Б. И. Вайнберг ХОРЕЗМИЙСКАЯ ЭРА

На основании датированных хорезмийских документов из дворца Топрак- калы С.П.Толстов выдвинул идею о хорезмийской эре и ее тождестве с эрой Канишки[62] [Толстов 1961, с. 69; Толстов, Лившиц 1964, с.

Раскопки погребальных памятников показали, что с начала IV в. до н.э. в левобережном Хорезме происходит широкое распространение погребального обряда «оссуарного типа» сначала в крупных сосудах, а затем в специальных оссуариях. От классического обряда они отличаются существенно — здесь по­мешены все кости скелета, что исключает предварительное «выставление» тру­пов, как принято по зороастрийским канонам [Вайнберг 1979, с. 28-43; 1991, с. 85 и сл.; Яблонский, Кодяков 1992, с. 62-117]. Возможно, что именно по­добный обряд теплового очищения костей отмечался в Авесте для области Чах- ра [Вайнберг 1991, с. 86]. В Хорезме он продолжал существовать вплоть до IV-V вв. н.э. Бесспорных данных о распространении в Хорезме обряда кремации не появилось. В низовьях Сырдарьи (чирикрабатская культура) кремация изживает себя в III в.

В Хорезме обряд «выставления» и связанные с ним оссуарии относятся только к первым векам нашей эры [Рапопорт 1971; Рапопорт, Лапиров-Скобло 1963, с. 141 и сл.]. Статуарные оссуарии появляются, скорее всего, в это же время.

Известные сейчас многочисленные памятники из соседних с Хорезмом рай­онов показывают, что с V в. до н.э. по IV в. н.э. в Восточном Прикаспии были распространены крытые наземные каменные склепы, где «выставлялись» покой­ники; со II в. до н.э. после очищения кости собирались в бытовые сосуды или оссуарии. На Устюрте этот процесс, возможно, начался еще ранее (общий обзор погребальных обрядов и сооружений см. в работе [Вайнберг 1999, ч. Ш]). Мест­ные истоки канонического зороастрийского обряда «выставления» в районах Приаралья не выявлены. Вероятно, именно он отмечен историками и географа­ми древности в районах Южного и Юго-Восточного Прикаспия и Бактрах [Геродот 1, 140; Страбон XI, гл. XI, 3]. Можно предположить, что саки низовьев Сырдарьи (дахи, чирикрабатская культура) восприняли его в III в. до н.э., когда они начали расселяться на северных границах Парфии — от Юго-Восточного Прикаспия до Бактрии.

В левобережном Хорезме нами выявлено два идентичных небольших круг­лых культовых сооружения IV—II вв. до н.э. (на поселении скотоводов Гяур 3 и в культовом центре Калалы-гыр2) [Вайнберг 1991, с. 30 и сл., 34 и сл.]. Принцип планировки и многие детали этих памятников позволяют сопоставить их с Кой-крылган-калой [Кой-крылган-кала 1967] и считать все эти одновремен­ные сооружения храмами плодородия, характерными для культуры и религии Хорезма второй половины I тыс. до н.э. В археологическом комплексе этих па­мятников встречены парадные фляги с рельефами с мифологическими сценами. Ряд из них передают сюжеты, известные по раннесредневековым пехлевийским сочинениям, посвященным зороастризму, другие же абсолютно оригинальны и обнаруживают глубокие индоевропейские и индоарийские связи [Вайнберг 1991; 1992а; Vainberg 1994, с.

К концу I тыс. до н.э. происходят серьезные изменения — гибнут все круг­лые храмы и более не восстанавливаются. В то же время перестают изготов­ляться фляги с мифологическими сценами, практически исчезают и культовые керамические сосуды (ритоны, миниатюрные сосудики).

В культуре местного населения сохраняются представления о связи круглых храмовых сооружений с культом плодородия и идеей «жизнь-смерть-возрожде- ние». Известны оссуарии в виде подобной круглой постройки [Рапопорт 1971, с. 58 и сл.], круглый храм на Калалы-гыре 2 через несколько веков после запус­тения превращается в «дахму».

Во второй половине I тыс. до н.э. в Хорезме, несмотря на отмеченную спе­цифику ритуалов и мифов, отличных от зороастрийских, были распространены и некоторые представления «зороастрийского круга». Прежде всего это отно­сится к «зороастрийскому» календарю [Лившиц 1975, с. 329 и сл.], подтвержде­ние практического употребления которого есть в рельефе с календарным ми­фом из культового центра Калалы-гыр 2. Здесь время между основными собы­тиями мифа и соответствующего ритуала определено в 13 дней Ахурамазды (головки которого помешены над всем изображением в основной, средней части рельефа). Тринадцать дней Ахурамазды согласно «зороастрийскому» календарю и в его хорезмийском варианте (известен по более поздним памятникам) прихо­дятся на время между зимним солнцестоянием, когда появляется Митра, кото­рый приносит в жертву оленя — местное божество умирающей и воскресающей природы, и первым днем Нового года (день весеннего равноденствия).

Известны в Хорезме, судя по другим рельефам с Калалы-гыра 2, и некото­рые легенды о Заратуштре, зафиксированные в средневековых иранских сочи­нениях [Вайнберг 1992а; Vainberg 1994].

Культура Хорезма в первые века нашей эры, продолжая некоторые тради­ции предшествующего периода, несет в себе много нового.

Особенности монетного чекана этой эпохи мною всесторонне рассматрива­лись ранее [Вайнберг 1977]. Следует особо обратить внимание на то, что имен­но в это время на монетах Хорезма присутствуют теофорные зороастрийские имена царей (Артав, Артамух). Отмеченное обстоятельство дает основание кон­статировать по крайней мере укрепление позиций зороастризма в Хорезме.

Не случайно именно на монетах с теофорными именами присутствует «дуга» перед лицом царя. И несмотря на то что на них за головой правителя помещено схематическое изображение венчающей его богини с венком, у нас нет веских оснований считать эту «дугу» нимбом. Подобные изображения отмечены Р.Геб- лем на монетах Шапура II и поздних кушанских [Gobi 1967, Bd. 1—IV]. Этот ис­следователь, вопреки истинной хронологии хорезмийских монет, на основании только этого признака считал их производными от сасанидских монет, чем силь­но омолаживал хронологию данных выпусков, вообще не рассматривая их в контексте всей хорезмийской нумизматики.

Сопоставление теофорных имен царей Хорезма с «дугой» на их монетах, как представляется, дает основание считать эту деталь в чекане изображением царского фарна (авест. Хварэна). Первоначально, как предполагают исследова­тели зороастризма, это была персонификация счастья и благополучия. В «Млад­шей Авесте» Хварна — абстрактная божественная сущность, сакральная сила, связанная с огнем [Рак 1998, с. 515-516].

К эпохе Сасанидов Фарр стал символом незыблемости власти и могущества шахиншахов. Можно предположить, основываясь на символике монет, что в Хо­резме независимо от Сасанидов существовали сходные представления, базиро­вавшиеся на общих зороастрийских понятиях.

Следует отметить также сходство группы теофорных имен у Аршакидов, Сасанидов и хорезмийцев — Артабан, Арташир, Артав, Артамух.

Арта (авест. Аши) — первоначально обшее понятие в значении «награда», «удача» и т.д.

Возможно, что на ранних монетах хорезмийских царей с именами Артав, Артамух изображена не Ника, а венчающая царя именно, эта иранская богиня. В парфянской иконографии также отмечается отождествление Ники и Аши (Ар- ты) [Бойс 1987, с. 101].

Связь дворцов Топрак-калы и искусства этого памятника с зороастризмом показана в работах Ю.А.Рапопорта [Городище Топрак-кала 1981; Рапопорт 1978; 1991; 1993]. В эту эпоху происходит переоформление некоторых старых мифологических сюжетов (например, переработка календарного мифа в зале с оленями).

В поздних зороастрийских сочинениях есть данные о зажжении первым ца- рем-мироустроителем Иймой в Хорезме священного зороастрийского огня жре­

цов — Адур-Фарнбаг. Это сообщение явно противоречиво, в нем смешены вре­менные представления. Ийма традиционно связывается с «золотым веком», эсха­тологической эпохой, предшествующей заселению Хорезма, согласно той же иранской традиции, временами Сиявуша и Кейхосрова. Ийма, по Авесте, не был проповедником зороастризма, характерно вообще противопоставление его и пророка [Мифы народов мира. Т. 1, 1980, с. 599] (см. также [Бойс 1987, с. 117; Бундахишн 107 (54v), с. 289]). Согласно каноническому зороастризму’ священные огни созданы Ахурамаздой. Первые описания служения огням отно­сятся к парфянской эпохе [Бойс 1987, с. 149-151]. В раннее сасанидское вре­мя Адур-Фарнбаг — огонь Хварны —уже помещается в Парсе [Бойс 1987, с. 149-150].

Даже одни археологические материалы, при отсутствии письменных источ­ников, свидетельствуют об особом месте первых веков нашей эры — эпохи младших Аршакидов — в религиозной и культурной жизни Хорезма. М.Бойс обратила внимание на текст Псевдо-Лукиана (позднепарфянское время), где перечисляются «страны», в которых проповедуют зороастрийские маги. В нем помимо областей, входящих в состав Парфии (преимущественно восточные об­ласти так называемой «Великой Гиркании»), упоминается Хорезм.

Согласно М.Бойс, в тексте Псевдо-Лукиана маги описываются как «группа пророков, посвятивших себя служению богам среди персов, парфян, бактрий- нев, хорезмийцев, арийцев, саков и мидян» [Бойс 1987, с. 120].

В этом перечне народов, входивших в зороастрийскую общину, нет армян, каппадокийцев, согдийцев, в областях которых в той или иной мере засвиде­тельствованы верования зороастрийского круга. Неясно также, какая группа саков включена в этот список: скорее всего, это не северные саки, которые бы­ли хорошо известны Аршакидам под своими именами. Севернее всех перечис­ленных народов находились хорезмийцы, что, возможно, связано с особыми взаимоотношениями Парфии и Хорезма [Вайнберг 19926, с. 36-39].

Суммируя все изложенное, можно высказать предположение, что в Хорезме не позже I в. н.э. произошла своего рода религиозная реформа, сопровождав­шаяся распространением зороастрийских канонов и «правил». Совпадение ее по времени с введением хорезмийской эры вряд ли можно считать случайным. Ле­тосчисление по хорезмийской эре зафиксировано пока только в культовых ком­плексах (дворец Топрак-калы и некрополь скорее всего хорезмийских «магов» на Ток-кала) [Топрак-кала. Дворец, гл. 6; Гудкова 1964, с. 85 и сл.; Толстов, Лив­шиц 1964]. Возможно, что именно потому, что хорезмийская эра была религи­озной, она осталась неизвестной ал-Бируни и по ней не велось летосчисление правления хорезмийских царей [Бируни 1957, с. 47-48].

Весьма вероятна связь перемен в I в. н.э. в Хорезме с политическими собы­тиями на востоке Парфянской державы [Фрай 1972, с. 257 и сл.; Луконин 1987, с. 112] (см. также о взаимоотношениях Парфии и Хорезма по нумизмати­ческим данным [Вайнберг 1977, с. 85-87]). К этому же времени относят и уси­ление здесь позиций зороастрийской религии [Дьяконов, Лившиц 1966] .

Священный огонь Адур-Фарнбаг существовал в Хорезме, очевидно, только до времени первых Сасанидов, когда он был перенесен в Парс. Есть все осно­вания относить это событие ко времени Арташира I или Шапура I, с правлением которых связываются и походы Сасанидов на Хорезм (обзор литературы см. [Вайнберг 1977, с. 89-91; Луконин 1987, с. 210 и сл., 221]). Возможно, что

к эпохе Сасанидов, когда сложилась традиция обожествления Йимы, к которому возводили свой род сасанидские шахиншахи [Тревер, Луконин 1987, с. 39], от­носится и появление легенды о зажжении авестийским Йимой священного огня Адур-Фарнбаг, который теперь находится в вотчине Сасанидов — Парсе.

БИБЛИОГРАФИЯ

Бируни 1957. —Бируни Абурейхан. Избранные произведения, I. Таш., 1957.

Бойс 1987. — Бойс М. Зороастрийны. Верования и обычаи. М.

Бундахишн — Зороастрийские тексты. Суждения духа разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О.М.Чунаковой (Памятники письменности Востока, CXIV). М., 1997.

Вайнберг 1974. — Вайнберг Б.И. Археологические материалы из Хорезма в связи с проблемой кушанской хронологии. — Центральная Азия в кушанскую эпоху. Т. I. Тр. междунар. конф, по истории, археологии и культуре Центральной Азии в ку­шанскую эпоху. М.

Вайнберг 1977. — ВайнбергБ.И. Монеты древнего Хорезма. М.

Вайнберг 1979. — Вайнберг Б.И. Памятники куюсайской культуры. — Кочевники на границах Хорезма. ТХАЭЭ. Т. XL М.

Вайнберг 1991. — Вайнберг Б.И. Изучение памятников Присарыкамышской дельты Амударьи в 70-80-х гг. — Скотоводы и земледельцы левобережного Хорезма (древность и средневековье). Вып. 1. М.

Вайнберг 1992а. — Вайнберг Б.И. Древнехорезмийские керамические рельефы из культового центра Калалы-гыр 2 (IV-II вв. до н.э.) и их интерпретация. — Культура Востока: проблемы и памятники. Тез. докл. конф. ГЭ (янв. 1992 г.). СПб.

Вайнберг 19926. — Вайнберг Б.И. Парфия и Хорезм (аспекты политических взаимоот­ношений с точки зрения археологии). — Мерв в древней и средневековой истории Востока III. Мерв и парфянская эпоха. Тез. докл. науч. конф. Аш.

Вайнберг 1999. — Вайнберг Б.И. Этногеография Турана в древности. VII в. до н.э. — VIII в. н.э. М.

Вайнберг, Левина 1992. — Вайнберг Б.И., Левина Л.М. Чирикрабатская культура в низовьях Сырдарьи. — Степная полоса Азиатской части СССР в скифо-сармат­ское время (сер. Археология СССР). М.

Вайнберг, Левина 1993. — Вайнберг Б. И., Левина Л.М. Чирикрабатская культура. — Низовья Сырдарьи в древности. Вып. I. М.

Геродот. История в девяти книгах. Пер. и примеч. Г.А.Стратановского. Л. 1972. Городище Топрак-кала 1981. — Городище Топрак-кала. — ТХАЭЭ. Т. XII. М. Гудкова 1964. — Гудкова А.В. Ток-кала. Таш.

Гудкова, Лившиц 1967. — Гудкова А.В., Лившиц В.А. Новые хорезмийские надписи из некрополя Ток-калы и проблема «Хорезмийской эры». — Вестник Каракалпакского фил. АН УзССР. N2 1. Нукус.

Дьяконов, Лившиц 1966. — Дьяконов ИМ., Лившиц В.А. Новые находки документов в Старой Нисе. — Переднеазиатский сборник. Вып. 2. Дешифровка и интерпрета­ция письменности Древнего Востока. М.

Кой-крылган-кала 1967. — Кой-крылган-кала— памятник культуры Древнего Хорезма IV в. до н.э. — IV в. н.э. — ТХАЭЭ. Т. V. М.

Лившиц 1970. — Лившиц В.А. Хорезмийский календарь и эры древнего Хорезма. — Палестинский сборник. Вып. 21 (84). Л. — История, культура, языки народов Вос­тока. М.

Лившиц 1975. Лившиц В.А. «Зороастрийский» календарь. — Бикерман Э. Хроноло­гия древнего мира. Прил. 4. М.

Луконин 1987. Луконин В.Г. Древний и раннесредневековый Иран. — Очерки исто­

рии и культуры. М.

Мифы народов мира 1980. — Мифы народов мира. Т. I. М.

Рак 1998. Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.

Рапопорт 1971. — Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. — ТХАЭЭ. Т. VI. М.

Рапопорт 1977.— Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосу­дах. — Средняя Азия в древности и средневековье. М.

Рапопорт 1978. — Рапопорт Ю.А. К вопросу о дионисийском культе в священном дворце Топрак-калы. — Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов Советского Востока. М.

Рапопорт 1991. — Рапопорт Ю.А. Траурная сиена в настенной росписи из Хорезма. — ВДИ. № 2.

Рапопорт 1993. — Рапопорт Ю.А. Загородные дворцы и храмы Топрак-калы. — ВДИ. N2 4.

Рапопорт, Лапиров-Скобло 1963.— Рапопорт Ю.А., Лапиров-Скобло М.С. Раскопки дворцового здания на городите Калалы-Гыр 1 в 1958 г. — МХЭ. Вып. 6. Полевые исследования Хорезмской экспедиции в 1958-1961 гг. М.

Страбон. География в 17 книгах. Пер. и коммент. Г.А.Стратановского. Л., 1964.

Толстов 1961. — Толстов С.П. Датированные документы из дворца Топрак-кала и про­блема «Эры Шака» и «Эры Канишки». — ПВ. N2 1; англ, пер.: Tolstov S.P. Date Documents from the Toprak-Kala Palace and Problem of the “Shaka Era” and “Kanishka Era”. — Bibliotheca Orientalis. Jg. XX, N2 5-6, Sept.-Nov. Leiden, 1963.

Толстов, Лившиц 1964. — Толстов С.П., Лившиц В.А. Датированные надписи на хо­резмийских оссуариях с городища Ток-кала. — СЭ. N2 2; пер.: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. T. II, fasc. 1-2. Budapest.

Топрак-кала. Дворец 1984. — Топрак-кала. Дворец. — ТХАЭЭ. Т. XIV. М.

Тревер, Луконин 1987. — Тревер К.В., Луконин В.Г. Сасанидское серебро. — Худо­жественная культура Ирана III—VIII вв. Собрание Государственного Эрмитажа. М.

Фрай 1972. — Фрай Ричард. Наследие Ирана. М. (сер. Культура народов Востока).

Яблонский, Коляков 1992.— Яблонский Л.Т., Коляков С.М. Могильник Тарым- кая 2. — Скотовода и земледельцы левобережного Хорезма (древность и средне­вековье). Вып. 2. М.

Gobi 1967. — Gobi R. Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen in Baktrien und Indien. Bd. I—IV. Wiesbaden.

Vainberg 1994. — Vainberg B.l. The Kalali-Gir 2 Ritual Center in Ancient Khwarazm. — Bulletin of the Asia Institute. New series. Vol. 8. The Archaeology and Art of Central Asia. Studies from the Former Soviet Union. Michigan.