсиниях {Liv. II, 3, 7].

Значение этого обряда — предмет давних споров. Римский .анналист Цинций Алимент, сведениями которого пользовался Тит Ливий, считал, что с помощью вбитых в стену храма гвоз­дей велся отсчет лет. В XIX в. исследователи этого обряда обычно использовали в качестве объясняющей его параллели рисунок на этрусском зеркале из Перуджи. Там изображены

Сцена вбивания гвоздя. Бронзовое зеркало. Ок. 320 г. до н. э. Берлинский музей

юноша и женщина с молотком в правой руке и большим гвоз­дем в левой. Пояснительные надписи гласят, что это Мелеагр и Афрпа («неотвратимая»). Согласно К. Мюллеру, «Афрпа — не что иное, как эллинизированная форма имени Нортия». Он истолковывал вбивание гвоздя в этрусском, а затем и в рим­ских храмах как своего рода дань судьбе, позволившей завер­шить год [267, II, с. 309].

Отвергая это толкование, О. Вакано подчеркивал, что цере* мония вбивания гвоздя отражает один из элементов концепций этрусского времени: «С каждым праздником нового года сво­бодное от шляпок гвоздей пространство на священной стене храма становилось все меньшим и меньшим. Когда-нибудь оно заполнится совсем, и вместе с тем кончится время, которое в этом мире определено этрусскому народу» ;[364, с. 46].

Наше понимание обряда вбивания гвоздя связано с предло­женной интерпретацией слов cleva etanal в надписи «А» из Пирги как «годичный гвоздь» и ассоциацией вбиваемых в сте­ну храма гвоздей со звездами (см. гл» II). «Годичный гвоздь» не просто фиксировал завершение года, но и символизировал по­явление звезды данного года.

Наиболее крупной единицей измерения времени был век,

или Saeculum, как его обозначали латинские авторы, излагая временные представления этрусков. К сожалению, этрусский термин «век» нам неизвестен. Цензорин, пользовавшийся этрус­скими источниками, называет «веком» период человеческой жиз­ни между рождением и смертью ,[Cens. 17, 5]. Понятие века как периода, охватывающего жизнь отдельного человека, было перенесено на полис. Полисный век — это период жизни одного поколения граждан. Именно такое понимание века мы находим у Цензорина: «Ритуальные книги этрусков, кажется, учат, ка­ковы естественные века в каждом городе. В них написано, что начало века устанавливается следующим образом: в том слу­чае, если кто из тех, кто рожден во время основания города, то день его смерти должен означать (конец) первого века. Те, кто из граждан данного города в этот день жив, вступают в следующий век, завершающийся смертью последнего из них. Та­ким же образом и в дальнейшем ограничивается длительность остальных веков. Поскольку люди этого не знают, то божест­во посылает знаки, которые показывают, что век закончился» [Cens. 16, 5].

Если считать, что Цензорин правильно изложил этрусское религиозное учение, то оно в главных своих чертах связано не с этрусками как этнической общностью, а с этрусским по­лисом. Века Тарквиний, Цере, Вейи, таким образом, не сов­падали.

У того же Цензорина мы находим иную концепцию этрус­ского секулярного учения со ссылкой на Варрона, пользовав­шегося, как сообщается, «Этрусскими историями» [Cens. 17, 6], в которых вместо полиса фигурировали этруски как этническая общность, ибо в них говорилось, «сколько этрусками прожито лет, когда оканчивался один век и начинался следующий, а так­же каким веком завершится существование этрусского народа», а также что первые четыре века этрусского существования со­ставляли по 100 лет каждый, а последующие три — по 123, 119 и 119 лет соответственно. Сами «Этрусские истории» писались в середине этрусского восьмого века, девятый же и десятый ве­ка не были прожиты.

Странная цифра этрусского века в 123 года имеет параллель в рассказе Элиана о герое Маре, который прожил три жизни, каждую по 123 года ∣[Ael. V. H. IX, 16]. Поскольку имя Mapa во многом близко к имени этрусского Мариса, можно полагать, что это совпадение не случайное.

У древних авторов не было единого мнения об общем коли­честве веков, отпущенных этрусскому народу. Согласно Цензо- рину, их было десять, преобладало, однако, мнение о восьми веках. В пророчестве Вегойи упоминаются люди, которые сдви­нут с места и разобьют межевые камни в последнем, восьмом столетии ∣[Grom.Vet. 350]. О восьми веках этрусской истории повествует и Плутарх [PlutSulla. 7, 6]. Напротив, по сообще-

нию Сервия, появление кометы в 44 г. до н. э. гаруспик Волка- ций истолковал как конец девятого и начало десятого века. При этом Сервий указывал, что толкование было дано вопре­ки воле богов и гаруспик тут же умер. Этрусское имя гаруспи- ка как будто говорит о предсказании, касающемся этрусского, а не римского народа. Но если принять за конец девятого века 88 г. до н. э., то десятый век составлял всего 44 года, правда, это были годы гражданских войн!

Благодаря указанию Плутарха весь период этрусской исто­рии можно соотнести с принятым летосчислением. Если принять восьмой век за 119 лет, как и два предшествующих, то начало этрусской эры падает на 968 г. до н. э. Но что скрывается за этой датой? Время переселения тирренов в Италию? Начало образования этрусского двенадцатиградья? Ни одно из этих реальных событий не согласуется с серединой X в. до н. э., поскольку этруски зафиксированы в Италии лишь с 700 г. до н. э.

Круглая цифра лет для первых четырех столетий, вероятно, означает отсутствие у этрусков реальных сведений о своем прошлом и принятие какой-либо легендарной даты. В этом случае первой исторической датой приходится считать начало этрусского пятого века или 568 г. до н. э. Ф. Альтгейм к этому времени отнес образование этрусского союза городов и освя­щение общеэтрусского храма Нортии [111; с. 69 и ел.]. Но, как справедливо заметил О. Вакано, маловероятно, чтобы этрусское двенадцатиградье сложилось лишь в середине VI в. до н. э. [364, с. 242].

Пантеон. На модели печени из Пьяченцы имена этрус­ских богов занимают в общей сложности 40 участков. Но это не значит, что этрусский пантеон состоял из 40 богов. Многие боги, имена которых нам известны по этрусским текстам, не представлены на модели печени. Кроме того, этруски верили в богов, не имевших индивидуальных имен, или богов с именами, которые нельзя было разглашать. Это так называемые dei (di) Involuti — «сокрытые богй» (см. [Arnob. III, 40]). Поклоня­лись также dei animates, т. е. душам обожествленных предков, соответствующих римским пенатам )[Serv.Aen. III, 168]. Кроме того, было множество богов низшего порядка, выполняющих служебные функции, боги, вошедшие в этрусский пантеон из ре­лигий других народов.

Все это осложняет систематизацию этрусского религиозного мира, тем более что мы не имеем этрусских религиозных книг, в которых, очевидно, была какая-то систематизация богов. Рим­ские попытки систематизации этрусских богов включают лишь высших богов и к тому же противоречат друг другу.

Таким образом, систематизация этрусского пантеона натал­кивается на серьезные, едва ли преодолимые препятствия.

На многочисленных рисунках этрусских зеркал богиня Ту­ран представлена в мифологических сюжетах, связанных с Аф­

родитой. Атрибутами Туран были голубь и лебедь, как и у Аф­родиты. Нередко в руках у Туран была ветвь или цветок. На ар­хаической бронзовой статуэтке из Кастель Мариано, а также на зеркале из Пренесте [G. К. V, 12] она изображена женщи­ной с четырьмя крыльями.

В имени Туран имеется основа tur («давать»). Таким обра­зом, Туран — это «дающая», подательница всех благ, владычи­ца природы. Ее паредр в анатолийском мире мог называться *turan-na, т. е. «относящийся к Туран». Отсюда, видимо, до- греческое слово *tyrannos (ср. филистимлянское seranim), во­шедшее в позднейший греческий язык в значении «правитель» [306, с. 263]. В иконографии Туран сохранился также и древ­ний облик «владычицы зверей», если отождествить ее с кры­латой богиней на урне из Перуджи, держащей на цепи двух пантер.

Следует отметить, что имя богини Туран не упоминается в ранних этрусских надписях. Самое раннее посвящение Туран, сделанное рабыней Рамтой в греческом храме этрусского порта Грависки, относится к IV—III вв. до н. э. [356, с. 454]. Этим же временем датируется и вотив Туран из Тудера в Умбрии [TLE 691]. Отсутствие участка с именем Туран на модели пе­чени из Пьяченцы, возможно, говорит, что Туран не тщательно скрываемое «собственное» имя богини, а ее эпитет, который могли знать и непосвященные.

О малоазиатских корнях этрусской мифологии свидетельст­вует имя богини Аритими, или Артумес (Aritimi, Artumes), отождествленная римлянами с Дианой. Греческая параллель Аритими — Артемида, согласно Гомеру, дочь Зевса и Латоны и сестра Аполлона [Hom.II. XX, 71; XI, 511], она почиталась греками и во II тысячелетии до н. э. Ее имя в форме A-ti-mi-to обнаружено на табличках из микенского Пилоса [Ру, Un 219]. Но к микенцам культ Артемиды, видимо, пришел из Малой Азии, где почитание Артемиды засвидетельствовано у лидийцев и в еще более древнюю эпоху — у хеттов [315, с. 34 и сл.]. Греческая, этрусская, лидийская формы имени богини позволя­ют восстановить общую анатолийскую основу *artuwi. Еще Е. Физель показала, что этруски не заимствовали культ Арте­миды у греков, а принесли его из Малой Азии [185, с. 84 и сл.]. Но она не ставила целью выяснить характер представлений об Артемиде у этрусков. Отсутствие непосредственных источников италийского культа Аритими заставляет обратиться к данным о культе Дианы при Тарквиниях. Сервию Туллию традиция при­писывает основание главного святилища Дианы на Авентинском холме. До этого Диана в Риме не почиталась. Это явствует из того, что храмовой статут учитывал наличие лишь одного ал­таря. Культовая статуя Дианы напоминала древним авторам статую Артемиды из Массалии, которая, в свою очередь, походи­ла на статую Артемиды из греческого города Эфеса [Strab. IV,

Бронзовая табличка из Мурло. Изображения богов с атрибутами власти

1, 4; Diod. XIV, 93]. Следовательно, Сервий Туллий учредил в Риме культ этрусской Аритими, которая была отождествлена с почитавшейся италиками Дианой.

Священным центром союза латинских городов была роща Дианы в Арреции [89, с. 3 и сл.]. Благодаря слиянию культа Аритими с культом Дианы Рим закрепил свое положение глав­ного города Латинского союза.

Высокое положение в пантеоне занимала и богиня Уни. На бронзовой табличке из Мурло она, единственная из богов и богинь, восседает на троне, а не на курульном кресле, как Тин и другие боги. Художник представил ее закрывающей голо­ву краем одежды, что характерно для изобразительных мотивов матрон, в особенности для греческой Геры i[195, рис. 1]. Уча­сток с именем Уни на модели печени из Пьяченцы находился неподалеку от двух участков Тина. В римском капитолийском культе Уни вместе с Тином и Менрвой составляла триаду. После исследования Л. Банти [115, с. 187—224] отрицание этрусской триады стало своего рода модой. Но пластинка из Мурло по­могла вернуть триаду на ее законное место в этрусском пан­теоне, о котором известно благодаря недвусмысленному указа* нию Сервия о почитании этрусками триады в храме ∣[Serv. Aen. 1, 422].

Имеются многочисленные вотивные надписи е именем Уни из Пирги, Кортоны, Вольтерры, Капуи, Перузии, Плаценции ∣[TLE 399, 439, 600, 644, 719а]. В городе Вейи, если судить по сохранившемуся у римских авторов эпитету Юноны «Царица», Уни была покровительницей полиса и его главным божеством. После разрушения римлянами города, сохраняя особую рели­гиозную церемонию «вызывания» божества, римляне отправи­ли статую богини в свой город [365, с. 169].

Рассмотренные выше надписи из Пирги показали, какой сложный путь проделала Уни до того, как утвердилась в этрус­ском пантеоне. Перечисляя достопримечательности тирренского побережья Италии, Страбон сообщает о храме Эйлифии в Пир­ги [Strab. V, 2, 8]. Хотя в пиргских надписях Эйлифия не упо­минается, но в храмах этого портового города в V в. до н. э. почиталась Уни, отождествляемая с финикийской Астартой. Поэтому свидетельство Страбона не следует отбрасывать как ошибочное. Эйлифия, видимо, первоначальное пеласгийское имя богини, которая впоследствии стала известна как Уни. В пользу такого предположения говорят данные античной традиции и эпиграфики об Эйлифии.

Эйлифия была известна еще Гомеру [Hom.∏. XIV, 187; XIX, 103; Hom.Od. XIX, 188]. Но задолго до Гомера она почиталась в Эгеиде. Ее культ удостоверен в пещере Айос Теодорос (близ гавани критской столицы Кносса — Амниса), археологическими памятниками, а также надписью на линейном письме Б: ≪B Ам- нис для Эйлифии меду 1 амфору». В послегомеровское время Эйлифия почиталась в том же Амнисе, который Павсаний на­звал родиной Эйлифии ,[Paus. I, 18, 5], на островах Тенос, Па­рос, Амаргос, Фера, но также в Аргосе, Спарте, Коринфе. В Олимпии был храм Эйлифии, где богиня почиталась наряду с богом-ребенком Сосиполом («спасителем города»), которого она произвела на свет на благо людям ι[Paus. VI, 20, 4 и сл.; 25]. В передней части храма находился алтарь Эйлифии, в задней, куда могли входить только жрицы, был алтарь Соси- пола.

Функции эгейской Эйлифии как богини-матери сохранились и у этрусской Эйлифии. На статуэтке женщины с тремя бул­лами на шее и плодом граната в левой руке имеется этрус­ская надпись: «Я статуэтка матери Эйлифии» JTLE 734]. Воз­можно, находимые на территории Этрурии изображения богини с ребенком воспроизводят именно Эйлифию. Согласно су­ществующему предположению, Эйлифия была идентична какой- то богине ethausva, имя которой написано на модели бронзо­вой печени из Пьяченцы ,[306, с. 307].

М. Нильссон еще до дешифровки линейного письма «Б» рас­сматривал Эйлифию как божество, которое дало название Элев- синским мистериям с их культом земли и плодородия [272, с. 521]. После дешифровки микенской письменности это предпо­ложение подтвердилось, и, кроме того, стали ясны отношения Эйлифии как богини плодородия с Посейдоном как владыкой земли. Превращение Посейдона в бога морей изменило функции Эйлифии, которая стала морским божеством и получила имя Левкофея. Аристотелю было известно, что Левкофею почитали в Пиргах [Arist. Oec. II, 33, 1349В].

Подтверждаемое литературной традицией и надписями по­читание в Пиргах Эйлифии-Левкофеи-Уни говорит, что функции

богини были многообразными, а имена непостоянными. Изме­нение имен богини свидетельствует также и об этнических про­цессах в регионе ее почитания. Пеласги называли ее Эйлифией, греки — Левкофеей, этруски — Эйлифией и Уни, римляне — Юноной.

Этрусская богиня Менрва известна римлянам как Минерва. Она почиталась также и сабинами, и Варрон считал ее сабин­ской богиней _l[Varro L. L. V, 74], что не мешало ему связывать ее имя с латинским словом moneo («предупреждаю», «предо­стерегаю») (см. JAug. С. D. VII, 3]). Арнобий производил имя этой богини от латинского слова memoria («память»). JArnob. 111,31].

Согласно взглядам других древних авторов, имя Минер­ва происходит от глаголов minitor («угрожаю»), minor («гро­жу»), minuo («дроблю») [Fest. 109, 29 М]. Таким образом, ан­тичные этимологизаторы не считались с возможностью принад­лежности имени Минервы какому-либо другому языку, кроме латыни, хотя никто из них не считал Минерву древней богиней латинов.

К сожалению, приемы античного этимологизирования не из­житы и в наши дни. Имя Менрва продолжают толковать как индоевропейское, исходя из того, что в индоевропейских языках имеются основы men и mer J317, с. 218]. Эпитет Менрвы Ian- xumite Л. Ельницкий объяснял по аналогии с греческим Iankia и латинским Iancia как «копьеносица» J25, с. 76—78]. Но К. Де Симоне привел убедительные доводы в пользу этрусского проис­хождения имени Менрва [168, II, с. 111].

Культ Менрвы удостоверен вотивными надписями VI—IV вв. до н. э. в городе Вейи JNRIE, № 409, 864, 866], в Санта-Мари- нелла (близ древнего Каструм новум), где раскопан ее храм [SE. 1965, с. 505; 1966, с. 331], в Тарквиниях JSE. 1966, с. 368], в Вульчи JCII 1019]. Менрва — персонаж битвы богов и ги­гантов в храме Пирги J306, с. 256]. Она также представлена множеством изображений на зеркалах, на которых обычно на­ходится в обществе Тина, Туран, Аплу, Сефланса, Мариса, Херкле, а также статуэтками.

Дары храма Менрвы в Санта-Маринелла характеризуют бо­гиню как покровительницу рыбаков. В вотивном колодце обна­ружены остатки сетей, игл, якорных грузил, позволяющие счи­тать, что на благосклонность Менрвы рассчитывали рыбаки [306, с. 58].

О покровительстве богини ремесленникам , говорят ее мно­гочисленные изображения. Функции покровительницы разно­образному труду сохранила и восприемница этрусской Менр­вы — римская Минерва. Древний храм Минервы на Авентине был местом сборищ писцов и актеров JFest., с. 448L]. Под по­кровительством Минервы находились трубачи. Плата учителей обозначалась словом, образованным от имени Минервы [Varro

Бронзовое зеркало с изображением Менрвы, Херкле и ребенка

R. R. III, 2, 18]. О покровительстве Минервы врачам можно судить по ее эпитету «врачевательница» (Medica) ^l[Cic. Div. II, 123].

А. Пфиффиг разделил изображения Менрвы на три груп­пы: Менрва с ребенком; Менрва и Херкле; Менрва, Херкле и ребенок ¹[306, с. 347]. Эти изображения дают основание считать Менрву и Херкле супружеской парой, в то время как в греческой мифологии нет никаких намеков на то, что Афи­на, с которой римляне отождествляли Минерву, была супругой Геракла.

Все рассмотренные выше данные не позволяют видеть в Менрве италийское божество. Если говорить о близости Менрвы

с Афиной, то она коренится в том, что обе богини восходят к одной богине-матери эгейско-анатолийского мира. Загадкой яв­ляется отсутствие имени Менрвы среди имен богов и богинь на модели бронзовой печени из Пьяченцы. Не исключено, что она записана там под именем tue.

В греческом храме в Грависки наряду с граффити на грече­ском языке с именем Деметры было найдено этрусское посвя­щение— vei (Веи) [356, с. 439]. По имени богини Веи назван город Вейи, бывший на протяжении нескольких столетий сопер­ником Рима. О почитании Веи в Вейи ясно не только из назва­ния города, но и из находки в одном из его храмов посвя­щения ceres (Церес). Деметра, Веи и Церера — греческое, этрусское и латинское обозначения одной и той же богини плодородия.

У этрусков главные женские божества были богинями судь­бы. Однако имелись и особые богини судьбы, к которым преж­де всего принадлежала Нортия (см. выше).

Богиней судьбы, вероятно, была и Тефис, оракул которой находился в неизвестном пока месте Этрурии l[Plut.Rom. 2]. Черты этрусского божества судьбы носит и богиня Ферония, священная роща которой была расположена в земле фалисков, близ Тибра. Роща Феронии выявлена в ходе археологических раскопок близ Капены, что позволяет отождествить известную Катону Старшему «рощу Капены» с «рощей Феронии». Катон Старший приписывает основание культа в этой роще молоде­жи из этрусского города Вейи при содействии царя Пропарция (см. ₁[Serv.Aen. VII, 697]). Как богиня судьбы, Ферония покро­вительствовала освобождению на волю рабов, и не только в роще Капены, но и в других местах Италии, где имелся ее культ. В роще Феронии в Таррацине было каменное сиденье с надписью: «Здесь садятся добронравные рабы, встают свобод­ными» [Serv. Aen. VIII, 564].

Среди мужских божеств остановимся в первую очередь на Тине, роль которого в этрусской религии первоначально была весьма скромной. В многочисленных изображениях на зеркалах и в статуэтках Тин представлен как мужчина средних лет с бо­родой и как безбородый юноша.

Из указаний поздних авторов, называющих этрусского бога Тина Ураном, делают вывод, что он был олицетворением неба. О том же можно судить по месту, которое занимает Тин на модели гадательной печени из Пьяченцы. О его высоком поло­жении в пантеоне свидетельствует то, что ему были выделены четыре участка: два на ободке и два в правой, «благоприятной» части печени. В двух случаях к имени Тина добавлено thvfn (tin thvfn, tins thvfn) [TLE 719а]. На двух других участках имеются слова пе и cilen [TLE 719b].

Излагая этрусское учение о молниях, Сенека характеризует Юпитера, понимая под ним Тина [Sen.Nat II, 41, 1—2]. Юпи-

Бронзовое зеркало с изображением Узил, Тесан и Нетуна.

III в. до н. э.

тер изображается распорядителем трех молний и правителем трех из шестнадцати небесных регионов. Естественно предполо­жить, что три эпитета Тина отражают его функции бога — рас­порядителя молний. Если это так, то каждый из эпитетов свя­зан с разрушительным действием молний. Согласно Сенеке и другим римским авторам, молнии различались по силе своего действия: одна из них просверливает, другая рассеивает, третья испепеляет {Sen.Nat. II, 40]. Действие третьей молнии счита­лось настолько сокрушительным, что Юпитер мог ниспослать ее лишь с согласия совета высших богов.

Согласно Иоанну Лиду, Варрон в XIV книге своих «Божест­венных древностей» писал о том, что этруски почитали Януса как господина всех начал и бога неба JLyd. Mens. IV, 2]. Су­ществование культа Януса у этрусков подтверждают монеты Hd Вольтерры и Теламона J267, I, с. 400], а также сообщения о почитании Януса Четырехликого в Фалериях [Serv. Aen. VII, 607; Macr.Sat. I, 9, 13]. Как указывает Мартиан Капелла, Янус с Юпитером и другими богами находились в первом (северном) регионе неба JMart.Cap. I, 45]. Это позволяет отождествить с Янусом божество ani (Ани) в северной части модели печени из Пьяченцы JTLE, 719]. Следовательно, этрусское имя Януса — Ани. Но римским авторам это не было известно.

Янус — один из наиболее загадочных римских богов. C од­ной стороны, он бог всех дверей и входов, с другой — «как бы бог богов» JMacr. Sat. I, 9, 16]. Но этот титул чужд римской религии, и, вероятно, он восходит к титулатуре восточных вла­дык «царь царей». C именем Януса связан странный обряд за­крывания ворот храма Януса Гемина на северной части фору­ма. Варрон со ссылкой на анналиста Пизона впервые сообщает, что ворота должны быть закрыты, когда царит мир JVarro L. L. V,165]. Античные авторы не понимали, что это означает. Как считали одни, запирается война JVerg.Aen. I, 293], а другие — удерживается мир JOv. Fast. I, 281; Hor.Epist. 2, 1, 255]. Из­вестен эпитет Януса — Клузий. Возможно, он воспроизводит на­звание этрусского города Клузий. Но есть и другое мнение: он относится к открыванию и закрыванию дверей [247, с. 132 и сл.].

Трудно сказать, что в римском Янусе восходит к этрускам, поскольку, кроме наличия в этрусском пантеоне четырехликого бога Ани, нам ничего не известно. На основании замечания Ав­густина JAug. С. D. VII, 18] можно полагать, что четыре лица этрусского Ани отражают разделение неба на четыре региона. Если это так, допустимо толкование Ани как охранителя боже-- ственного порядка и в этом смысле «как бы бога богов».

Этрусские тексты и рисунки характеризуют бога Аплу (Апу- лу), соответствующего хеттскому Апулунусу и Аполлону, фигу­рирующему у Гомера в качестве защитника города Трои в Ма­лой Азии.

Видимо, во второй половине II тысячелетия до н. э. Аполлон почитался во всем эгейско-анатолийском регионе. Оттуда его культ был перенесен в Италию микенцами или тиррено-пелас- гами.

Среди имен богов Загребского текста есть nethur (Нетун) [TLE 1, 7; 8, 3; 9], получающий жертвы вином и водой. Его имя мы находим и на модели гадательной печени из Пьяченцы на желчном пузыре. Место Нетуна на модели этрусской печени согласуется с сообщением Плиния Старшего, что желчный пу­зырь был посвящен Нептуну JPlin. N. H. XI, 198]. Это дает

основание отождествить этрусского Нетуна с римским Непту­ном. И иконографически бородатый Нетун с трезубцем соответ­

ствует Нептуну [306, с. 285].

Пеласго-тирренское происхождение Нетуна-Нептуна выяв­ляется наиболее очевидно из упоминания его вместе с персона­жем Salacia (Салация) ₁[Gell. XIII, 23]. Римские авторы теря­лись в догадках, пытаясь определить, кем была эта Салация. Одни считали ее богиней «продажных женщин», основываясь на сходстве ее имени со словом salacitas ι[Serv.Aen. I, 720]. Дру­гих привлекло сходство имени Салация с salum («соль»), и это давало возможность считать Салацию нимфой морских вод, спутницей бога морей Нептуна [Varro. L. L. V, 72]. К. Латте возводил имя Салация к глаголу salire («прыгать»), понимая ее как олицетворение «прыгучей силы» Нептуна, древнего бога источников ,[247, с. 55].

Ошибочность всех этимологий Салации заключается в том, что это имя, так же как и название жрецов-салиев, образовано от латинского слова. Мы же соотнесем Salacia с этрусским сло­вом sol (тип жертвы) ([65, с. 281 и сл.]. Нетун-Нептун получал жертву (sal), которая была истолкована не понимавшими этрус­ского языка римскими авторами как имя личное. Помимо тех доводов, которые мы привели ранее в пользу этого толкования, укажем на параллель с Lua (Луа). Ее паредром был Сатурн, как у Салации — Нептун. Но, сообщая о «матери Луа», Тит Ливий приводит любопытную подробность: ей приносили жерт­ву, бросая оружие в огонь [Liv. XLV, 33, 2]. Это позволяет предположить, что сведения о Луа и Салации были почерпну­ты из этрусских ритуальных текстов, в которых указывались виды жертвоприношений: Сатурну как богу небесного огня жертвы сжигались, а Нетуну как божеству воды совершалось возлияние, обозначаемое этрусским словом sal. Возлияние про­изводилось и в других случаях, поэтому sal встречается в этрус­ских текстах и без упоминания Нетуна.

Много споров вызывает бог по имени Вертумн (Вортумн); Варрон называет его главным богом Этрурии [Varro L. L. V, 46]. Латинские поэты производят его имя от глагола vertere («вертеть») и считают его божеством круговорота природы или времени ([Prop. IV, 2, 11]. Храм Вертумна находился в Риме, на Авентине, но в древности этот бог почитался в этрусском городе Вольсиниях, и его статуя была перевезена в Рим в три­умфальной процессии Фульвия Флакка [Prop. IV, 2, 3]. Во вре­мя праздника Вертумна 13 августа выносили изображение мо­лодого человека в пурпурной тоге. Считалось, что это триумфа­тор Флакк [Fest. с. 209].

В то же время Тит Ливий упоминает богиню по имени Вол- тумна (Voltumna) в священной роще в Вольсиниях, где совеща­лись представители двенадцати этрусских государств. Но Ли­вий ошибочно воспринял окончание «а» в качестве признака

женского рода, тогда как это окончание имели многие этрус­ские мужские имена. Видимо, Вертумн и Волтумна — одно и то же божество [336, с. 252].

Труднее понять функции этого божества. Латинский эквива­лент этрусского имени Вертумн-Волтумна мало может помочь. Правда, занимаясь этимологизацией, Проперций (судя по име­ни, потомок этрусских царей), видимо, учитывал и первоначаль­ный этрусский характер божества. Бог круговорота природы должен был занимать одно из главных мест в этрусском пан­теоне. Однако имя его в форме veltine мы находим лишь на одном из этрусских зеркал, что не отвечает положению Вертум- на как главного бога. В этой связи следует обратить внимание на сходство теонима с названием города Вольсинии velznal. Не является ли Вертумн попросту эпитетом почитавшегося в Вольсиниях Тина? C этим предположением согласуется свиде­тельство Проперция о Вертумне как боге круговорота природы, как боге-юноше, изображавшемся в пурпурной тоге.

Судя по имеющимся в нашем распоряжении данным, вид­ное место в этрусском пантеоне занимал бог Фуфлунс. Ему бы­ли выделены два участка на бронзовой модели печени из Пья­ченцы ∣[TLE 719 Ь, с]. Более десяти раз его имя присутствует в этрусских надписях на зеркалах, буллах, вотивных сосудах и черепицах [159, с. 125]. Особый интерес для понимания Фуф- лунса представляет надпись на дне сосуда (середина V в. до н. э.), в которой мы находим теоним fufluns в сочетании со словами paxies («вакхический») и Velclthi (название города Вульчи, в котором почиталось это божество) ∣[TLE 336].

Как понять сопоставление этрусского Фуфлунса с греческим Вакхом-Дионисом? Вероятно, первоначально Фуфлунс был бли­зок к Вакху некоторыми своими функциями. Отождествление произошло в V в. до н. э. в связи с распространением в Этру­рии культа Диониса.

На зеркале середины V в. до н. э., хранящемся в музее Бо­лоньи, Фуфлунс изображен рядом с богиней Menarva (Менрва), Artame(s) (Артаме), Esia (Есиа), Arianna (Арианна). Если две первые богини фигурируют в греческих мифах как Афина и Ар­темида, то об Есие и Арианне мы можем судить лишь по их явно негреческим основам — es, Harn(arin). Вторая основа ши­роко представлена в топонимике эгейско-анатолийского региона и надежно истолковывается как «источник» j[12, с. 93 и сл.]. Таким образом, рисунки и надписи зеркала из музея Болоньи дают основание считать, что Фуфлунс был героем мифов анато­лийского или пеласгийского происхождения, отсутствующим в греческой мифологии. О том же говорит зеркало IV в. до н. э. из Кьюси (Берлинский музей), где среди «спутниц» Фуфлунса мы находим богиню Семелу и неизвестную греческой мифоло­гии богиню Весуну.

О месте Фуфлунса-Вакха в этрусской религии говорит суще­

ствование особой жреческой коллегии, ведавшей его культом. В надписи из Тускании упоминаются maru pachathuras cathsc [CIE 5720]. Согласно толкованию М. Кристофани и М. Map- телли, идет речь о «жреце вакхантов и Кафы» [159, с. 129]. В перечне должностей, занимаемых Ларсом Пуленой, была рахапа, т. е. вакхант ,[TLE 131, 5]. Сведения этрусской эпигра­фики о почитании Фуфлунса-Вакха подкрепляются свидетельст­вом Тита Ливия об Этрурии как очаге распространения вак­ханалий в Риме, которые историк сравнивает с чумой .[LiV. XXIX, 9, 1].

Рядом с участком, отведенным богу Фуфлунсу, на модели печени из Пьяченцы был участок с именем бога Селва ∣[TLE 719b]. Имя Селва встречается в надписях, покрывающих ста­туэтки обнаженных мужчин и юношей, а также женщин.

Согласно Катону Старшему [Cato. Agr. 83], римским жен­щинам запрещалось приносить жертвы хранителю полей и стад, богу сельских жителей Сильвану. И если этрусский Сел­ва соответствует римскому Сильвану, в чем мы не сомневаемся [66, с. 119], то подобный запрет должен был существовать и для этрусских женщин.

Из надписи TLE 900 известен эпитет Селвы sanxuπeta. В нем распознается основа sanx(sanc), вошедшая также в имя боже­ства Sancus (Сайка), почитавшегося умбрами ∣[Tab.Ig. VIIb], вольсками [Liv. XXVII, 10] и римлянами [Dion.Hal. IX, 60, 8 и др.]. Храмы Санка не имели кровли; в культе Санка осо­бую роль играли медные кольца ,[Liv. VIII, 20, 8; Tab. Ig II В, 23]. Объяснением этих особенностей, бесспорно связанных с симпатической магией, может служить приводимая Иоанном Лидом глосса sangos в значении «небо» ∣[Lyd.Mens. IV, 90]. Все это дает нам основание отвергнуть ошибочную латинскую этимологию имени бога Sancus от латинского sanctus и опреде­лить sanc(K) как этрусскую основу с семантикой «небо». Таким образом, эпитет Sanxuneta мы понимаем как «небес­ный».

Имя бога Мариса было написано на двух участках модели печени из Пьяченцы .[TLE 719]. В одном случае его имя имеет генетивную форму marisl с дополнением lath, а в другом при­сутствует форма mari. Согласно надписи на свинцовой пластин­ке из Гебы [TLE 359а], Марису с эпитетом menitla приносили жертвы, как полагает А. Пфиффиг, 50 раз в году [306, с. 249]. Имя этого бога встречается также в посвятительной надписи на бронзовом сосуде из Кьюси ,[TLE 476].

Материал о боге Марисе дают изображения на этрусских и латинских памятниках и пояснительные надписи к ним. На ци­сте из латинского города Пренесте центральное место занима­ет Минерва. Она отложила свою эгиду и шлем, чтобы помочь Марсу выйти из дымящейся амфоры. Mapc представлен обна­женным мальчиком, но в шлеме, с копьем и щитом. Минерва

Минерва, помогает Марсу выйти из амфоры. Циста из города Пренеста

поддерживает его левой рукой, а пальцами правой руки закры­вает ему рот, что означает призыв к молчанию. Свидетелями этой сцены являются Диана, Фортуна, Юнона, Юпитер, Мер­курий, Геркулес, Аполлон, Либер и Виктория. Кроме того, над головой новорожденного Марса в обрамлении пальметок изо­бражено чудовище с тремя собачьими головами.

На этрусском зеркале из Кьюси ⅛[G. К. 166, рис. 2] Менрва в шлеме и с эгидой поддерживает обеими руками младенца над пифосом, из которого он вышел. Младенец изображен без шле­ма и копья. На его шее три буллы, он носит имя Hiarishusrnana. Слева от Менрвы стоит Туран, за ней — Турмс, держащий на колене младенца с одной буллой на шее, имя которого Hiarishal- па. Справа от Менрвы находится обнаженный юноша с копьем. Это бог смерти.

На зеркале из района озера Больсена _t∣*G. К. II, 257 В, рис. 3] изображены три младенца — Hiarishusrnana, marishalna, Hiaris- Hiinthians: один держится ручкой за Менрву, другой сидит на колене у Турмса, третьего держит на руках обнаженная жен­щина. Как мы видим, на этрусских памятниках Марис-младенец соответствует римскому Марсу как богу нарождающегося года. Воинственный аспект у Мариса не выражен. В лингвистическом отношении maris (род. пад. marisl) не связан с латинским Mars (род. пад. Martis).

Некоторый свет на Мариса проливает рассказ о герое Маре, дошедший в изложении Элиана [Ael. V. H. IX, 16]. Элиан рас­сказывает о получеловеке-полуконе Маре, прожившем 123 года и еще дважды возвращавшемся к жизни. В этрусских изобра­жениях отсутствует какой-либо намек на полулошадиный облик бога Мариса, но три младенца, три буллы на шее у рож­дающегося позволяют думать, что Элиан пересказал этрус­скую легенду, в которой Марис-Мар секулярное божество. Окон­чательное решение вопроса о Марисе зависит от правильного понимания его эпитетов на зеркалах, но они пока остаются загадкой.

На четырех этрусских зеркалах и одной гемме мы находим изображение бога Сефланса. На одном из зеркал он помогает персонажу по имени epule (Эпей?) обуздать коня Пекса (Пе­гаса?) [G. К. И, 235, 2]. Очевидно, здесь не просто ошибка резчика, представившего создателя «троянского коня» Эпея укротителем Пегаса, а какой-то неизвестный нам вариант мифа об Эпее.

Другое зеркало [G. К. V, 49] показывает сцену, со­гласно которой Сефланс с помощью Трету освобождает богиню Уни, привязанную к трону. Сцена на этом зеркале как бы ил­люстрирует заключительный эпизод греческого мифа о нака­зании Геры Зевсом ,[Hom. II. XVIII, 394 и сл.]. В то же время в греческом мифе нет персонажа Трету. На третьем зеркале [G. К. I, 90] Сефланс представлен юным, безбородым, босым, в одной хламиде. На зеркале из Корхиано, находящемся в кол­лекции музея Виллы Джулия, Сефланс показан рядом с Туран и богиней по имени Акависер ∙[306, с. 302]. На гемме из некро­поля Тарквиний [AG XVII, 33] Сефланс изображен кузнецом перед пылающим горном. О Сефлансе как покровителе кузнеч­ного дела свидетельствуют также монеты из Популонии. На аверсе одной из монет представлен Сефланс в треугольной шапочке ремесленника. На реверсе мы видим орудия кузнеца — молот и клещи.

Об основе теонима Сефланса — sethl — нельзя сказать чего- либо определенного. Но оформление слова чисто этрусское. По своей иконографии и роли в мифологических сюжетах Сеф­ланс — этрусская параллель греческому богу кузнечного дела Гефесту. Эта параллель находит подкрепление в рассказе о по­сещении Гефестом о-ва Лемнос и о предоставлении ему убежища синтиями [Hom.II. I, 519]. Согласно схолиям к Аполлонию Родосскому, синтии — это тирсены [Sch. ApolLRhod. 1,608].

Сложные ассоциации вызывает и этрусский бог Велхан. Его имя написано на участке модели бронзовой печени из Пьячен­цы с эпитетом «лусл». Критской параллелью Велхану является Зевс-Фельхан, изображаемый на критских монетах в виде об­наженного юноши с ветвью в руках и петухом. Ветвь —г сви-

203»

детельство принадлежности Фельхана к богам раститель­ности, петух — к хтоническим богам: известно, что греки приносили петуха в жертву подземным богам. Если Вел- хан и Фельхан не случайное созвучие, этрусский бог обла­дал теми же функциями. Впол­не возможно, что римский бог огня Вулкан восходит к этрус­

Монета из Популонии с изображена ем Сефлунса и его атрибутов

скому Велхану.

Почти в самом центре модели бронзовой печени из Пьячен­цы находится участок с именем бога Сатрес. Это имя в усечен­ной форме Сатрос встречается и в Загребском тексте [TLE 1, XIX, 3].

Третья форма имени того же бога — Сатириа(са)—есть в надписи на капуанской черепице ∣[TIE 2, 2]. Единствен­ный путь к пониманию функций этрусского Сатреса — это его сопоставление с римским Сатурном, семантика имени которого оставалась загадкой для римских авторов. Имя Сатурн произ­водилось от латинского satus («посев») или от глагола Saturare («насыщать»), а поскольку Сатурн отождествлялся с Кроносом и считался богом времени, его имя истолковывалось в том смыс­ле, что он «насыщается годами» ∣[Cic.Nat II, 25, 64]. Однако античные этимологии теонимов, как мы уже имели возмож­ность убедиться, не заслуживают доверия.

В науке преобладает мнение, что культ Сатурна имеет крит­ское происхождение ∣[210, с. 88]. Против этого трудно возра­зить, поскольку пеласги, видимо, были выходцами и с этого ост­рова.

В северной части своего ареала пеласги соприкасались с фригийско-фракийскими племенами, у которых мы находим сле­ды культа бога, в имени которого есть основа «сатр». Так, во Фригии почитался бог Сатра. Сатры были одним из фракийских племен ∣[Herod. VII, 110—112]. Римские авторы были уверены, что Сатурн в Италии чужеземец, познакомивший местное насе­ление с культурой Востока.

В этрусских погребениях обнаружены вотивные предметы с надписями, удостоверяющими почитание бога Херму, соответ­ствующего греческому Гермесу [TLE 290, 579]. Особенно важна для понимания культа Херму надпись на саркофаге Пулены [TLE 131]. Она позволяет предположить существование у этру­сков особой жреческой коллегии, ведающей культом Херму как проводника душ умерших.

О том, что этруски не заимствовали культ Херму у греческих колонистов Италии, а сохранили Херму в качестве бога одного из народов Эгеиды, вошедшего как компонент в этрусский этнос,

говорит теоним emaa (транскрипция herma) [Ру Un 219, 8; Tn 316, 7; Nn 1357, I; K∏. Dx 411]. М. Жерар установил, что emaa, встречающееся в текстах линейного письма «Б», не всегда озна­чает имя бога, а название его жезла как атрибута вестника бо­гов [203, с. 594 и сл.]. Но это дела не меняет, подчеркивая лишь фетишизм культа Гермеса в глубокой древности.

Функции и облик Гермеса характерны и для этрусского бо­га Турмса. На зеркалах он изображается обнаженным юношей, в дорожном петасе, в сандалиях с крылышками. О близости Турмса к подземным богам говорит надпись ∣[GII 2144] («Турмс Аида»).

Таким образом, Турмс — синоним Херму. Наличие двух имен у одного бога может быть объяснено тем, что Херму был богом пеласгов, а Турмс — тирренов. Имя Турмс происходит от корня tur в значении «куча камней», «башня». Характерно, что и имя Гермеса в древности производили от herma(s), hermaion («куча камней») [Dion. Chrys. 78, 19]. Эта этимология принята и современными исследователями [272, с. 503 и сл.]. Два имени одного бога — свидетельство в пользу выдвигаемого нами тези­са об этрусках как смешанном народе.

В этрусском пантеоне имелись боги, которые могут рассмат­риваться как владыки царства мертвых.

Греческим божествам Аиду и Персефоне соответствуют этрусские Бита и Персефнаи [CIE 50, 90, 5364]. В гробнице «Орка» Персефнаи изображена сидящей на высоком троне. Из ее светлых волос выползают две змеи. На голове восседаю­щего рядом с супругой Бита шлем в форме волчьего скальпа [283, с. Ill—112]. Несмотря на идентичность имен, суровый и непреклонный облик этрусской владычицы подземного царства существенно отличает ее от нежной и кроткой дочери Деметры, похищенной Аидом.

Среди обитателей этрусского подземного мира были демони­ческие существа Xapy и Тухулха. По иконографии Xapy чело­век с крючковатым носом, острыми ушами, с крыльями за спи­ной, иногда и на голове. Чаще всего Xapy одет в низко под­поясанный короткий хитон без рукавов. Если изображение дано в красках, то обнаженные части тела Xapy имеют свинцово-го­лубоватый оттенок. Голова у него чаще всего обнажена, но иногда покрыта коническим колпаком или куском львиной шку­ры. Постоянным атрибутом Xapy является молот на длинной рукояти — символ смерти. Иногда символом смерти выступают железный крюк и свернутый свиток [166].

Как видно, Хару, близкий по имени греческому Харону, име­ет мало общего с этим мирным перевозчиком душ мертвых че­рез Стикс. Он — демон смерти, ее вестник и свидетель, иногда страж у входа в подземный мир.

Первые изображения Xapy появляются на этрусских памят­никах в IV в. до н. э. Это, однако, не говорит, что у этрусков

Рельєф из гробницы «Кверчола» в Тарквиниях. III в. до н. э.

ранее не было представлений об этом демоне смерти. Сложив­шийся образ Хару, на наш взгляд, исключает возможность за­имствования его у греков.

По своей иконографии Тухулха близок к Хару, но имеет еще более устрашающий облик: он с хвостом, из его волос выпол­зают змеи. В некоторых случаях Тухулха, так же как и Хару, обладает некоторыми женскими признаками. В греческой ми­фологии персонажа, сходного с Тухулхой, нет.

Особую группу этрусских демонических существ составляют лазы. На модели печени из Пьяченцы имеется участок лаз (Iase) [TLE 719с]. Исходя из этой генетивной формы, Р. Энкинг допустила существование единственной Лазы этрусского пан­теона [179, c.. 1 и сл.]. Но против этого говорит отсутствие в этрусской иконографии персонажа, который соответствовал бы образу «матери Лаз». Лазы, как безымянные, так и наделен­ные эпитетами и индивидуальными именами,— это юные суще­ства, обнаженные или одетые, с крыльями или без них, большей частью женского пола (иногда и мужского), не имеющие при­знаков богини-матери.

В пользу понимания Лаз как демонических множеств свиде­тельствует датируемое IV в. до н. э. зеркало из коллекции Кам- пана, хранящееся в Эрмитаже [G. К. IV, № 322]. Центральная часть изображения представляет собой любовную сцену, участ­никами которой являются Туран и Атунис, т. е. греческие Афро­дита и Адонис, сопровождаемые лебедем Тусна и лазой Цир- ной с алебастром и ножницами. В части, граничащей с краем зеркала, изображены две пантеры, силен Хафна и шесть лаз, четверо из них имеют пояснительные надписи. Из них полу­одетая крылатая лаза с большими листьями в обеих руках но­сит имя Алпан; расположенный выше ее обнаженный юноша с длинной лентой или брачным поясом обозначен как Ахвиср; две лазы обращены друг к другу лицом: одна из них с але­бастром и шпилькой — по имени Мунтух, а другая с такими же листьями, как у Алпан,— Меан.

Погребальная уриа из Кьюои с изображением сцены (смерти и дембнов смерти

Нередко изображения на разных частях этрусских гравиро­ванных или рельефных зеркал не связаны друг с другом тема­тически. Но в данном случае изображения лаз по краю зеркала с их атрибутами гармонируют с любовной сценой центральной части. Этрусские лазы играют ту же роль, что и хариты, упо­мянутые еще Гомером как спутницы Афродиты {Horn.Od. XVIII, 193 и сл.]. Но имена лаз в отличие от имен греческих харит в силу слабого понимания этрусской лексики не объясняют их функций. Ненадежным является предложенное А. Пфиффигом толкование имени лазы Мунтух как «косметичка» {306, с. 282]. Оно основывается на сходстве muntuch с латинским mundus («космос»). Семантика имени Алпан остается не менее загадоч­ной, несмотря на то что на модели печени из Пьяченцы есть участок с именем alp {TLE I, с. 3] и слово alpan, встречающее­ся в нескольких надписях {TLE 640, 641, 654]. Столь же не­понятным для нас является и имя Ахвиср, которым называют как мужских так жіенских демонических существ.

Атрибуты лаза непостоянны и поэтому не дают возможности судить о их функциях. Так, если на рассмотренном нами выше зеркале Меан изображена с двумя, по-видимому, дубовыми листьями, то на рисунках других зеркал она представлена с диадемой или венком в руках, на третьих — с алебастром и бу­лавкой. Это не позволяет считать Меан параллелью римской богини Виктории, как предложил Э. Феттер {367, с. 199].

Кроме тех лаз, с которыми мы, познакомились на эрмитаж­ном зеркале, есть и другие, также имеющие индивидуальные

Бронзовое зеркало. В центре изображены Туран, Атунис .и Цирна

имена: Resua, Sitmica₁ Snenath₁ Thalna₁ Thimrae₁ Vecuvia₁ Zihte- repus₁ Zipna₁ Vanth. При этом в одних случаях лазы имеют мужской облик, в других — женский. Если одни исследователи склонны приписывать эту неопределенность ошибкам художни­ков, то другие, и в первую очередь Дж. Джильоли, объясняют ее тем, что лазы — персонификация неразличаемых по каким- либо признакам сил природы и абстрактных понятий [204, с. 771 и сл.].

В подтверждение тезиса Дж. Джильоли можно указать на римскую параллель. Римляне почитали numina, т. е. множества божеств: Пенатов, Ларов, Семонов, Манов, Гениев, Камен

Ванф. Бронзовая статуэтка из Кампании. Третья четверть V в. до н. э. Лондон, Британский музей

и др. [62, с. 28 и сл.]. Все это общие понятия либо сверхъ­естественные силы, принимаемые религиозным сознанием за от­дельные существа, связанные с какой-либо сферой человече­ской жизни. Римским множествам еще в большей мере, чем этрусским лазам, свойственна неопределенность пола, о чем свидетельствует римская культовая формула: «либо богу, либо богине, под чьим покровительством находится это место». Та­ким образом, правильнее будет не искать в этрусских лазах индивидуальных демонов, а понимать их как совокупность сил, покровительствующих вполне определенным сферам природы и человеческого бытия. Этому предположению не противоречит наличие на этрусских памятниках изображения одного мужско­го или женского персонажа — Ахунану или Тимрэ. Они, оче­видно, мыслились как представительница или представитель не- различаемых по родовым окончаниям множеств.

Если точный перевод обозначений лаз на уровне современных знаний этрусского языка затруднителен, то в некоторых случаях

14 Зак. 805 209

возможно соотнесение между лазами и сферами, которым они покровительствовали. Так, к демонам рождения, должно быть, принадлежали thalna, присутствующие в сценах появления на свет Менрвы и Фуфлунса. Лингвисты сопоставили основу thal в теониме thalna с греческим phallos, албанским dal («восхо­дить»), общеиндоевропейским *dhal («цвести»). Как thalna могут быть поняты и многочисленные скульптурные и живопис­ные изображения раскрывающихся бутонов или почек, несущих одновременно фаллическую символику в этрусских погребениях. В свою очередь, и античная традиция засвидетельствовала су­ществование демонов рождения в этрусских преданиях о Гении как отце этрусского героя Тага и в связанных с этрусской сре­дой легендах о появлении в огне очага фаллоса, предвещавшего рождение Мастарны (Сервия Туллия), а также сына Тархетия.

Лаза Алпан, о которой шла речь выше, может быть отож­дествлена с римскими Албионами, почитавшимися, согласно Павлу, в священной роще на правом берегу Тибра, т. е. на этрусской территории [Paul., с. 4 М]. Павел связывал Албионов с принесением им в жертву белой коровы (alba bos), по обыкно­вению античных этимологизаторов объясняя слово чуждой ла­тинскому языку лексики из латинского языка. Но белая коро­ва — это элемент культа, позволяющий видеть в Алпан лаз, не имеющих отношения к подземному миру (в этом случае при­носилась бы черная корова) и скорее всего принадлежащих к верхнему миру богов. В пользу этого предположения говорит то, что Алпан никогда не изображается с диптихом — атрибу­том смерти, не присутствует в сценах погребения. Атрибуты Алпан — листья и венок — подтверждают римскую параллель почитания Албионов в священной роще. Алебастр в руках Алпан не дает оснований приписать им иное значение, поскольку этот сосуд, играющий в греческом мире определенную роль в погре­бальном культе, в этрусских памятниках появляется наряду с головной булавкой и другими предметами женского украшения.

Демонами смерти, безусловно, являются лазы Leinth и Lanth. Leinth происходит от этрусского глагола Iein («умирать, раз­лучаться») ;[306, с. 282]. Vanth изображаются в сопровождении демонов смерти Xapy и Тухулхи, часто с атрибутами смерти.

Группа этрусских лазов, характеризующаяся такими атрибу­тами, как свиток или диптих, получила в специальной литера­туре условное обозначение «пишущие демоны». Вокруг них раз­вернулись оживленные дискуссии, говорящие об отсутствии единства в понимании этого этрусского религиозного феномена.

Ф. Bere усмотрел в иконографии «пишущих демонов» орфи- ко-пифагорейское влияние. Свитки и диптихи он сопоставлял с египетской «Книгой мертвых» [373, с. 45 и сл.]. Ф. Зелинский, поддержавший мнение Ф. Bere о развитости этрусской религиоз­но-этической концепции, связал этрусские свитки и диптихи не с египетским и не с орфико-пифагорейским религиозным учени-

ем, а с греческим наследием классического периода {383, с. 188].

К выяснению смысла свитка или диптиха в руках «пишущих демонов» обратился Мессершмидт {258, с. 60 и сл.]. По его мне­нию, они не связаны с этико-религиозными представлениями — орфико-пифагорейскими, египетскими или греческими. Это атрибут, указывающий на функцию «пишущих демонов» как вестников смерти или исполнителей «распоряжения» о ней. Ар­гументируя свой взгляд на свитки и диптихи «пишущих демо­нов», Ф. Мессершмидт отмечал, что в том случае, когда на них имелся какой-либо текст, это было или имя демона, или над­пись строительного характера. Но ни то, ни другое не относится к сложным этико-религиозным представлениям.

Концепцию Ф. Bere в настоящее время поддерживает Е. В. Мавлеев {48, с. 88 и сл.]. По его мнению, свитки — это своеобразные документы, открывавшие усопшим дорогу в пре­исподнюю. Рассматривая вопрос о происхождении этрусских представлений о свитках, диптихах и «пишущих демонах», Е. В. Мавлеев согласен с мнением Ф. Bere о роли орфико-пифа- горейских сект в распространении переднеазиатских этико-ми­фологических идей, допуская в то же время возможность не­посредственного египетского влияния на этрусскую религию.

Мы считаем, что этрусская религия не носила строго ути­литарного характера и наряду со жреческими правилами от­ражала богатую творческую фантазию народа. Поэтому, воз­можно, свитки и диптихи в руках «пишущих демонов» свиде­тельствуют о той роли, которую играли в этрусской религии книги «этрусской дисциплины». Имеются серьезные возражения и против роли орфико-пифагорейских сект и тем более прямого египетского влияния на этрусскую религию.

Герои этрусских мифов. Отсутствие этрусских лите­ратурных источников, подобных поэмам Гомера или трагедиям Эсхила, лишило нас возможности близкого знакомства с ге­роями мифов. Сюжетные линии, связывающие их друг с дру­гом,— это своего рода пунктиры, результат реконструкции, опи­рающейся на сведения греко-римских авторов об этрусках и этрусскую иконографию. При этом часто остаются неясными пути, которыми те или иные герои пришли в этрусскую мифо­логию, характер переработки их образов в этрусской среде, сте­пень греческого, финикийского или местного, италийского влия­ния на формирование этрусской героики.

Часть имен этрусских героев, дошедшая до нас в передаче греческих и римских авторов, совпадает с названиями этрус­ских городов, и в силу этого сами герои могут считаться порож­дением поздних этиологических конструкций. Однако даже в этих героях можно обнаружить едва заметные, стертые черты мифологических представлений, уводящих подчас в глубокую эгейско-анатолийскую древность.

Одним из наиболее почитаемых героев Этрурии был Херкле,

14* 211

отождествляемый с греческим Гераклом. Древнейшими свиде­тельствами почитания Херкле являются гидрин из Цере, дати­руемые второй половиной VI в. до н. э. На четырех гидриях име­ются изображения подвигов Херкле. Стиль изображений дает основание считать, что гидрии были изготовлены либо самими этрусками, либо греческими гончарами, осевшими в этрусских городах и пользовавшимися художественно-мифологическими традициями местного искусства.

C 500 г. до н. э. появляются многочисленные этрусские брон­зовые статуэтки Херкле с дубиной в руке и львиной шкурой на плечах. Изображение головы Херкле встречается также на этрусских серебряных и бронзовых монетах. Ж. Байе в своем исследовании, посвященном Херкле, насчитал девять типов мо­нет с его изображением и датировал их IV в. до н. э. [119, с. 57 и сл.].

Наибольший интерес для понимания Херкле представляют этрусские металлические зеркала. Там он является участником сцен, известных из греческой мифологической традиции о Ге­ракле: Херкле и Ахелой, Херкле и амазонка, Херкле и кентавр, Херкле и Кикнос, но изображен также и с героем местной ми­фологии Каком.

На этрусском зеркале из Вольтерры имеется надпись: «Херк­ле, сын Уни» JTLE 399]. На трех зеркалах Уни в присутствии других богов кормит бородатого Херкле грудью. На основании этнографических параллелей можно заключить, что это цере­мония усыновления Херкле богиней.

В первоначальной своей ипостаси Херкле — воитель, прооб­раз царя, защищающего свой город от враждебных ему сил. Такой Херкле у римлян почитался под эпитетом Виктор («побе­дитель»). По-видимому, он был также покровителем торговли. Это можно заключить из предания о некоем флейтисте М. Ок­тавии Геренне, посвятившем себя торговле и приносившем Геркулесу десятую часть дохода за помощь от нападения пи­ратов [Macr.Sat. III, 6, 11; Serv.Aen. VIII, 363]. Первоначаль­ное занятие М. Октавия Геренны (флейтистами в раннюю эпо­ху были этруски) и его когномен Геренна дают основания счи­тать, что он был этруск. К тому же такие этрусские города, как Популония, Ветулония, Вольтерра, чеканившие монеты с профи­лем Херкле, были крупнейшими центрами торговли.

В образе и культе этрусского Херкле и его восприемника, римского Геркулеса, можно выделить и чисто греческие элемен­ты. Это священная реликвия — дубина, с помощью которой буд­то бы отпугивали собак [Solin. I, И], а также обычай прине­сения жертвы с обнаженной головой j[Macr.Sat. III, 6, 17]. Судя по утверждению Макробия, культ Геркулеса был грече­ским. Однако имелась и другая точка зрения: глубокая древ­ность культа Геркулеса в Италии. Согласно тому же Макро- бию, Геркулес почитался в Италии до появления там Энея

Зеркало из Тускании. Изображена сцена гадания

[Macr.Sat. III, 6, 17]. О почитании Геракла до Энея говорит и Вергилий, по описанию которого Эней был свидетелем пира и торжественных жертвоприношений в честь Геракла и сам вы­слушал рассказ об установлении этих празднеств [Verg. Аеп. VIII, 185—305].

Упоминание Энея не столько позволяет установить время слияния культа местного и греческого героев, сколько дает воз­можность локализовать место, где это произошло. Это место вы­садки Энея, прибрежные города Лация, как выяснено на ос­новании новейших раскопок, поддерживавшие уже в VIII в. до н. э. тесные связи с эгейско-анатолийским регионом, и сосед­няя с Лацием Кампания, с которой были связаны как миф об Энее, так и сказания о подвигах Геракла на западе (борьба с гигантами на флегрейских полях, постройка плотины между морем и Авернским и Лукранским озерами).

О ряде героев мы можем судить по преданиям об основании этрусских городов, которые были собраны Катоном Старшим в

его труде «Начала». Однако это произведение дошло до нас только в сведениях.Вергилия и его комментаторов.

Несомненный интерес представляет и фигура Тархона (Tap- кона). Согласно Страбону, Тархон — основатель Тарквиний и устроитель всего двенадцатиградья [Strab. V, 2, 2]. Другие авторы считают Тархона сыном [Cato frg. 45р] или братом Тир- рена, сыном Телефа [Lycophr. 1248], основателем Мантуи, Пи­зы, Кортоны ∣[Gn. Gell. frg. 7 Р].

На зеркале из Тускании (III в. до н. э.) изображены четвера мужчин и одна женщина. Двое юношей обнажены. Один из них — с оливковой ветвью, другой — с копьем, рядом с послед­ним — юноша в одежде гаруспика, склонившийся над гадатель­ной печенью. Бородатый мужчина, опирающийся на посох, ви­димо, также гаруспик. Надписи над головами бородатого чело­века и юноши, разглядывающего печень, поясняют, что это Tap- хунас и Пава Тархиес. Юноша с копьем — Вельтуне. Юноша с оливковой ветвью — Ратхлтх. Имена персонажей (последнее имя в этрусской эпиграфике более не представлено) говорят о том, что перед нами иллюстрация неизвестного по литератур­ным источникам этрусского мифа. Имя героя Пава Тархиес включает основу tarch.

Что может обозначать эта сцена? Обучение гаданию по пе­чени? Эпизод, связанный с «главным» богом этрусков Вертум- ном? Пава Тархиес — сын Тархона или его ученик? Все эти во­просы остаются без ответа. Но ясно одно, что Тархон был ге­роем этрусских сказаний, а не персонажем, заимствованным из греческой литературной традиции.

Само имя Тархон уводит нас в Анатолию II тысячелетия до н. э., где мы встречаем в хеттской мифологии Тархунна, бога грозы и главного бога пантеона, а в лувийской мифологии — Тархунта. На хеттском погребальном рельефе из Маркази изо­бражен стоящий на коленях матери мальчик с птицей в левой руке и письменными принадлежностями в правой [71,с. 89]. Если даже это обычная семейная сценка, согласно мнению М. Римшнейдер, а не мифологический сюжет, как можно по­лагать на основании иконографических аналогий, интересно имя мальчика — Тархумпий,—происходящее от теонима с осно­вой tarch.

В составленном чехословацким лингвистом Згустой каталоге малоазиатских личных имен зафиксированы 23 имени с осно­вой «тарх» (Тархулара, Тархумина, Тархунцили и др.) [382, с. 175—178]. Имена и апеллативы с этой основой в наше время бытуют лишь в Закавказье: имя Тархон у абхазов и грузинское название травы «тархун». Возможно, название травы связано с ее ланцетовидными стеблями (так этруски изображали мол­нию).

Поскольку этруски не могли узнать о Тархоне от греков или заимствовать это имя у местного населения Италии, перед

нами случай, когда мифологическая традиция сохранила воспо­минание об анатолийской родине этрусков.

Мифологическая версия о Тархоне как сыне Телефа застав­ляет нас вспомнить о хаттском и хеттском боге плодородия, сы­не бога грозы Телепинусе. Телепинус, согласно дошедшим до нас трем редакциям мифа, умирающий и воскресающий бог /[16, с. 164 и сл.]. По греческому мифу, Телеф, сын Геракла, был оставлен младенцем в горах, где его вскормила лань и воспита­ли пастухи [Hyg.Fab. 99 и сл.]. Возможно, найденное в Этру­рии изображение младенца, сосущего самку какого-то зверя, является иллюстрацией к мифу о Телефе. В этом случае позво­лительно предположить, что миф о римских младенцах Рому­ле и Реме, вскормленных волчицей, также восходит к этрусской мифологии.

Этрусским героем был, видимо, и Алее (Halesus). Согласно Овидию [Ovid.Am. III, 31 и сл.] и Сервию [Serv.Aen. VII, 723], он был сыном Агамемнона или его спутником. После смерти Агамемнона он бежал из Аргоса и, подобно Энею, нашел себе пристанище в Италии, где стал героем — прародителем фали- сков и основателем Фалерий. Алеса считают также сыном Неп­туна и основателем царской династии города Вейи [Serv.Aen. VIII, 285]. А одна из версий отйосит Алеса к «пеласгийским» правителям города Альсия [Sil. It. VIII, 474].

Этрусская версия об Алесе полнее всего сохранилась у Вер­гилия. По его словам, отцом Алеса был человек, знавший свою судьбу. Воспользовавшись этим, он укрыл сына в лесах, чтобы спасти от неминуемой смерти. Однако Алее гибнет в борьбе с пришельцами из Трои ,[Serv.Aen. X, 415 и сл.].

Дар предсказания — примечательная особенность многих этрусских героев. Она присуща и Тархону. Она характерна и для других этрусских героев, которые, согласно сведениям Вер­гилия, выходят на поле боя или на стороне Энея, или против него. Если даже античная традиция и не отмечает, что тот или иной герой, являющийся основателем этрусского города, обла­дал даром предсказания, это можно установить из его генеало­гии. Например, Аукн (или Окн) считался одним из сыновей Фавна (или Тибрис) и пророчицы Манто. Аукн оставил свою родную Перузию, чтобы основать Фельзину (современная Бо­лонья) [Verg.Aen. X, 198].

Манто — персонаж, достаточно известный в греческой мифо­логии. Дочь слепого фиванского предсказателя Тиресия, она стала женой критянина Ракия и родила героя Мопса (по другой версии, отцом Мопса был сам Аполлон). Выполняя волю Апол­лона, Манто отправляется в Малую Азию и на месте поздней­шего Колофона основывает оракул Аполлона. Что касается сы­на Манто Мопса, то он, как и Аукн, герой легенды об основате­лях городов. Его имя входит в название города Восточной Ки­ликии — Мопсуестия.

Ранее думали, что совпадение имени героя и названия горо­да — это этимологический миф (имя героя произведено от на­звания города). Но в открытых на территории Киликии хеттско- финикийских надписях IX в. до н. э. говорится о «доме Мупса» [11, с. 86 и сл.]. Удревнение мифа о Мопсе (Mynce) и его ма­тери Манто дает основание думать, что этрусское предание о Манто и ее сыне Аукне не заимствовано у греческих колони­стов Италии, а восходит к эгейско-анатолийскому пласту этрус­ской мифологии.

К этому же эгейско-анатолийскому пласту, вероятно, относит­ся и миф о Таге, младенце со старческим разумом, выкопан­ном из земли в окрестностях города Тарквиний ^ι[Cic.Div. II,. 23, 50; Fest. s. v. Genius]. Согласно римской традиции, Таг был сыном Гения ∣[Cic.Div. II, 23, 50]. Трудно себе представить, что­бы такой значительный этрусский герой считался сыном латин­ского духй-прародителя, хотя этимология Genius от gen (geno, gigno — «рождать») кажется бесспорной. Очевидно, латинские авторы словом Genius в его приложении к Тагу обозначали этрусских лазов Thalna (см. выше).

Бесспорный интерес представляет этимология самого имени Таг (Tages). В схолиях к Лукиану имя Genius (Гений) произ­водится от греческого ge(a) («земля») [Sch.Luc. I, 636]. Автор этой этимологии правильно исходил из хтонической природы бо­жества, но ошибочно возводил имя бога к греческому языку. На самом деле у греков не было героя по имени Таг. Но в эгейско-анатолийском регионе и в Передней Азии имелись сход­ные имена. Еще в III тысячелетии до и. э. в Эбле почитался бог подземного мира Дагон, которому поклонялись и филистимля­не— видимо, пеласгийские переселенцы. Сходство имен Таг и Дагон дало основание предположить идентичность этих богов.

Не вызывает сомнения влияние греческой мифологии на ми­фологию этрусков. Греческие мифы заимствовались этрусками от греков, селившихся в этрусских городах. Среди них, если верить Плинию Старшему, были и художники ∣[Plin. N. H. XXV, 12, 152]. Впрочем, имена двух из художников, названных Пли­нием,— Эвхеир и Эвграммос — заставили уже К. Мюллера усом­ниться в реальности этих лиц [267, II, с. 273]. К тому же де­кор на керамике раннеархаической эпохи, несомненно, говорит о присутствии в Этрурии греческих мастеров, например «ма­стера бородатого Сфинкса» и «мастера Ласточки», которые ча­ще всего обращались к греческой мифологии.

Анализ этрусской иконографии допускает эпизодическое знакомство некоторых этрусских художников с литературными произведениями греков — «Одиссеей» Гомера или сочинениями Симонида. Об этом, в частности, говорят некоторые сцены на пиксиде из слоновой кости, новое толкование которых предло­жил М. Кристофани [155, с. 63 и сл.]. Одна из сцен изображает спутников Одиссея, уцепившихся за шерсть баранов, другая —

приставший к берегу корабль, к которому бегут два персонажа, третья — чудовище со змеиными телами, из которых высовыва­ются собачьи головы (Скилла?).

Попытки И. Краускопф представить этрусское изобразитель­ное искусство лишь как простое воспроизведение сюжетов гре­ческой мифологии кажутся малообоснованными _i[242].

Влияние греческой религии на этрусскую, как это теперь признано почти всеми исследователями, было поверхностным и не затрагивало основ этрусской религии.

Храмы и алтари. В связи с. этрусской концепцией са­крального пространства речь уже шла о храмовых постройках. Здесь мы подробнее остановимся на организации культовых дей­ствий в храмах.

Некоторые, видимо, наиболее древние святилища на этрус­ской территории представляли собой не храмовые постройки, а священные рощи того же типа, как в греческом мире знамени­тая дубовая роща пеласгийского Зевса в Додоне. Вергилий, описывая место культа Сильвана (священную рощу) в Этру­рии, излагает предание о его .пеласгийском происхождении:

Роща огромная есть возле Керита хладного тока, По преданью отцов, священная, и замыкают Холмы отвсюду ее, опоясавши черною елью. Если верить молве, Сильвану древ ле пеласги Богу стад и полей, и рощу и день посвятили, Те, что первые встарь захватили область латинов {Verg. Aen. VIII, 597—602; пер. В. Брюсова].

Говоря о месте встречи глав этрусских полисов в Вольси- ниях, римские авторы употребляют термин fanum, чаще всего понимаемый как святилище без храмовой постройки. Если это так, то «главный» бог Этрурии Вертумн (Тин?), так же как и пеласгийский Сильван, почитался в священной роще. На этрусской территории имелась также священная роща Феронии. По свидетельству Сервия, это святилище было основано этрус­ской молодежью из города Вейи с помощью царя Пропарция [Serv.Aen. VII, 697]. Оракул Тефис, куда, согласно Плутарху [PluLRom. 2, 4], обратился царь альбанцев Тархетий за сове­том по поводу чудесного явления, мог также быть священной рощей.

Этрусское святилище нашли близ озера Больсена ∣[306, с. 50]. Оно представляло площадку размером 40?44 м, обло­женную камнями. В юго-западной части обнаружили колодец глубиной 14,5 м, в северо-восточной части — две прямоугольные канавы глубиной 1,6 и 1,74 м, оказавшиеся почти пустыми. На­ходившиеся поблизости 15 ям были заполнены остатками ко­стей животных, вотивных предметов, обломками статуэток, мо­нетами. Судя по последним, святилище функционировало и в римское время.

Центральным местом святилища любого типа был алтарь.

Реконструкция этрусского храма

Уже в конце XIX и начале XX в. во время раскопок в различ­ных частях Этрурии были выявлены каменные алтари в виде колонны, куба, «песочных часов», имевшие углубления в верх­ней части. Новые находки алтарей этого типа в Пирги и Санта- Маринелле позволили уточнить типологию алтарей, предназна­чавшихся для возлияний. Они свидетельствуют об особенно­стях культа более близкого к хтоническому культу Крита, чем к культу небесных богов у народов индоевропейского проис­хождения [306, с. 78].

Открытие в 1957 г. в Лавинии 13 каменных алтарей [38^ с. 176] помогло объяснить ритуал, описанный, как в Игувинских таблицах, так и в Загребском тексте. Алтари, предназначенные для сожжения жертв, имели квадратные выступы. В Игувин­ских таблицах такие выступу обозначались термином Spanti [Tab.Ig. Ill, 33], а в Загребском тексте имеется соответствую­щий этрусский термин spanza [TLE 1, X, 22].

Витрувий описал особый тип храма, назвав его «тоскан­ским» [Vitr. IV, 7, 1—5]. Он имел форму прямоугольника с соотношением сторон 6 : 5. Подий делился на переднюю и зад­нюю части. Три целлы задней части планировались так, что- при делении ширины меньшей стороны на десять частей «три слева и три справа остаются для крайних целл, остальные че­тыре относятся к центральной».

Этрусские храмы, известные по описаниям древних авторов^ и археологическим данным, отличались от греческих планиров­кой и типом колонны, называемой «тосканской». Стены этрус­ских храмов сооружались из материала — дерева и кирпича-

сырца, поэтому стены этрусских храмов облицовывались терра­котовыми плитами, а фронтоны заполнялись терракотовыми фи­гурами.

Кроме храмовой постройки на священном участке (этрус. tmia, ср. греч. temenos) были также колодцы, иногда облицо­ванные камнем, для сбора остатков жертв животных. В Пирги два колодца близ храма «А» глубиной до 4 м были заполнены остатками архитектурной терракоты, обломками статуй, куска­ми древесины, остатками керамики. Но такое заполнение колод­цев может быть объяснено разрушением храма.

Отношение у этрусков к храму как к дому бога (или богов) вело к усложнению культовых действ. В храме были выделены помещения для статуй богов, кладовые и тайники для предме­тов культового назначения. Древнейшие статуи изготовлялись согласно эгейско-анатолийским традициям из дерева и глины. В храме этрусского города Популонии архаическая статуя Тина (Юпитера) была изготовлена из виноградной лозы {Plin. N. Н. XIV, 1]. Культовая статуя Уни (Юноны) Регины в храме горо­да Вейи также была деревянной. Дионисий Галикарнасский на­зывает ее ксоаном {Dion. Hal. XIII, 3].

Точное время появления у этрусков бронзовых изображений не засвидетельствовано, но уже в VI—V вв. до н. э. они были широко распространены, что говорит как о религиозности этру­сков, так и о развитии металлургии. Некоторые из бронзовых статуэток могут рассматриваться в качестве копии культовых статуй. Но эта иконография чужда греческим архаическим об­разцам. Богини изображены обнаженными по пояс, в облике, близком к критским богиням-матерям.

О почитании богинь и богов говорят надписи, в тексте ко­торых встречается слово Пег (Here, ileres, flerxva). Иногда оно выцарапано на статуэтках и поэтому определено в значении «статуя», «статуэтка» {222]. Впрочем, А. Пфиффиг, опираясь на употребление слова tier в Загребском тексте, дает ему иное толкование — «жертвенное животное», «изображение жертвы», а «статуей» считает слово Heres [304, с. 289].

.Среди найденной во время раскопок этрусских гробниц ут­вари выделяются предметы сакрального назначения, бесспорно составлявшие часть храмового инвентаря и использовавшиеся в культовых действах. Привлекают внимание бронзовые ка­дильницы, нередко представляющие подлинные произведения ис­кусства. К концу I в. до н. э., когда Дионисий Галикарнасский писал «Римские древности», этноним «туски» настолько тесно ассоциировался с воскурением благовоний, что, как полагал гре­ческий автор, римляне, отдававшие дань опытности этрусков в служении богам, производили tusci от слова tus («фимиам») [Dion.Hal. I, 30, 3]. Вероятно, этруски первыми в Италии вве­ли широко распространенную в Вавилонии, Сирии, Палестине практику воскурения ароматических веществ, неизвестную не

только италикам, но и грекам во вре­мена Гомера. И в этом отношении эт­русские жрецы эпохи римской империи соперничали с христианскими пропо­ведниками. Арнобий, называвший Эт­рурию «матерью ц прародительницей суеверий», заметил, что «без фимиама религиозная служба хромает» ,[Arnob. VII, 26].

Среди вотивных предметов, най­денных близ озера Больсена, был об­наружен и жертвенный нож, предпо­ложительно датируемый IV в. до н. э. Изображение ножа как символа куль­та мы встречаем на римских монетах конца республики. А. Пфиффиг допу­скает, что римское название жертвен­ного ножа secespita происходит не от латинского глагола seco («резать», «разрезать»), а от этрусского *saces- pita («жертвенный») [306, с. 100].

На одной из римских монет вместе с изображением одноручного кувшина и черпака имеются литуус и факел. Очевидно, кувшин и черпак использо­вались для кропления водой, вином, маслом. Кропление как культовый об­ряд хорошо известно в греческой рели­гии (342, с. 103]. Видимо, значение «кропить», «обрызгивать» имеет этрусский глагол trin, встреча­ющийся несколько раз в Загребском тексте в сочетании со сло­вом Here («статуя»). Речь, таким образом, шла об обрызгивании статуй [306, с. 95].

Культ мертвых. Сведения о культе мертвых являются наиболее полными, так как в нашем распоряжении имеются по­гребальные сооружения, предметы погребального инвентаря, фрески на стенах гробниц. Нигде в Италии мы не находим по­гребальных памятников, требовавших такой затраты сил и средств, как в местах поселения этрусков.

Типы гробниц этрусков варьируются в зависимости от гео­графических особенностей страны. Гробницы во Внутренней Эт­рурии вырубались в скалах и имели фасады с колоннами. В районе Популонии гробницы сооружались в виде домиков. К югу от Апеннин захоронения производились в подземных камерах с насыпанными над ними конусообразными курганами (тумулусы). Прототипы скальных и камерных гробниц Этру­рии VIII—V вв. до н, э. находят в Малой Азии, на Балканском полуострове, в Сицилии и Сардинии.

Декор на страусовых яйцах

В наиболее богатых этрусских гробницах находят котлы с протомами в виде зверей или фантастических животных. В бо­лее бедных погребениях встречаются глубокие чаши с прото­мами. Ни в одном из дошедших до нас античных текстов нет указаний о месте котла в культе мертвых. Но его ритуальное назначение может быть понято из античной мифологии. Прежде всего следует вспомнить миф о Медее, которая, выварив в кот­ле старого барана, превратила его в живого молодого барашка, а затем таким же образом возвратила молодость отцу Ясона. Чудесную роль в омоложении котел играл в фольклоре многих народов мира. Божеством постоянно возрождающейся жизни, как уже говорилось, у этрусков был Марис.

Котлы с протомами в виде сирен, быков, грифонов в Этру­рию привозили из Урарту, что свидетельствует не только о да­леких связях этрусских полисов, но и говорит о сохранении

этрусками религиозных представлений, сложившихся на их пра­родине.

В ряде этрусских гробниц обнаружили яйца африканского страуса, расписанные или окрашенные в один цвет. Страусовые яйца находят в царских погребениях Египта додинастической эпохи, в царских погребениях Ура, в гробницах Мари (конец III тысячелетия до н. э.), в гробницах Газы (Палестина), а также в минойских гробницах Крита (Мохлос, Mecapa). в гроб­ницах Угарита, в гробницах № 4 и 5 круга «А» в Микенах [306, с. 192 и сл.]; обнаруженные в Этрурии страусовые яйца происходят из Северной Сирии и с Кипра. Это явствует из субгеометрического декора с сильно стилизованными изобра­жениями танцоров, рыб, цветков лотоса.

Безусловно, представления о яйце как начале жизни были присущи многим народам. Использование в культе мертвых не куриного, а страусового яйца говорит об определенных тради­циях, сложившихся в тех областях, в которых в древности водились страусы. К ним относится и Анатолия.

Символическое значение, подобное раскрашенным страусо­вым яйцам, имели каменные столбики или иные предметы, вер­хушки которых представляли собой распустившийся лотос. В не­которых случаях лотос дополнен человечком, показывающимся на свет, раздвигая лепестки ;[364, с. 1962]. Здесь идея воз­рождения выражена наиболее реально, свидетельствуя, что цве­ток лотоса имел определенное магическое назначение. В нем, как и в яйце, зарождалась новая жизнь.

В плане интересующей нас символики культа мертвых долж­на быть рассмотрена и этрусская погребальная живопись. Сим­волические представления о смерти и возрождении объединяет сцена пира, наиболее часто встречающаяся на фресках на сте­нах этрусских гробниц. Расположение фигур пирующих, участие слуг, разносящих еду и питье, флейтистов и танцоров, собаки под столом, доедающие остатки пищи,— все как будто говорит о том, что изображен пир в богатом этрусском доме, но ощу­щение нереальности создает сам покойник в окружении близ­ких. Его можно определить по центральному месту на изобра­жении, по знакомому уже нам яйцу в поднятой руке и как бы демонстрируемому богам, по предмету округлой формы, скорее всего гранату, который, судя по греческим мифам и микенским памятникам, являлся атрибутом богини плодородия.

Изображение покойного среди живых на пиру напоминает нам странный римский ритуал сценического оживления умерше­го и его участия в собственных похоронах. Трудно себе пред­ставить, что этот ритуал сложился в италийском племенном ми­ре. Он не засвидетельствован и у греков. Этрусская его принад­лежность выдается самой театральностью ритуала: древнейшие сценические представления, связанные с умилостивлением мерт­вых, согласно традиции, заимствованы римлянами у этрусков.

Этрусские игры. Наиболее важные из культовых дей­ствий приобретали у этрусков характер городских игр. О них можно судить главным образом по тем римским играм, этрус­ское происхождение которых может быть доказано. Сами рим­ляне настолько широко ассоциировали свои игры с этрусскими, что производили латинское слово Iudus («игра») от этнонима Iydus («лидиец»), синонима слова «этруск». Дополнительным источником для изучения этрусских игр служит изображение различного рода процессий и церемоний в этрусской иконо­графии.

Не вызывает сомнения этрусское происхождение тех игр, ко­торые отмечались в Риме ежегодно и назывались римскими или великими. Тит Ливий сообщает, что эти игры были с большим великолепием отмечены при Тарквиниях, соорудивших по это­му случаю цирк с местами для зрителей и пригласивших из Этрурии наездников и кулачных бойцов j[Liv. I, 35]. Свиде­тельство римского историка находит подтверждение в живопис­ном изображении, покрывающем стены этрусской монументаль­ной гробницы «Биг». Там мы видим трибуны в три яруса со зрителями, живо реагирующими на зрелища, кулачных бойцов, коней. Гробница относится к последней четверти VI в. до н. э._у т. е. ко времени господства в Риме старшего из Тарквиниев. Этим же временем датируется и гробница «Олимпиада» с изо­бражением скачки коней [118].

О характере игр можно судить по наличию в римском цирке алтаря Конса. Будучи присыпан землей, он отрывался в дни празднества консуалий [Tert. Spect. V, 7]. Это соответствует обычаю «открывания mundus» (см. выше). На этом основании мы присоединяемся к мнению А. Пиганьоля [308, с. 3 и сл.], что римские игры, так же как и их этрусский прототип, были посвящены культу мертвых.

К этрусским погребальным играм относились, очевидно, рим­ские таурийские игры, отмечавшиеся в цирке Фламиния через каждые пять лет 25 и 26 июня. Сервий и Фест относили учреж­дение этих игр ко времени правления последнего Тарквиния, при этом Фест объяснял, что игры проводились в честь «под­земных богов», а их название «таурийские» восходит к грече­скому слову tauroi («быки», чье мясо раздавалось народу) [Fest. 441, 478 L].

Перед нами обычное этимологическое упражнение, когда незнакомое слово истолковывается из греческого языка без объяснения, почему римская игра получила название от гре­ческого, а не латинского слова «бык». Более логичным является предположение, что название игр, введенных в Риме во времена царей этрусского происхождения, восходит к этрусскому слову thaura («гробница») j[306, с. 186].

К. Галлавотти, принимая эту гипотезу, возводит этрусское thaura к критскому dauwr — основе критского слова dawretσ

Урна из Кьюси. ,Сцена оплакивания покойника

[Kn.As. 40; F 741; G 464], но в то же время считает, что от dawreto позднее произошло греческое слово Iabirynthos [194а, с. 173 и.сл.]. Этрусские представления о лабиринте также свя­заны с культом мертвых. Здесь можно указать на найденную в гробнице «Трильетелла» (около 600 г. до н. э.) ойнохою с ри­сунком лабиринта и надписью truia («Троя»), а также на опи­сание Плинием Старшим гробницы Порсенны как лабиринта [Plin. N. H. XXXVI, 91]. Опираясь на эти данные, а также на рассказ Геродота о египетском лабиринте ∣[Herod. II, 148] и свидетельство Страбона о пещерах у Навплии с их лабиринта­ми /[Strab. VIII, 6, 2], можно полагать, что этрусский лабиринт, равно как и эгейско-анатолийский, это символическое обозна­чение того пути, который предстояло проделать душе в подзем­ном царстве или на пути к нему.

Видимо, этрусское происхождение имела игра, известная римлянам как таларийская. Согласно свидетельствам античных авторов, игра носила неприличный характер, сопровождаясь му­зыкой и плясками _i[Cic.Att. I, 16, 3; De Offic. I, 50; Quint. XI, 3, 58]. В 115 г. до н. э. римский сенат отменил многие игры, но сохранил таларийскую. Название Iudus talarius в древности объясняли от латинского слова taiaria («щиколотка», «лодыж­ка»), поскольку участники игры носили тунику до лодыжек. Эта этимологизация говорит о том, что участники таларийской игры были в длинных одеждах, но вряд ли игра получила на­звание от латинского слова в значении «лодыжка». Вероятно, в название игры входит какое-то чуждое латинскому языку слово.

В этрусском языке имеется ряд слов с основой tai, thal, гла­гол take, имя лаз thalna и др. Очевидно, от этой же основы

произошел и непонятный римским авторам возглас на свадьбах «талассиа», обращенный к новобрачным. Плутарх истолковал его как имя одного из участников похищения сабинянок [Plut. Rom. 15]. Неприличный характер игры проливает свет на смысл возгласа «талассиа», относящийся к сфере половой жизни. Со­ответственно и сама таларийская йгра должна пониматься как культовое действо фаллического характера, имеющее отношение к плодородию. Именно поэтому римляне сохранили таларий- скую игру, поскольку они понимали ее общий смысл, но не до­гадывались о ее происхождении. Наше толкование таларийской игры подкрепляется хеттской параллелью. Когда хеттский царь е царицей садились в ритуальную повозку и выезжали из двор­ца, вслед им кричали: «талиса» ,[4, с. 101]. Видимо, хеттам сло­во «талиса» было так же непонятно, как римлянам «талассиа», поскольку оно происходило из языка хаттов или хурритов.

Логично считать также гладиаторские игры отражением хто- нических представлений этрусков; об их этрусском происхожде­нии известно из свидетельства Афинея ∣[Athen. IV, 153 и сл.]. Из Этрурии гладиаторские игры проникли в Кампанию, откуда были заимствованы римлянами [224, с. 256]. Первые гладиа­торские игры в Риме, еще не имевшие характера массового зрелища, организовали в 264 г. до н. э, братья Марк и Децим в память своего скончавшегося отца Юния Пера i[Val.Max. II, 4, 7]. Вплоть до I в. н. э. палач, добивавший смертельно ра­ненных гладиаторов, носил маску этрусского демона Xapy и его атрибут — молот.

Об игре Ферсу можно судить по фрескам гробниц «Авгуры», «Пульчинелла», «Олимпиада», датируемых последней четвертью VI в. до н. э. Фрески изображают человека с дубиной, борю­щегося с псом-волком. На его теле раны от укусов, на голове мешок с прорезями для глаз. Другой участник сцены сдержи­вает разъяренное животное. В гробнице «Авгуры» он назван phersu. Происхождение названия игры вполне логично объясне­но Ж. Эргоном, обратившим внимание на сходство phersu с именем богини подземного царства Персефнаи ∣[224, с. 265]. Эта игра объясняется также из анатолийского мифа о душите­ле пса Кандавле (само имя Кандавл означает «душитеЛь пса»). Кандавл был отождествлен с Гермесом, удушающим чудовищ­ного пса Аида.

Вяч. В. Иванов, тщательно рассмотревший версии анатолий­ского мифа, выяснил его многосторонние связи не только с хеттскими, но и с общеиндоевропейскими мифологическими пред­ставлениями i[36, с. 182 и сл.]. Не исключено, что этрусская игра Ферсу, представляющая как бы инсценировку мифа о схождении в подземный мир,— элемент пеласгийской мифоло­гии.

Жречество. Рассмотренные нами культовые действия осу­ществлялись жрецами или находились под их контролем.

Бронзовая статуэтка жреца V в. до н. э. Ватикан, этрусский музей

Об этрусском жречестве нам известно из литературных, иконографических и эпигра­фических источников. На фресках, покры­вающих ртены фамильных этрусских гроб­ниц, мы находим изображения жрецов в величественных позах, со священными атри­бутами, указывающими, что они являются распорядителями празднеств. На бронзовой статуэтке из города Вейи этрусский жрец изображен без обуви. Голова его покрыта остроконечной шапочкой, завязанной под подбородком с помощью лент. На жреце ту­ника с короткими рукавами, поверх нее ото­роченный мехом плащ тибенна, края кото­рого соединялись фибулой старинного обт разца.

С. Кортсен на основании известного из комментариев Сервия слова cupencus («жрец») предположил, что жрец на этрус­ском языке обозначался словом серей («ке- пен») (151, с. 128]. Оно встречается П раз в Загребском тексте, являющемся перечнем жертвоприношений, и в ряде других надпи­сей [TLE 133, 137, 165, 359, 894]. Из сочета­ния серей taιirx С. Кортсен сделал вывод о существовании жреца, ведавшего погре­бальными обрядами. Жрец обозначался также термином eisnev (TLE 195], имеющим общую основу с этрусским ais(eis)—«бог». А. Пфиффиг склоняется к мнению, что жрец обозначался словом eisnev, а не серен [306, с. 44].

Предположение А. Пфиффига кажется нам маловероятным. Поскольку слово «кепен» встречается в сочетании с этрусски­ми словами в значении «город», «государство»_; мы присоеди­няемся к мнению С. Кортсена о кепен как главном обозначении жреца.

Для римской традиции гаруспики — почти синоним этрусские жрецы. Неоднократно сообщается о вызове гаруспиков в рим­ский сенат из этрусских городов для получения от них советов [Cic. Наг. 25; Div. II, 11; Liv. I, 55, &]. В некоторых случаях говорится о вызове гаруспиков «со всей Этрурии» ∣[Cic.Cat. III, 19; Tac. Hist. IV, 53], что позволяет предположить существо­вание коллегий гаруспиков в каждом из этрусских городов, хотя в источниках прямых указаний на этот счет нет.

Первой обязанностью гаруспиков было исследование внут­ренностей жертвенных животных с целью выявления бога или богов, от которых исходит угроза жертвователю — безразлична

государству или частному лицу. Римские источники позволили шведскому ученому К. Тулину дать детальнейшее описание тео­рии и техники гадания гаруспиков по внутренностям жертвен­ных животных ∣[350].

Установив причастность тех или иных богов к тому или ино­му бедствию или знамению, гаруспики должны были предста­вить, иногда в письменной форме, решение о мерах, необходи­мых для умилостивления богов: жертвоприношениях, играх, уничтожении уродов, очищении города и пр. l[Varro. L. L. VII, 88; Liv. XXXVII, 1, 14; Tac-Ann. XIII, 24]. В том случае, если речь шла о наиболее серьезных событиях, допускалась совмест­ная выработка рекомендации при участии других жрецов, спе­циализировавшихся в гаданиях по молниям, наблюдениях за птицами. Во всех случаях гаруспики должны были опираться на соответствующие места книг «этрусской дисциплины», по­этому рекомендации гаруспиков пополняют наше знание об этих не дошедших до нас религиозных документах.

Потеря этрусскими полисами самостоятельности не означала утраты этрусской гаруспицины, поскольку римляне сделали все для ее сохранения. Римские государственные деятели заботи­лись о том, чтобы дети знатных этрусков у себя на родине не забыли искусства гадания ,[Cic.Div. I, 92]. Помимо того сам Рим стал для гаруспиков главным центром их религиозной дея­тельности.

Еще в эпоху республики возникает римская коллегия ше­стидесяти гаруспиков, возглавляемая старшим, или первым, гаруспиком [CIL. VI, 32439]. В середине I в. н. э., при импе­раторе Клавдии, в сенате вновь поднимается вопрос о коллегии гаруспиков. Тацит конспективно изложил произнесенную по это­му поводу речь Клавдия, напомнившего, что к гаруспикам «ча­сто обращались в трудные для государства дни, по их указанию восстанавливались священнодействия и в дальнейшем более тщательно определялись; этрусская знать хранила преемствен­ность этих знаний. Теперь, однако, это делается гораздо не­брежнее из-за всеобщего равнодушия к благочестию и распро­странения чужеземных суеверий» [Тас. Ann. XI, 15]. Этрусская гаруспицина, таким образом, рассматривалась как главное ору­дие для борьбы с «чужеземными суевериями», очевидно, пото­му, что сохраняла древнюю письменную традицию и организа­цию, которой недоставало римскому жречеству.

Соответственным образом адепты «чужеземных суеверий» — а к ним прежде всего следует отнести христианских проповед­ников — считали этрусскую религию главным врагом. Если языческие авторы с похвалой отзывались об этрусках за их при­страстие к религии и ревностную разработку учения о богах, Арнобий, напротив, говорит об Этрурии как «матери и пра­родительнице всех суеверий».

К услугам этрусских гаруспиков прибегали все римские им-

15* 227

ператоры до Константина, объявленного христианской цер­ковью «святым и равноапостольным». Константин, с одной сто­роны, выступал против гаруспиков, а с другой — оказывал по­кровительство древнему святилищу этрусского бога Вертумна, Юлиан, Валентиниан, Грациан совершали гадания по этрус­ским обрядам. Император Феодосий в 365 г. запретил гаруспи- цину. Но в трагический момент осады Рима вестготами, когда в борьбе с могущественными варварами были исчерпаны все средства защиты и не оставалось надежды на помощь христи­анских богов, отчаявшиеся римляне вновь прибегли к помощи этрусских гаруспиков, пытавшихся по обычаю предков вызвать молнию и обрушить ее на варваров.