И.Л.Кызласов СМЕНА МИРОВОЗЗРЕНИЯ В ЮЖНОЙ СИБИРИ В РАННЕМ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ (Идеи единобожия в енисейских надписях)

Енисейские эпитафии, высеченные на каменных стелах, отражают наиболее архаичные и устойчивые представления южносибирского раннесредневекового общества. Нет в них ни обращений к божествам, ни ожидания загробного воз­даяния, представлений о возможности вечного и блаженного бытия за предела­ми земного.

Потусторонний мир не сулил этим людям отрады, она существовала для них лишь в бренной земной юдоли: недаром традиционное и постоянное заверше­ние эпитафийной строки— bokm(a)d(i)m «я не насладился». На

шестой стеле с р. Уйбата (Е 98) встречаем следующие слова, обращенные к умершему: (е)г Ьїг| (o)j(u)n q(a)zy(a)nd(i)r|(i)z bokm(a)d(i)r|(i)z «Витязь, тысячу увесе-

пений Вы приобрели, (но) Вы не насладились (ими)».

И вот среди этих горестных, но вполне самодовольных, превозносящих умершего строк, в одной из наиболее консервативных областей примене­ния енисейского письма встречаем вдруг совершенно иные мотивы. После тра­диционного перечня доблестей почившего героя, провозглашенного от перво­го лица, в 16-й строке поминальной стелы из Эль-Бажи (Е 68/1, Тува) высечено.- И И 4 OD ^:ХХ............................................................................. d²a : j(a)r]lig : tor : t(e)g : (e)rd(i)m

«...я следовал ошибкам, точно ценностям»^[136]. На западном ребре стелы из урочи­ща Тугутюп (Е 120, Хакасия) во вполне обычной фразе поминального плача разбираем^[137]: ...^:>^Х^>^?Г^,бЬ^:Ф^>^Э>Т^:Ф^>^Т9^: : j(e)r(i)m-a-. (a)§un(*i)m-a-.

brt?]Ъ Г I (e)siz [qul ?] «(Я —) скверный [раб (?)] (божий)».

Можно думать, что в некоторых надписях речь идет о язычниках, осуждае­мых с позиции верующих: ФХ^ОґМ^ТФІ (а)ра (e)r {~ apar?) b(i)rj(a)si (a)j(i)yd²a «Тысячный отряд Апа Эра отряд Алы из тысячи человек), (пребывающий) во зле» (Ялбак-Таш XII, рис. 1, З)^[152].

Связанные с единобожием енисейские наскальные надписи не называют имени божества, и это, конечно же, не случайно. Но применяемые для его обо­значения слова весьма показательны. В ряде резных строк божество именуется taT]ri —древним, еще к тюркскому язычеству восходящим словом, в котором оно означало Небо. В наших надписях оно уже называет единого-бога, связанного с небесами пребыванием, но повелевающего также и земными пределами: ФУЧіҐбЬ^ҐА И t(a)r|r(i)m бок bizka «Мой Боже, снизойди до нас!» (Хакасия, Туба П, Е 36/2)^[153], (?7~?)*Г9Ф7 Ґ АФ*Г 1 ИФ YTA ¥(~УХ?~)Ф ІЄ А 7 9 а^И

t(e)bs(e)j k(e)6(i)g (ї)§ (?) (a)6 (?) (e)r(i)l t(a)qr(i)m бок j(e)rk(?~ m?)[a?J «(Вот —) Тепсей- ская переправа.

£^k «...мой бог, снизойди (до меня)!» — завершалась и еше одна строка, существовавшая на горе Тепсей, начало которой не удается разобрать в единственной до сих пор не изданной прорисовке 1904 г.^[155].

В краткой надписи II на стене пещеры той же горы новая для Южной Сибири божественная суть ясно определена через понятия, хорошо знакомые нам по ми­ровым религиям: Ф 9 Ґ Ф ? ґ Т Ч И t(a)r|rik(a)n ija «Божественный Rnaлитка» (рис. З, 1). Иными словами та же идея повелевающего божества, распоряжающе­гося человеческой судьбою, выражена в благодарственной енисейской надписи у подножия одной из гор в Монголии: Ф>1 >дФФВИЄґФ8Ог1ҐТґ 1 h t(a)r|iri q(a)nfi)m ig tuk(a)n bur|(i*)m jog «Мой Небесный (~ Божественный) Повели­тель, (хвала Тебе), (поскольку) болезни завершились, у меня нет печали!» (Дэл- ула I)^[156]. Другое весьма характерное обращение к высшей силе встречаем на утесе в устье р. Чуи: ФІФФ^ЙФФЄ И t(e)g(g)(a)n (a)t(a)m (e)n(i)q «Обре­тенный мой Отец, снизойдите (до меня)!» (Ялбак-Таш V, рис. 4, 7)^[157]. Хотя, судя по надписям, в Южной Сибири той поры существовали и благие пастыри, коим поклонялись верующие (на той же скале начертано: Ф £ М (a)rz(i)m «Мой Святой (~ отшельник)!» — Ялбак-Таш VIII, рис. 1, 2)^[158], в разбираемом случае не приходится думать, что отцом назван кто-то из них. Смысл глагола, стоящего здесь в вежливой форме повелительного наклонения, именно «спускаться, схо­дить», т.е. речь, вне всякого сомнения, идет о боге. Подтверждение этого встретим далее в надписи Бичикту-Бом П/2.

Приведенные надписи позволяют восполнить недомолвку весьма важ­ного для нашей темы наскального текста, выведенного в две строки: М>ЗЧчґ I > У А М А В( 4 ?~) ГІ (?) (a)q (a)d(a)m (—qadam? -aldam?) t(a)r(a)tyusi‘ uy(a)n q(a)j²«(Это — ) дар презренного человека (-Калама? -Алдама?).

Среди авторов наскальных текстов, вероятно, бытовало представлени­ем о том, что людям не дано произносить имя божье: ґ А^йФ^і) Ґ Є Т У Ф Y ^АЪ X И &J 5b(2) (1) b(e)n (a)t(a)m(a)6T (2) b(e)n b(i)t(i)d(i)m b(e)§

(i)la k(i)rgu «(1) Поскольку я не должен называть имя (божие), (2) я написал (это) пятью (пальцами), предназначенными (для письма)» (Ялбак-Таш II)^[161]. К надписям, в которых бог не назван, следует добавить особо краткие мольбы: ФТ А М д Ь(а)г ё(е)г «(Я —) Бар. Избавь (- освободи) (меня) (от греха)!» (Ялбак-Таш IX, рис. 5, 2), ФТА I 9 k(i)§ ё(е)г «(Я —) Киш. Избавь (-освободи) (меня) (от греха)!» (Ялбак-Таш XXV, рис. 5, I), ФТА>>Ф (i)n(i)m ё(е)г «(Я —) Иним. Избавь (- освободи) (меня) (от греха)!» (Ялбак-Таш XXVII, рис. 6, 2}, ФТАЄ^ЄҐЙТ (e)r (a)ti’ j(e)v(i)g ё(е)г «Его геройское имя Йевиг. Избавь (~ освободи) (его) (от греха)!» (Алтай, Адыр-Кая І, рис. 7)^[162]. Из этих надписей следует, что в молитвенной практике существовали вполне устойчивые форму­лы, направленные на очищение души верующего. По представлениям писавших, человеческая душа имела, вероятно, божественное происхождение. Думать так позволяет надпись Е 137 на скале Крес-хая в Хакасии, содержащая мольбу о личном духовном совершенстве: 0 > А М d b(a)rm (i)6 ur(u)r| «Вложите со­

вершенную Душу (букв.: Нутро)!»^[163].

Мирянин должен был и сам заботиться о своей душе, и, следовательно, имел средства для искупления грехов. Недаром на алтайской скале читаем при­зывы: ҐТ (е)п «Очистись (-искупи грехи)!» (Ялбак-Таш XI, рис. 4, 2),

ҐТ^:И ґ X but (e)ri «Уверуй и очистись (-искупи грехи)!» (Ялбак-Таш XVI, рис. 6, 1). Обличение пороков и наставление на путь истинный играли в этом значительную роль. Вероятно, такими проповедниками оставлены не только две приведенные надписи, но и следующая резная строка: ГИГ>»ХИлМТ (e)rp(a)n t(i)d(i)m (e)r(i)(t)ti «Я осудил (- отверг) (его), сказал (наставление), и он ис­купил (грехи - очистился)» (Ялбак-Таш VII, рис.

сичьей в Хакасии: І^^ІОІ В I ^: I И -5b Т A1/1 q(a)pduq (— q(o)p ёод)b(i)t(i)m(i)S $ok(u)§(u)ri (а)г(ї)т(ї)§ «Капчук (-презреннейший — букв.: совсем презренный) на­писал (это) (и) твоя худа очистилась»^[165]. Вероятно, писавшего побудила к покая­нию обращенная к нему обличительная речь духовника.

Судя по двухстрочной надписи на скале Городовая стена (Хакасия, Е 144)^[166], искоренение греховного вело к гармонии окружающего мира, служило признаком благой человеческой жизни, было условием получения, как увидим в дальнейшем, церковных званий и духовного совершенства («богатства»):

5бЬГГ9^5Г-5Ь^ч1>4ґН¥ГТЄЇ9 >>h^dad(2) (1) (а)1р sol in (а)1у(ї)р ab(a)dya t(a)r|ri (a)na kem q(a)tun q(a)b(i‘)§('i)p jeg (a)siy qflur biz (a)t jir b(i)z (2) b(a)j b(a)r (e)t(t)(i)m «(1) (Я —) Алп Сол. Когда положен предел гре­ховному (букв.: низкому) (и) Небо (-Бог) и Мать Кем-река (т.е. Енисей) соединя­ются в благоустроенности, мы (все) приносим благую (букв.: хорошую) пользу и достигаем чинов. (2) (Так) (и) я стал богат».

На стене Тепсейской пешеры на Енисее вырезано М Ґ ГІ У, что, вероят­но, следует читать как моление s(a)q‘i (ejrji «Привидься дик Его» (надпись III, рис. 3, 2). На прямую встречу с божеством могли рассчитывать не только пра­ведники. На алтайской скале читаем: ФТ Ґ ЄТФ(1) Ф^ХИдЬ(2) (1)(е)п (e)r(i)g or (2) b(i)t(i)d(i)m «(1) (Мой бог,) предстань перед грешным мужем! (2) (Это) я написал» (Алтай, Бичикту-Бом II/1) и здесь же иной рукою — Є 1 ¥ > Г ^АҐ 9 kiSi оу1(ї)г|(ї)у «(И) твоему сыну человеческому (явись)!» (Бичикту-Бом ІІ/2)^[167].

Совершенно очевидно, что религиозная доктрина резко осуждала земное бытие, наблюдая в нем массу ужасных пороков. Некогда на скале Кёк-хая в Хакасии красными чернилами и тростниковым пером была сделана над­пись в три строки. У всех них пострадали правые, начальные части, однако во второй строке ясно различима следующая значимая для нас фраза: ¥>43?ЄО>ї>д ^:¥ Г 4 ¥ д =* I 4 У (2)...

Миссионерами, следует думать, были созданы на алтайских утесах две сле­дующие ня л писи Разделенные многими таежными километрами и горными хребтами, они весьма близки по содержанию, лексике и выражению мысли:

Г Є 9(1) аЧі? І* ? Ф/ГD Y >>£ З Ф Г ІФЄ И Ф Г Y Є ? Ф Y а ? ф И Є 9 (2) (1) j(e)g і (2) j(e)g (e)tm(i)§ k(i)5(i)l(i)g (e)kg(a)li t(e)g (i)s(i)ni (i)nd (a)mul²(?) р(і)п (i)ki k(e)z(i)§ «(1) Следуй хорошему (~ добру). (2) Доброе сотворив, для того, чтобы посеять человечность, приободрясь, иши(?) смирения (? -покоя) и вдво­ем (со мною? с богом в душе?) странствуй!» (Бичикту-Бом III, рис. 8)^[169], (i)s(i)ni k(e)z (e)gs(i)km(a)s(a)r «Приободрясь, странствуй — нельзя поддаваться (превратностям) (букв.: быть сгибаемым)!» (Мендур-Сок- кон V, рис. 9)^[170]. Существование в Южной Сибири проповедников подтверждает­ся и содержанием большой пещерной надписи I горы Тепсей (Хакасия), изучен­ной мною в 1997 г. и подготавливаемой к изданию. Ее третья строка гласит: >Г^ТҐ9Г И*^:ГИ YS ґ I :Г/Г5М

5 І?:Г 4 >

siz(i)ni sozl(a)ti b(i)tijur b(e)n uqy(a)l‘i k(i)sil(e)rka soz (a)i](a)ju b(e)rd(i)m «Пребывая в со­мнениях, я был вынужден говорить. Теперь же я написал (это), после того как постиг. На пользу людям я слово постиг».

* * *

Итак, публикуемые письменные памятники впервые раскрывают для науки факт существования в раннесредневековой Южной Сибири и Северо-Западной Монголии монотеистической религии. Охарактеризовать ее ныне сложно, одна­ко ряд черт нового мировоззрения проступает вполне отчетливо, если воспри­нимать енисейские наскальные надписи совокупно. Для этого есть все формаль­ные и содержательные основания. Тексты созданы одним руническим алфави­том — енисейским, направления строк подчинены общим нормам (из которых наиболее показательны вертикальные строки, устремленные снизу вверх). Не­смотря на некоторое местное разнообразие, надписи размещены в сходных природных условиях и на издавна почитавшихся скалах (так как всюду часто связаны с писаницами предшествующего времени), расположены близко к грун­ту, т.е. обычно наносились коленопреклоненными людьми. Особенно значима близость содержания этих кратких надписей, общность примененных в них слов и словосочетаний — нередко благодаря одному наскальному тексту удается лучше понять смысл другого, отстоящего от первого на сотни горно-таежных километров. Такова связь надписи на Гурвалжин-ула в Монголии с несколькими

строками Хая-Бажи в Туве, горы Лисичьей в Хакасии и Ялбак-Таш на Алтае; памятников Туба II и Тепсей VI (Хакасия) и Ялбак-Таш V (Алтай); резов в пеще­ре Тепсея (Хакасия) и Дэл-ула I, Хутук-ула (Монголия); надписей Ялбак-Таш VII (Алтай) и Лисичья I (Хакасия); Тепсейской пещеры (Хакасия) и Бичикту-Бом II (Алтай) и т.д.

Надписи не оставляют сомнения в том, что писавшие верили в верховное божество, в ряде случаев именуемое древним словом tarjri (Гурвалжин-ула). Од­нако в отличие от прежних, памятных по орхонским эпитафиям представлений о Шт]гі — покровителе всего богоизбранного народа (порок) и его правителей, теперь божество характеризуется иначе. Само слово tarjri уже не означает в надписях Небо, а понимается как Бог. Важнейшим признаком новой религии служит личная связь верующего с божеством. Формула Шт]гіт «боже мой» (Туба II, Тепсей VI; ср. Дэл-ула I и Ялбак-Таш VIII) свидетельствует, что южно­сибирское общество уже созрело до формирования или принятия монотеизма с его вполне осознанной ролью отдельной личности, отраженной в доктрине личной воли и личного спасения верующего. Подобное обращение к богу со­держится не только в христианских, но и в манихейских текстах (например, в молитве «Хуастуанифт», известной в записях манихейским и уйгурским пись­мом^[171] — см.: Хуаст. 17, 32, 36, 49 и т.д.). В буддийских сочинениях, насколько известно, tar]rim нередко употребляется в отношении второстепенных богов- гениев^[172].

Показательно, что верховный бог именуется также и божественным (taqrikan) господином (ija, Тепсейская пещера, II) или владыкой (qan, Дэл-ула I). Вероятно, в этом следует видеть отражение архаичных религиозных воззрений Ближнего Востока (в нашем случае, христианства или манихейства), переносив­ших в идеологию социальное устройство рабовладельческого общества. Дело в том, что, если с применением слова ija («хозяин, господин») возможно связать представление о божестве как о хозяине мироздания, присущее, скажем, буд­дийским тюркоязычным сочинениям, то контекст надписи со словом qan (taqiri qanim «мой божественный повелитель») исключает подобное допущение^[173]. Для понимания новой южносибирской религии весьма существенно также, что вер­ховное божество именуется в надписях Отцом (Ялбак-Таш VIII). Подобное употребление слова в целом не присуще буддизму, но, как известно, вполне обычно для христианства и манихейства^[174][175]. Писавшие на скалах могли именовать бога и одним словом taqrikan (Хутук-ула I). Этот термин, не вполне ясный для составителей «Древнетюркского словаря», между тем вполне обычен для мани­

хейских рукописей, в том числе и Хуаст. 22, где связан с именем верховного божества Зервана и переводится Л.В.Дмитриевой как «бог»⁴³. Остается отме­тить, что создатели енисейских надписей применяли для обозначения бога ме­стоимения Он или Ты (подчас проявляющиеся только в форме притяжательных показателей — Тепсейская пещера, III; Бичикту-Бом II/2), совсем опускали об­ращение (Бичикту-Бом II/1, Ялбак-Таш IX, XXV, XXVII, Адыр-Кая I, Крес-хая) или были вообще лишены возможности называть божественное имя (Ялбак- Таш II) (ср.: Хуаст. 90-91).

Последняя особенность отличает манихейскую доктрину (Кефалайа, 44, 52-55): «[[Первое слово— Отец, Бог истины, которого еще]] // называют та­ким именем: Отец, [[первое Стояние,]] // сей Безымянный, (о) котором никто [[не знает, как (?)]] его имя». Е.Б.Смагина полагает, что Безымянным пред­стает здесь верховное божество, иначе именуемое Отцом или Отцом величия, и возводит интересующее нас определение «сей Безымянный» к наследию гно­стицизма в манихействе. Подтверждение безымянности божества у манихеев находим в изложении Мухаммадом аш-Шахристани (1086-1153) основных черт маздакизма, связь которого с манихейством прямо отмечалась младшими совре­менниками самого движения. По представлениям Маздака, «Имя Наивысшего» неведомо, его составляют некие буквы, известные лишь «царю высшего мира». И тому, кто сможет себе представить хотя бы что-то об этих буквах, будет тем самым открыта великая тайна. Возможна и обратная последовательность пости­жения: имя божества может, быть известно только человеку, обретшему «высшую тайну». Всяк, кому этого не дано, остается в ослеплении невежества, забвения, тупости и горя^[176][177]. Согласно манихейской доктрине, для постижения божественной тайны мало быть даже праведником из праведников — в каждый исторический период она открывается лишь одному человеку (точнее, земному воплощению божественного разума) ради особого его предназначения — вос­создания истинной веры. Обладая совершенным знанием, изведав даже неизре­ченные истины, носитель откровения (в западном манихействе именуемый Учи­телем или Апостолом, таким пророком — последним в вековечной цепи — и считал себя Мани) не может открыть их даже своим ученикам и последовате­лям. Выходит, ни один манихей вообще не мог знать Наивысшего Имени и для любого верующего истинное божество оставалось безымянным. Вероятно, по­этому в рунических надписях продолжает употребляться старое, восходящее к общетюркскому язычеству наименование божества — ta^ri, taqrikan — или применяются указанные описательные его обозначения.

В надписи на скале Кёк-хая, к сожалению, не до конца ясной, упоминается демон. Употребленное там слово jek является среднеперсидским заимствованием и, кроме не относящихся к делу мусульманских, совершенно обычно для тюркских манихейских^[178] (например, Хуаст. 3, 5, 10-12 и т.д.) и буддийских текстов^[179].

Земной мир, согласно енисейским наскальным надписям, принадлежит к сущностям лжи и скверны (Кёк-хая). Это представление вполне отвечает мани­

хейским воззрениям о земле как порочном материальном мире, сотворенном из тел предводителей демонических сил, а о жизни земной — как о поле борьбы смешавшихся начал Света и Мрака. Однако, судя по содержанию надписи на скале Городовая стена, на Саяно-Алтайском нагорье допускалась мысль и о не­ком гармоничном соединении небесного и земного (в образе реки Енисея), по­сле уничтожения греховного. Поскольку Енисей (kern) величается мать-рекою, а небо издавна соотносилось тюркскими народами с мужским началом, то речь в этом тексте, следовательно, идет о своеобразном вселенском браке. Все это на первый взгляд не соотносимо с манихейством, для которого после победы Света мужское и женское начала (как порождения порока) разъединятся навеки. С другой стороны, известно, что по учению Мани после конца материального мира произойдет воссоединение всего разъятого, вместе с чем исчезнет и само разделение на мужское и женское. Бьггь может, именно это состояние имеется в виду в наскальной надписи и именуется «благоустроенностью» (abad)?

Совершенно новой чертой мировоззрения становится отраженное в надпи­сях понятие о рабском (qul) положении верующего перед богом (Гурвалжин-ула, Хая-Бажи X). В этом вновь весьма явно отражается социальная традиция Ближ­него Востока, оказавшаяся накрепко связанной со всеми вышедшими оттуда ми­ровыми религиями. И поскольку, по известным историческим обстоятельствам, здесь следует вывести за пределы рассматриваемого иудаизм и мусульманство, для нашего выбора остаются лишь две идеологические системы раннего средне­вековья: христианство и манихейство.

Религиозное применение слов с явным социально приниженным значением дополняется, вероятно, и одним из компонентов личных мужских имен, пони­маемым мною как el «греховный» (Ялбак-Таш III и XIII). Это слово буквально означает «подлый, низкий» и восходит к названию места у дверей жилища^[180], со­гласно тюркскому этикету унизительному для усаженного там человека.

Крайнее самоуничижение последователей новой веры проявляется в над­писях не только в социальной терминологии, но и в моральных определениях. Часть из них, отражая презрение, быть может, не случайно восходит к понятию «злой»: aq «презренный» (от кит. «дурной, злой»; Хая-Бажи VIII)^[181], isiz (esiz) «скверный, злой; зло» (Хая-Бажи X, Тепсей IX). Важно, что в надписи на скале Кёк-хая так характеризуется не отдельный человек, но весь земной мир, брен­ное существование. О некоем тысячном отряде, пребывающем во зле (ajiyda), повествует и надпись Ялбак-Таш XII. Греховное обычно именуется злом и в христианстве, и в манихействе. В последнем, как известно, злое начало повсе­местно противостоит доброму, а способность осуществить осознанный выбор меж ними, ради поддержания светлого, — долг манихея.

Другим словом, определяющим греховное, является in (en), буквально озна­чающее «низ, низкое». Оно применяется для обозначения и конкретного греш­ника (Хая-Бажи XI, Бичикту-Бом II/1), и одной из сущностей мира (Городовая стена). Именно в манихействе понятие низа определенно увязывается с несо­вершенным или злым миром, владением Мрака, противостоящим горнему Свету. Вероятно, греховность писавшего отражена в надписи Лисичья I понятием azuq «сбившийся с пути, заблудший». Представление о заблуждениях весьма свой­ственно манихейской идеологии и означает порочное, противостоящее религи­

озной истине незнание. Термин azuqi в значении «ошибающийся, склонный к за­блуждениям» встречается и в буддийских сочинениях^[182].

Адресованные богу наскальные надписи нередко не содержат имен писав­ших (Дэл-ула І, Ялбак-Таш II, V, VII, Крес-хая^[183], Тепсейская пещера, МП). В ря­де случаев их заменяют самоуничижительные определения (Гурвалжин-ула, Хая- Бажи X, Бичикту-Бом П/1). Иногда автор текста выступает от лица всего верую­щего человечества (Туба II, Тепсей VI, Бичикту-Бом II/2, ср.: Городовая стена). Опускание имени писавшего обычно и при обращении к единоверцам (Ялбак- Таш VIII, XI, XVI, Бичикту-Бом III, Мендур-Соккон V). Все это весьма характер­но именно для монотеистических религий: небесный владыка сам знает своих рабов, а верующие равны между собою, поскольку едины перед богом.

Взаимоотношения божества и его почитателей, согласно наскальным ени­сейским надписям, не исчерпываются поведением всемогущего господина Ми­ра^[184] и его земного-раба. Богу здесь присуща и отеческая забота о малых и си­рых (Ялбак-Таш V). Верующие прямо называют себя детьми (сыновьями) божьи­ми (Бичикту-Бом П/2). Бог для людей — зашита от вполне житейских бед, пре­жде всего от болезней (Хая-Бажи X, Дэл-ула I). Но на него же, судя по всему, уповают они и в главном — в освобождении каждого от грехов, недаром на скалах рядом с именами писавших не раз вырезано краткое моление: бег «Избавь!» (Ялбак-Таш IX, XXV, XXVII; Адыр-Кая I), а то и barim іб urur| «Вложите совершенную душу!» (Крес-хая). Под избавлением и освобождени­ем — одним из основных понятий в манихействе — мыслилось отделение свет­лого начала от темного, духовного от материального, избавление человеческой души от тела (как условие вечной жизни). Упование на это, согласно текстам за­падного манихейства, связывалось с фигурой Иисуса-Сияния — одного из про­явлений самого Отца Света, открывшего Адаму происхождение души и путь к спасению. Полностью соответствует манихейской доктрине и вселенское на­значение бога, указанное в енисейской надписи на горе Хутук-ула, — он пре­граждает дорогу Тьме.

По новой для Южной Сибири религии божество может спускаться на зем­лю. На это направлены мольбы верующих (Туба II, Тепсей VI и неизданная строка, Ялбак-Таш V), вполне соотносимые с манихейством, по которому боги нисходят с небесных высот для битвы с силами Мрака, ради разделения сме­шавшихся на земле Света и Тьмы (Хуаст. 1-5). Нет сомнения, что по представ­лениям верующих, оставивших наскальные надписи, божество могло явиться каждому из своих почитателей, невзирая на степень их греховности или благо­сти (Бичикту-Бом П/1 и 2, Тепсейская пещера, III).

Писавшие на скалах люди, несомненно, обладали свободой религиозной воли. Их обращение в новую веру происходило благодаря осознанному обрете­нию иных духовных ценностей (Ялбак-Таш V), отказу от прежних заблуждений (эпитафия из Эль-Бажи). Призывы очиститься, уверовать и очиститься, возвы­ситься (Ялбак-Таш XI и XVI, Хая-Бажи VIII) обращены на скалах к самим ве­рующим — в их власти было избрать путь к спасению своих душ. О том же сви­детельствует и сам факт письменных воззваний к верховному божеству — его приверженцы сами стремились обратить на себя внимание высшей силы. Рас­

смотренные уничижительные самоопределения молившихся являются слелстви- ем религиозного покаяния писавших. Все эти особенности присуши любой из мировых монотеистических религий, но, как известно, особенно активная роль осознанной воли человека во вселенской борьбе Света и Мрака отличает мани­хейскую доктрину. Согласно ей от выбора и поступков верующего зависит не только спасение его собственной души, но и других душ, всех частиц божест­венного Света, плененных материальным миром. Бьггь может, эта идеология формировала представление о долге, в котором пребывали манихеи перед ок­ружающими и всем миром (Лисичья I, ср. Хуаст. 93-100^[185], 205).

Религиозные обшины, члены которых оставили наскальные надписи, не бы­ли однородными. Резные тексты не содержат наименований чинов и духовных званий, но вполне очевидно, что существовали пастыри, в обязанности которых входили оценка поступков других лиц и наставления их, побуждавшие к раская­нию (Ялбак-Таш VII, /Іисичья II). Здесь уместно вспомнить манихейских избран­ников — подвижников, ведших аскетическую жизнь и составлявших основу цер­ковной иерархии. Именно они были духовниками паствы (так называемых «слушателей») и проповедниками истинной веры. Исповеди манихеев перед ни­ми были еженедельными (Хуаст. 183-185). Согласно «Покаянной молитве», прегрешения бывали перед «истинным богом, чистым законом (писанием) и чис­тыми священнослужителями» — «служителями бога и проповедниками закона» (Хуаст. 119-121, 125-128, 138-140, 212-214, 217-219). Принимая во внима­ние, что в текстах западного манихейства такие люди нередко зовутся совер­шенными или святыми, а также характерную для них аскезу и отшельничество, можно полагать, что одно из наименований избранника встречаем в надписи Ялбак-Таш VIII (ага). Вероятно, именно о манихейской церковной иерархии идет речь в надписи на Городовой стене, автор которой ставит достижение не­ких чинов или званий в зависимость от «приносимой нами благой пользы» по мере изживания греховного (in аіуїр ... jeg asiy qilur biz at jir biz) (ср. Хуаст. 211- 212: niyosag atin tutar «мы носим звание (имя) слушателей»). Быть может, не слу­чайно даже форма этого наскального текста, повествующего от лица «нас (всех)», совпадает с построением «Покаянной молитвы манихейцев» (Хуаст.). Согласуется со сказанным и последнее утверждение надписи, некогда вырезан­ной Алып Солом: «Я стал богат». Речь здесь идет не о материальном, а о духов­ном богатстве — понятии, определившем высшую степень манихейской свято­сти, о том уделе, что достигается избранниками только строгой праведностью и проповедью истинной веры^[186].

Тепсейская пещерная надпись I отметила духовные искания одного из таких проповедников, стремившегося «на пользу людям» к постижению некоего Сло­ва. Возможно, речь здесь идет об уяснении части учения («тремя великими сло­вами» названы в «Кефалайа» три темы манихейской доктрины: слово о богах и демонах, слово о сотворении мира и человека и слово об апостолах веры, са­мом Мани и религиозной этике). Так или иначе, но тепсейская надпись и место ее нанесения открывают нам способ уяснения божественной истины, избранный этим человеком, — длительное бдение при светильнике в темной пещере, распо­ложенной далеко от вершины и основания отвесной скалы, добраться до кото­

рой было не только непросто, но и опасно. Отсюда следует, что новая вера Южной Сибири была религией откровения и, скорее всего, обладала священ­ным писанием, требовавшим истолкования. Обращает на себя внимание устой­чивость словоупотреблений в ряде наскальных надписей, сходного молитвенно­го содержания. Кроме приводившихся самоуничижительных терминов следует назвать повелительные формы глаголов ёбк «опустись, снизойди», бег «осво­боди, избавь» и егі «очистись, искупи (грехи)». Вероятно, это указывает на быто­вание постоянных литургических формул, богослужебных текстов. Во многом благодаря систематически повторяющейся лексике и удается прочесть столь краткие наскальные надписи.

Новая религия, отразившаяся в енисейских надписях, принесла с собою странничество (Бичикту-Бом III, Мендур-Соккон V). Миссионерские путеше­ствия известны всем мировым религиям, в том числе и манихейству. Они явля­лись одной из важнейших обязанностей подвижников любого ранга. Поскольку в енисейских надписях странничество связывается с «сотворением добра и че­ловечности», эти наскальные тексты также можно считать манихейскими.

Раскрывающаяся в надписях религиозная доктрина, как мы видим, требова­ла от своих приверженцев, обитавших в земном мире (azun), в средоточии об­мана (al) и зла (esiz) (Кёк-хая), изживания греховного (in) и приношения благой (jeg) пользы (Городовая стена), следования хорошему (jeg), сотворения добра (jeg) и распространения человечности (kiSilig) (Бичикту-Бом III), пребывания в бодрости (Бичикту-Бом III, Мендур-Соккон V), духовного возвышения (Хая- Бажи VIII) и очищения (Ялбак-Таш VII, XI, XVI, Лисичья II), даже внутреннего совершенства (Крес-хая), смирения (Бичикту-Бом III) и стойкости в преодолении трудностей (Мендур-Соккон V), прежде всего (или в частности) встречаемых в миссионерских странствиях, веры (Ялбак-Таш XVI), преодоления сомнений и постижения истины на пользу людям (Тепсейская пешера, I). Эта религия не­сла с собою убежденность в существовании могущественного Бога, преграж­дающего путь Мраку, готового откликнуться на мольбы верующего и в случае нужды снизойти до него. Перед нами идеология добра и человеколюбия, позво­ляющая вспомнить афоризм пророка Мани: «Там, где нет любви, все деяния не­совершенны»^[187][188].

Дополняя картину данными эпитафийных стел, укажу на осуждение алчно­сти, гибельной для души верующего (ikit az, Бар-Бургазы I, ср. осуждение жад­ности в Хуаст. 179, 202, 206 и других манихейских сочинениях^⁵), необходи­мость раскаяния в ошибочных воззрениях (Эль-Бажи; ср.: Хуаст. 112, 122, 123) и благость дарования вероучителю убежища на сто человек (вероятно, монахов- избранников — Суджа; ср. строительство здания для обшины — одну из запове­дей для манихеев-мирян).

В обычаи этой религии входило не только изустное, но и письменное обра­щение к божеству и единоверцам. И хотя, полагаю, сама традиция оставлять надписи на почитаемых скалах предшествует на Среднем Енисее появлению но­вой веры, она не только вошла в нее, но и служит ее отличительной особенно­стью. Как мы видели, приверженцы этой религии писали всюду — в Хакасии

и Туве, на Алтае и в Монголии, — даже в тех землях, где, по-видимому, до тех пор наскальное письмо не имело распространения. Вероятно, по мнению ве­рующих письменное слово сильнее, чем произнесенное, воздействовало на бо­жество или было доступнее ему. Не случайно ряд надписей содержит прямое указание bitidim «(это) я написал» (Гурвалжин-ула, Бичикту-Бом II/1, Тепсейская пешера, I; ср.: Хая-Бажи XI) или считает достижение желаемого результатом создания надписи (Хая-Бажи X, Лисичья II). Показательны в этом отношении строки Ялбак-Таш II: «Поскольку я не должен называть имя (божье), я написал (это)...» Адресованы врезанные в камень слова и самим ревнителям новой веры (Хая-Бажи VIII, Ялбак-Таш XI, XVI и, вероятно, VIII, Бичикту-Бом III, Мендур- Соккон V). Во всем этом к изучаемому массиву енисейских наскальных текстов примыкает и надпись на предмете из д. Купчегень, выполненная орхонским письмом: ...uyan qaj «...Всемогущий (боже), оборотись (ко мне ~ услышь меня)!» Надписи, связанные с новой верой, открывают существование профессиональ­ных грамотеев, видевших во владении письмом свое жизненное предназначение (Ялбак-Таш II)^[189].

Вырисовывающаяся картина более всего соответствует манихейству — од­ной из наиболее энциклопедических религий, как известно, не только ставившей текст и письмо в разряд высочайших добродетелей, но и считавшей широкую грамотность и ученость насущной необходимостью, позволяющей отличать доб­ро и зло в этом сложно смешавшемся мире. Ради этого, согласно источникам, при каждом манихейском монастыре на Востоке существовал класс для обуче­ния и своя библиотека. Особенно важно, что манихеями, стремившимися к соз­данию всеобщей мировой религии, преподавание и письмо велось всюду на ме­стном языке и с использованием местной письменности^[190][191]. Быть может, создание надписи (названное «благим делом» в не привлекаемой мною здесь строке V скалы Хая-Бажи (Е 24/5)⁵³) служило выражением известной манихейской триа­ды о единстве помысла, слова и поступка (ср.: Хуаст. 102, 198-200, 206): бла­гой помысел (постижение религиозного закона) порождал благое слово (молитву) и завершался благим делом (нанесением надписи). Наскальные граф­фити отмечают не только само такое деяние, но и предшествующее ему произ­несение благого слова — именно так, полагаю, следует понимать вертикальные строки Ялбак-Таш X^[192] (рис. 10, 1)Ф^ХИлГбЬФЧчЄ^ЧчУҐ I sul(a)n j(e)g(a)n b(e)n t(e)d(i)m «Я, Сюлен Йеген, сказал (благое слово) (о чем и написал)» и Тек- пенек^[193] (рис. 10, 2) X И // Я b(e)n t(e)d(i)m «Я произнес (молитву) (о чем и написал)».

Стремясь определить религиозную принадлежность рассматриваемых над­писей, обратим внимание на присушую им иноязычную лексику. Едва ли не вся

она вполне может быть порождена буддизмом. Таковы китаизм aq «презренный» (Хая-Бажи XI), санскритизмы ага «святой, отшельник» (Ялбак-Таш VIII), barm «совершенный» (Крес-хая) и jevig «снаряжение» (качества бодхисаттвы, необхо­димые для просветления) (Адыр-Кая I)^[194]. Не составляют исключения и ираниз- мы, поскольку ранний буддизм распространялся на Востоке ираноязычными проповедниками: jek «демон» (Кёк-хая), заимствование из согдийского azun «зем­ная жизнь» (Кёк-хая)^[195] (в буддийской литературе «существование, (пере)рожде- ние», что не подходит к нашей надписи). Пожалуй, лишь для слова abad «про­цветание, благоустроенность, многолюдность» (Городовая стена) не встретилось примеров использования в буддийских текстах. И все же сказанное никак не противоречит манихейскому определению изучаемых надписей. Хорошо извест­но, что Мани считал Будду одним из своих духовных предшественников и вос­точное манихейство было «облачено в буддийские одеяния». Буддийская терми­нология в нем занимала место, подобное гностическо-христианской терминоло­гии в западном манихействе^[196][197]. Удерживая во внимании заимствованную лексику ранее приведенной группы эпитафийных енисейских текстов, получаем еще один довод против связи наших надписей с буддизмом.

В целом рассмотрение 38 наскальных надписей енисейского рунического письма приводит к заключению, что отраженное в них новое для раннесредне­вековой Южной Сибири монотеистическое мировоззрение имело ближнево­сточное происхождение и должно быть определено или как христианство, или как манихейство. Конкретные сопоставления отдельных прослеживаемых док­тринальных положений и терминологическое своеобразие убеждают в том, что авторы этих надписей были манихеями. Сказанное ранее о несоответствии вос­точному христианству (несторианству) 4 эпитафий в равной мере относится и к наскальным надписям. Весьма весомым доказательством манихейской при­надлежности этих 42 енисейских памятников служит и примененная при их соз­дании письменность. Из всех восточных религий только манихейство использо- 64-

вало, наравне с иными, и руническое письмо .

Вполне понятно, что предстоит подробное сопоставление изучаемых руни­ческих надписей с известными манихейскими сочинениями, записанными по- тюркски. Сегодня предлагаются лишь первые наблюдения такого рода. Автор этих строк главную свою задачу видит в сводной публикации известных ему енисейских надписей, свидетельствующих о бытовавшей в раннем средневеко­вье развитой мировой религии. Именно косный взгляд на средневековых жите­лей Южной Сибири как на исконных и вечных язычников-шаманистов не позво­лил в свое время исследователям, издававшим многие из этих надписей, пра­вильно прочесть и понять их содержание.

Существует и еще один довод в пользу выдвигаемого религиозного опреде­ления рассмотренных надписей. Как известно, тексты манихейского содержа­

ния, выполненные уйгурским письмом (в частности «Хуастуанифт»), по фонети­ке и грамматике «ближе к орхоно-енисейским руническим памятникам, чем к буддийско-уйгурским (и впоследствии к уйгурско-мусульманским)»^[198]. Новые енисейские надписи Южной Сибири позволяют заметить и обратное сходство, проявляющееся в столь показательной сфере, как правописание. Они проявля­ют два рода систематических отклонений от классической рунической орфо­графии, характеризуемых то полным обозначением на письме гласных, то несо­блюдением важнейшей нормы соответствия букв для согласных твердости или мягкости гласных звуков слова. Весьма важно, что именно полногласное напи­сание отличает известные манихейские рунические манускрипты, происходящие из Восточного Туркестана. Второй орфографический тип, названный псевдо- руническим правописанием, отмечается впервые. Совершенно очевидно, что обе эти орфографические разновидности свидетельствуют об одном: руническим письмом здесь пользовались люди, уже до того освоившие другую систему пись­менности, отличавшуюся применением букв для полной вокализации и не знав­шую графического противопоставления знаков в зависимости от качества глас­ных в слове. Таковым письмом не могло быть несторианское, производившее огласовку системой сгруппированных точек, но, вне всякого сомнения, могло быть и было манихейское письмо, отличавшееся от прочих современных ему письмен Востока применением букв для полного обозначения гласных. Совсем не случайно до нашего времени дошел учебный алфавит, сопоставляющий знаки рунического и манихейского письма, как и упражнения для запоминания руни­ческой азбуки^[199]. Показательно также, что оба орфографических типа, привне­сенных в руническое письмо со стороны, встречены именно в рассматриваемых енисейских эпитафийных и наскальных текстах^[200].

Таким образом, для определения 42 представленных енисейских надписей как манихейских имеется три основания: во-первых, их содержание, указываю­щее на единобожие, в котором верховное божество противостоит Мраку, а церковная организация по составу, религиозным доктринам и этическим нормам вполне сопоставима с манихейской; во-вторых, использование рунической (ени­сейской) письменности, из мировых религий применявшейся только манихейст­вом, и, в-третьих, систематическое отражение специфически манихейской пись­менной культуры в особенностях правописания ряда камнеписных текстов.

Время создания изучаемых письменных памятников и, следовательно, суще­ствования в Южной Сибири и Северо-Западной Монголии манихейства, свя­занного с енисейской письменностью, можно определить лишь по косвенным данным. Эпитафия Эль-Бажи (Е 68/1) создана в местных чикских традициях и принадлежит к уйгурскому периоду в истории Тувы (т.е. ко второй половине VIII — началу IX в.). Фраза о былом следовании ошибочным ценностям, при­влекшая наше внимание, пожалуй, выдает в умершем новообращенного, до ма-

нихейства исповедовавшего иные религиозные взгляды (ср. использование од­нокоренного слова в контексте Хуаст. 116-130). В конце IX в. камень с этой надписью был вторично использован для создания памятника древнехакасскому феодалу^[201][202]. К этой же эпохе (вторая треть VIII в.) принадлежит, согласно палео­графическим определениям, и неоднократно привлекаемый текст на предмете из д. Купчегень , выполненный младшим орхонским письмом, применявшимся в Уйгурском каганате. Эти факты не только позволяют связать смену идеологии в изучаемых землях с определенной эпохой, но и, пожалуй, соотнести их с при­нятием манихейства Уйгурским каганатом в 763 г. Суджинская стела (Е 47) бы­ла установлена вскоре после победы древних хакасов, предводительствуемых кыргызами, над уйгурами, т.е. в 840-860 гг.^[203]. Наиболее поздним из изучаемых является граффити Хая-Бажи X. Судя по орфографии и лексике, она принад­лежит уже к монгольскому времени, определяемому в широких пределах конца XIII — начала XV в.^[204].

Наравне с обнаруженными в Хакасии храмовыми городами приведенные здесь рунические надписи, выполненные официальной енисейской письменно­стью древнехакасского государства, свидетельствуют об утверждении и распро­странении в его обширных пределах манихейской религии. Нельзя признать случайным, что датировка изучаемых камнеписных текстов совпадает со време­нем возникновения и существования на Енисее раскопанных священных мани­хейских центров, непрерывно действовавших свыше пяти столетий^[205].

Рис. 1

Ялбак-Таш (Алтай). Надписи III (1), VIII (2), XII (5). Здесь и далее прорисовки автора

Рис. 2

Ялбак-Таш (Алтай). Надпись ХІП, нанесенная поверх наскальных рисунков

Рис. 4

Ялбак-Таш (Алтай). Надписи V (І) и XI (2),расположенные одна выше другой, а также VII (3)

Рис. 5

Ялбак-Таш (Алтай). Надписи XXV (1}и IX

Рис. 6

Ялбак-Таш (Алтай). Надписи XVI (І) и XXVII (2)

Рис. 7

Надпись Адыр-Кая I (Алтай), нанесенная среди наскальных рисунков

Рис. 8

Надпись Бичикту-Бом III (Алтай)

Рис. 9

Камень с надписью Мендур-Соккон V (Алтай)

Рис. 10

Надписи Ялбак-Таш X (1, прорисовка автора) и Текпенек (2, по прорисовке В.А.Кочеева) (Алтай)

Giovanna Lombardo

SOME PROBLEMS

ABOUT THE NECROPOLIS OF KANGURT-TUT IN SOUTHERN TAJIKISTAN

The Necropolis of Kangurt-Tut is situated in Southern Tajikistan, more precisely in the Dangara region, on the middle course of a tributary of the Vakhsh river, the Tairsu river. This large burial ground was being excavated during the last twenty years, till 1997 by the archaeologists of the Institute for Oriental Studies (Russian Academy of Sciences) and has been described in detail in numerous articles by N.Vinogradova and by myself in my paper presented to the 14th Conference of South Asian Archaeology in 1997¹, so I shall not give here further descriptions. I shall try, instead, to set it inside the Sapalli-Molali cultural horizon (13th-llth cc. B.C.) and, in the same time, to understand if this cemetery, besides those of Nurek (which share some characteristics with it) represents a Tajik aspect of Sapalli Culture and finally, if we can really speak about a Tajik aspect of this derivation of the larger Namazga VI horizon.

Some elements differentiate Kangurt-Tut from the other cemeteries of Sapalli Culture in Uzbekistan and from the Tandyriul necropolis in Tajikistan:

1) the first and most important is the overwhelming preponderance of cenotaphs in Kangurt-Tut. Only three out of eighty nine tombs contained bones: one (no. 53) contained a complete skeleton and two (nos. 65 and 74) fractional burials.

2) the absence in most of these cenotaphs of the anthropomorphic clay figurines which in many cemeteries of the Molali phase characterize cenotaphs. In the ne­cropolis of Bustan in Uzbekistan, for example, a fairly good amount of various ty­pologies of such figurines have been found, while in Kangurt-Tut the figurines were only in two burials (nos. 26,74). Another element characteristic of Sapalli cenotaphs was practically absent in Kangurt-Tut: the skeletons of animals, usually sheep or goats, or part of their body, which substituted the body of the dead person.

3) The funerary items in Kangurt-Tut are exemplified especially by groups of ce­ramic vases and, to a much smaller extent, by miniature metal objects reproducing life-size implements, toilet objects, ornaments, also typical of Molali phase in a great number of the cemeteries of Sapalli Culture. Life-size implements, weapons, orna­ments are completely absent, unlike what happens in the Uzbek necropolis of Djarku- ^[206]

tan, Molali, Bustan, in the Tajik cemetery of Tandyriul and, to a smaller extent, in those of Nurek.

4) This is not, perhaps, an element of diversity but is rather a peculiarity inside a common use: in some necropolis, like Bustan but also Tandyriul remarkable traces of the use of fire in the burial rituals, like burnt coals, have been observed. In Bustan there are also structures for the preparation of ritual meals. This is missing in Kan­gurt-Tut but nevertheless there are traces of coal in clay lumps placed in the graves, and this suggests that even if rituals involving fire were not actually practiced, the memory of such rituals was preserved in these traces.

These are the essential starting points to examine Kangurt-Tut both inside a Ta­jik context of Sapalli Culture and in the whole horizon of the Culture itself.

We must now consider the most remarkable element of diversity: the fact that cenotaphs practically constitute the whole body of the burials in Kangurt-Tut.

The appearance of cenotaphs (applying the term to every burial without human remains, including those with clay figurines^[207]) is documented in Uzbekistan during the Sapalli phase (18/17th-16/15th cc. B.C.). In this period, however, cenotaphs make a small percentage that increases in the later phases; in the following Djarkutan phase (16th-14th cc. B.C.), in the necropolis of the site of Djarkutan itself a percent­age of 3% cenotaphs is registered. The highest increase is in the Molali phase, when cenotaphs make up 17% of the graves in Djarkutan and are to be found in great numbers also in the Bustan necropolis.^[208][209] It must be pointed out, however, that in spite of this increase cenotaphs are always a smaller amount than inhumation burials while in this period cremation burials also begin to appear.

This is the development of the various types of burials in Uzbekistan. In Tajiki­stan the picture is different: the necropolis of Tandyriul, situated in the upper reaches of the Surkhandarya river, in the Hissar valley, not far from the border with Uzbeki­stan, has yielded only one cenotaph containing an anthropomorphic male figurine in clay and the bones of a goat as often is found in the Uzbek necropolis where figu­rines, goats and sheep were intended to substitute the dead. It must be said that this necropolis, being so near to Uzbekistan, in the same Surkhandarya area, shares more aspects with the Uzbek than with Tajik cemeteries of Sapalli Culture as Kan­gurt-Tut and Nurek. The nearly complete absence of cenotaphs at Tandyriul in a pe­riod during which this kind of burial was imposing itself, at least in Tajikistan, suggests the hypothesis that the necropolis itself is more ancient that the other three ceme­teries.

The remains of the material culture, besides, show more similarity to the Uzbek assemblage. I refer particularly to pottery which, beyond a general relationship de­rived from the common belonging to the Namazga VI horizon, seems to share less elements with the production of the other Sapalli graveyards from Southern Tajiki­stan than with the cities of Southern Uzbekistan. For these reasons the necropolis of Tandyriul should be dated to a moment preceding the period during which, the Kan- gurt-Tut necropolis was in use, the ritual involving cenotaphs burials probably had not yet imposed itself in Tajikistan and was just beginning in Uzbekistan.

The picture of cultural development in Southern Tajikistan between the 14/15th and the 11th centuries was very diversified, as excavations have demonstrated: in the upper Surkhandarya course and in the Hissar valley the fanning culture of Sapalli had spread; to the South groups of nomadic people established in the Bishkent and lower river Vakhsh valleys. These tribes probably came from the Central Asiatic branch of Andronovo culture (Kazakhstan) and getting sedentary and merging with the local farming people they gave birth to a new horizon, the so-called “Bishkent-Vakhsh cul­ture”. Up till now the Bishkent and Vakhsh cultures have been considered two distinct horizons, both of nomadic origin: the former being more ancient, and the latter somewhat more recent. In these last years, however, N.Vinogradova has reached the conclusion that they should rather be regarded as two subsequent phases of one cultural horizon. Necropolis of this horizon were Rannii Tulkhar, Bishkent І-Ш, Aruk- tau, Tigrovaya Balka, Vakhsh I, Djarkula, Makonimor. Only one settlement has been excavated at the moment, that of Toshguzar in the Dangara steppe, on the bank of the Tairsu river.⁵

To the East and North-East of the Bishkent and Vakhsh valleys, the Dangara plain and the upper Vakhsh valley had been occupied around the 14th-13th cc. by the farming population of Sapalli culture which settled down in an area where probably there had been no important cultural development after the last phase of the neolithic civilization of Hissar. In the settlement of Kangurt-Tut, e.g., the strata belonging to the Hissar culture can be found immediately under those of the Late Bronze Age apparently without an intermediate level.

So the Sapalli farming culture in its Molali phase established itself in South- Eastern Tajikistan directly on the Hissar horizon without an intermediate cultural level, representing a change in the territory and perhaps a break in the development of the last phases of Hissar culture.

It is possible to hypothesize that, when the farming tribes left Uzbekistan and reached Southern Tajikistan, a change in the funerary ideology had already begun in Uzbekistan, reaching different results in the two parts of Northern Bactria: in the original area of Sapalli culture the use of cenotaph burials, notwithstanding a fairly good degree of diffusion, was limited to a certain percentage (17-20%) of the whole body of the burials. With the progress of the migration of some groups towards Ta­jikistan the cenotaph ritual and the religious belief connected with it must have as­sumed a more important role than they have had in the original region’s customs, or the parts of population which migrated to Tajikistan were the bearer of the cenotaph funerary ideology. What is certain is that this usage never spread fully in Uzbekistan, not even in the necropolis of Bustan where the completely empty burials (the only ones which N.Avanesova considers real cenotaphs), together with the graves with only anthropomorphic figurines and animal bones substituting the dead person, were found in a good percentage.

It is difficult to tell whether the cenotaphs ideology originated in Uzbekistan in the Sapalli culture cis a spontaneous evolution of the eschatological conception or if it was introduced there by new groups of population that arrived in Uzbekistan at a later time; some of them mixed with the local people while others went on to Tajiki­stan where they settled. As anyway this concept basically differentiates from the Sa- palli ideology, at least as it appears from the finds in the cemeteries, perhaps it was

rather brought by a new ethnical group than as the result of an evolution or of a change in the funerary and eschatological belief.

As to a possible origin of the cenotaphs usage, N.Vinogradova speaks about some analogies with the Indian burial ritual for people who died away from home. In some cases the body could be brought back home in a container filled with oil or di­rectly cremated on the place of death. After cremation thirty three bones were cho­sen from different parts of the body and sewed on a goat skin forming a human fig­ure; the rolled skin was brought back home and there cremated again.

Sometimes, if the body was not preserved, a figure was made of plant stalks and was washed and dressed according to the ritual, with gift presentation, then the figure was cremated.^[210]

This is what was attested as far as India is concerned; in Tajikistan no cremation burials are documented in the farming culture necropolis. In Uzbekistan, instead, cremations are attested although they are a minority and, as in the case of Bustan, they are concentrated in a definite area of the necropolis. Anyway, the cremations in Bustan have been made right on the place, so they have nothing in common with the Indian ritual for people who died far from home.^[211]

In the graves of Kangurt-Tut, moreover, there is no trace of cremation, nor of goat skins and human bones, neither of figures made of plant-stalks. The usage of secondary or fractional burials is documented in Central Asia also for the Late Bronze Age. This kind of burial ritual consists in the exposition of the corpses on platforms in the open air so that the flesh was taken off by birds or animals or gradually came off the bones by itself. The bones were later collected and buried in a grave or some­times, as in the Swat culture, in some other place devoted to this purpose.^[212]

In Kangurt-Tut necropolis at least two fractional burials have been found (nos. 65 and 74) but except these two graves and another one with an inhumation burial (no. 53) the main bulk of the graves is empty. Anyway, and this element looks very meaningful, almost in all the burials the disposition of the pottery vases in the funer­ary chamber suggests the idea that some free room was left for the disposition of a body. A place eventually devoted to receive the bones waiting for a definitive burial has not yet been found.

On the subjects of fractional burials and the presence of cenotaphs in the proto- historic graveyards of the Swat valley, especially in Katelai I, G.Stacul puts forward the hypothesis that these so-called “cenotaphs” were provisional burials waiting for the secondary and last burial or for the cremation.^[213] In the graveyards of the Swat valley, Katelai I, Butkara П and Loebanr 1, cenotaphs and tombs with a few very little bones have been found, according to Stacul, they could be provisional burials. The furnishing of this type of grave consisted in only one vessel: among the represented typologies were also the large globular anthropomorphic jars generally used as ums.

This last element, in Stacul’s opinion, could be the evidence of a connection be­tween cremation burials and the type of burial just described. In the case of these graves with only a few bones it is possible that they had been left with their furnish­ing, as cenotaphs, in order to keep a memory of the stay in them of the dead human bodies, also because probably the grave would not be re-used. In Stacufs opinion,

almost all these empty or half-empty burials belong to the most ancient phase of oc­cupation of Katelai necropolis, the V Period, that should be dated to the late 2nd and early 1st millennium (approximately the same age as the occupation of the farming culture necropolis in Tajikistan), while the number of these “cenotaphs” goes down in the following VI and VII Periods (first three quarters of the 1st millennium) with the parallel increase of the fractional burials perhaps in connection with the diffusion of Zoroastrism.

In any case, in the Swat valley cenotaphs are not altogether a large percentage in comparison with the other kinds of burial, although especially in Katelai they can still be found in a certain amount in the Period VI graves (the first quarter of the 1st millennium). Perhaps, as Stacul hypothesizes observing the increasing of fractional burials during the VI Period, the practice of the first provisional inhumation followed by the secondary burial or by the cremation could have been substituted by that of the exposition of the body in the open air. Anyway perhaps, beyond a generic presence of cenotaphs in the cemeteries of the Swat valley, in most cases between Period V and the beginning of VI, right in the second half of the 2nd and in the first centuries of the 1st millennium, in my opinion, it doesn’t seem possible to make a significant comparison between the Swat graveyards and the Tajik cemeteries of the Sapalli cul­tures, since again in this last case scholars have to deal with a different phenomenon.

Whereas in fact in the North Pakistan necropolises of Swat and in those of Dir and Buner valleys (the cemeteries of Timargarha and Zarif Karuna) there is evidence of what can be usually found in Late Bronze Central Asia or in Eastern Europe, i.e. a coexistence of inhumations, fractional burials, cremations and cenotaphs (as documented, e.g., in Bustan or Djarkutan graveyards¹⁰, in Tajikistan there is a very different picture of burial rituals which are not represented in this variety. The frac­tional burials, for example, are very rare in the Sapalli culture necropolises: only two in Kangurt-Tut, some in Nurek and also rare cases in Tandyriul. The inhumations are practically absent in Kangurt-Tut and can be found in a small number in Nurek too. Cremation burials are not documented in the Sapalli cemeteries in Tajikistan. In sub­stance, with the exception of Tandyriul, the most frequent burial type so far attested for the farming culture in Southern Tajikistan is the cenotaph: of course this is what has been excavated up till now. It must be kept in mind that fairly good percentages of cenotaphs have been found also in the graveyards of the Bishkent-Vakhsh culture. It is difficult to demonstrate that the cenotaphs of Kangurt-Tut or Nurek were a kind of temporary graves before the last burial because in the necropolis there is not an area where fractional burials have been found (and in any case these are too small in number). Even the funerary ritual that can be deduced from the finds in the ceno­taphs of the Swat cemeteries is different from that which appears to be in use in the Tajik necropolises: the empty or half-empty graves of Katelai or Loebanr have always only one vessel as furnishing, while in the cenotaphs of Kangurt-Tut, Nurek and, after all, also of the Uzbek graveyards there is real furniture, like in the inhumation burials; moreover, as we noted above, it can be hypothesized, observing the disposition of the vessels at the moment of the finding, that some room could have been left inten­tionally free for the corpses.

This could effectively lead to the assumption that the graves were ready for their occupants or that the cenotaphs were in reality temporary burials, the skeletons hav­

ing already been removed, but this last hypothesis seems unlikely. As a matter of fact grave furnishings in Kangurt-Tut are quite those of the inhumation burials, even if some classes of objects are absent, as we said, and there don’t seem to be symbolic items left as a memory of the passage of the dead people in the temporary graves.

The graves in their totality appear to be last burials. In any case, a place for a primary or secondary deposition of corpses or skeletons or even bones has never been found, so far, in the necropolis.

I don’t think it is possible, therefore, to compare funerary rituals, as they can be reconstructed from the finds in the cemeteries of the farming culture in Southern Ta­jikistan, to the rituals of the necropolises of Northern Pakistan, except perhaps for the presence of a certain amount of burials without bones or with a few fragments or small bones in the graveyards of Swat in the same period of the development of the farming culture in Tajikistan.

Going back to the Indian ritual described above, anyway, it must be said that it reminds, at least in one element, the cenotaphs ritual as it is documented in Uzbeki­stan (Djarkutan, Molali, Bustan) and in Tandyriul in Tajikistan: this common element is the presence of the body of a sheep or goat, or parts of it.

Keeping this particular in mind and coming back to the problem of origin of the practice of cenotaph burials on a larger scale in Uzbekistan and as a mass practice in Tajikistan (at least in Kangurt-Tut and Nurek) one could suppose that, in the begin­ning, also in Uzbekistan might have been in use a ritual for people who died far from home, whose body was substituted by that of a sheep or a goat, although the differ­ence from the Indian ritual is in the fact that the bones were not recomposed and sewed on the goat skin, nor there was a fetish made of stalks to represent the dead person. Perhaps, given their rarity, the first cenotaphs of Sapalli culture, in the Sa­palli site itself or in Djarkutan, could really have been dedicated to people dead far from home, whose body had been lost, thongh they constitute a minority of cases. Later, perhaps during the Kuzali phase or at the very beginning of Molali, the funer­ary ideology lying at the base of the cenotaphs usage began to impose itself, perhaps brought by new ethnic groups. At this point the existing ritual for cenotaphs might have been used, in part at least, whether this new ideology developed spontaneously at a certain stage of Sapalli culture or was introduced by newcomers. These new people, while assimilating the material culture of the farming population could have absorbed and adapted some rituals to their beliefs.

To tell the truth, judging from the pit and catacomb grave typologies and the furnishing, such as pottery vessels, miniature metal objects and, in Nurek, axe pen­dants and beads, the Tajik cenotaphs show no difference from the inhumation burials of the Molali horizon.

This is true as far as cenotaphs are concerned; the necropolis of Kangurt-Tut, however, differs from other graveyards of the farming culture in the very use of ceno­taphs because, unlike what can be seen in the cenotaphs of Sapalli, Djarkutan, Bus­tan and Molali, the dead people were almost never substituted by animal bodies or anthropomorphic figurines: in Kangurt-Tut only two burials have yielded clay figu­rines. Moreover, the complete absence of life-size personal ornaments, beads, axe pendants, toilet objects like those found in Tandyriul and also at Nurek has been re­corded. Life-size daggers, knives, axes are missing too and are substituted by minia­ture metal reproductions. These are in bronze, with a good percentage of tin (1 to 5 %) and consist of weapons, implements, blades, earrings, beads, mirrors. The

presence of miniature ornaments and toilet objects and, in the same time, the ab­sence of their life-size prototypes (recorded instead in Tandyriul and, sometimes, in Nurek) let me think that the necropolis being constituted almost entirety of cenotaphs, it should have been senseless to put ornaments or personal objects in burials, al­though their presence must in some way be reminded through the miniature repro­ductions.

Unlike other cemeteries of the farming culture, especially those in Uzbekistan, which have yielded life-size objects together with miniature copies, in Kangurt-Tut any object of daily use except pottery has been excluded. So this necropolis distin­guishes itself from all the other graveyards, including the two of Nurek, for its austere essentiality, not necessarily due to poverty but perhaps to a precise belief.

Except for some cases, the furnishing consists mainly of pottery vessels of which the typologies are all connected to food and feeding: bowls, beakers, jars and other large vessels for the conservation of cereals, large bowk on legs and, in the graves attributed to children, spouted jugs for milk.¹¹

In the necropolis of Bustan some structures, perhaps for the preparation of ritual meals and many hearths have been found, in Tandyriul there were traces of fire use in more than one burial^[214][215] (real inhumation burials). In Kangurt-Tut there are no struc­tures for ritual meal like in Bustan, nor perhaps the abundance of coals observed in Tandyriul but some indirect traces of fire use, or rather the memory of a ritual fire, can be found all the same in the presence of coals, often enclosed in clay blocks that barred the entrance to the funerary chamber from the dromos, or in clay lumps and bits that were found in the chamber, of which the purpose is not clear.

There are no evident traces in the graves of a ritual performed with fire but the coals enclosed in the clay blocks suggest that, as in the case of personal ornaments reproduced only in miniature for cenotaphs here perhaps the ancient inhabitants of Kangurt-Tut might have judged useless to perform true rituals with fire. At the same time, however, they did not renounce to keep in some way alive this tradition alive some way, so they put in the burials an element, the coals, that could suggest and evoke the rituals themselves.

It looks as if Kangurt-Tut and Nurek represented a partial break with the Sapalli culture tradition but that this detaching must be recent because, notwithstanding the basic difference consisting in the mass use of cenotaphs in these three Tajik ceme­teries, the endeavour of keeping alive some of the old customs appears evident enough.

It could be supposed that Kangurt-Tut in particular represents a transition mo­ment in the process of the migration and establishing of the farming populations from Uzbekistan to Tajikistan, when in the funerary ideology some trends already existent in Uzbekistan became general: the burial rites changed but some features concerning the grave furnishing or the memory of the older ceremonies remained fixed, while in other respects some elements that before had more importance for the cenotaphs ritual (like the burial of a goat) were abandoned.

Another hypothesis for the origin of the practice of cenotaph burials on a large scale, finally, could be that their increase at the end of the Late Bronze Age could be in some way connected with the beginning of the Kuzali phase in the Uzbek sites. According to A.L.Askarov, the Kuzali phase, dated by the Russian archaeologists

from the 14th to the 12th cc., is a true break in the ceramic tradition, in comparison to the preceeding phases. In the development of the Sapalli culture, since the phase of Sapalli to that of Molali there is no evidence of pottery forms like those of Kuzali phase, above all, more than the forms that are anyhow still inside the Namazga VI horizon, the real change is in the decoration: this is very rich, redundant (one could say “baroque”) and cannot be found before or after the phase itself. May be it is not the case that, according to N. Avanesova, with this phase begins the significant in­crease of the so-called “symbolic burials” (empty burials with animal bodies or an­thropomorphic clay figurines). In Askarov’s opinion, this phase is probably charac­terized by the arrival of groups of people perhaps from India after the end of the In­dus civilization; he finds many similarities between the pottery of the Uzbek sites and that of Harappa. Askarov supposes that, as after the end of the Indus civilization, a part of the population migrated into the Kathiawar peninsula, some other groups could have moved north-westward to Northern Bactria and their interaction with the local population of the Sapalli culture at the end of the Djarkutan phase gave birth to this new phase of Kuzali, apparently detached from the previous development but ac­tually still bound to it. If we consider this hypothesis, apart from the real provenience of the new population (whether it came from the Indus valley or were a different eth­nic group), we could also assume that, concomitantly with the introduction of the new forms and decorations of the pottery, the appearance of the “symbolic burials” took place, together with the introduction of particular types of votive objects and of ob­jects of daily life in all the kinds of burial, of the ritual meals with parts of the body of goat (back hoof, shoulder or breast).^[216]

Besides, according to Askarova, the anthropological remains of the Kuzali phase are different from those of the other three phases of the culture (Sapalli, Djarkutan, Molali), while they show some relationship with the remains of the cemetery of Ran- nii Tulkhar in Tajikistan, a site of the Bishkent-Vakhsh culture. So, according to As­karov, between the population of the Kuzali phase in Uzbekistan and the Bishkent- Vakhsh people could have existed a genetic relationship that would be confirmed by the presence of the “catacomb” burials, characteristic of the Sapalli culture in some necropolis (Tigrovaja Balka) and by the similarity of the grave furnishing, moreover, a percentage of cenotaphs has been found also in the cemeteries of Bish­kent-Vakhsh.^[217]

It is not the aim of this article to go into the question of the origin of the Bish­kent-Vakhsh culture, I just would like to suggest a different perspective to try to un­derstand the beginning of the diversification phenomenon inside the Sapalli-Molali horizon as it appears from the study of the finds of Southern Tajikistan sites.

It is possible that the interaction between the newly arrived groups in Uzbekistan in the Kuzali phase (whatever their origin) and the agricultural tribes in Northern Bac­tria, well as also that between the same new population and the nomadic tribes of Bishkent-Vakhsh, has given origin to various culture horizons which are, however, related. The most important are those indicated by Askarov in the catacomb typology of a large part of the burials in some necropolis and in the presence of Molali pottery in the cemetery of Rannii Tulkhar and, perhaps not last, the finding of cenotaphs in a significant percentage also in the cemeteries of the Bishkent-Vakhsh culture: 29.7%

at Tigrovaja Balka, 34.6% in Vakhsh I, 28.5% at Djarkula and Makonimor, each of these 14%.^[218]

All these factors could lead to the assumption that groups external to the North­ern Bactrian civilization, in its Uzbek aspect, had given origin in Uzbekistan to the Kuzali phase that is a partial break with the preceeding tradition and in the course of which the “symbolic burials” had appeared; with the progress of the migration, at the end of the 14th and in the 13th-12th centuries, the members of those groups which did not settle in Uzbekistan arrived in Southern Tajikistan and part of them settled in the Bishkent and Vakhsh valleys, interacting with nomadic tribes. Another part went on further north-eastward, to the Dangara plain, along the upper course of the Vakhsh, near the Nurek basin, bringing the basic elements of the Sapalli culture in the Molali phase: the pottery, the catacomb burials, the use of putting miniature metal objects in the graves. At the same time, however, these groups brought with them their own funerary customs whose expression must have been the cenotaph burial, considering as such not only the completely empty burials but any other grave without human remains. As the last cultural heritage of ethnic groups which in the various stages of their migration had absorbed most of the material culture of the Northern Bactrian populations, the ideology of cenotaphs must not only have resisted to the impact with the Sapalli culture but have found its full expression and self- assertion in such a virgin ground as Southern Tajikistan.

This last hypothesis, like the other one about the possible origin of the practice of cenotaph burial as a mass phenomenon, is a mere suggestion of a possible direc­tion of research. It is, in fact, possible that the Sapalli farming civilization and the nomadic culture of Bishkent-Vakhsh are less separated than they appeared, even though they are two distinct horizons, as Askarov suggested speaking about the Ku­zali phase as a possible cultural contribution of new groups and as a moment of change.

In any case, the data about the farming culture sites in Southern Tajikistan are still too partial and further excavations are necessary to fully understand the develop­ment of Sapalli culture in this area.

REFERENCES

Askarov, A. A. “Traditions et innovations dans la culture du Nord de la Bactriane а Г Age du Bronze”. Actes du colloque franco-sovfetique “Larchdologie de la Bactriane ancienne". Dushanbe, 27 octobre — 3 novembre 1982:119-123.

Askarov, A.A., Shirinov, T.M. The Early Urban Culture of the Bronze Age Southern Uzbeki­stan (in Russian). Samarkand, 1993.

Avanesova, N. “Boustan VI, une ndcropole de Г Age du Bronze dans l’ancienne Bactriane (Ouzbekistan mdridionale): temoignages de culte du feu . Art Asiatique 50, 1995:31-56.

Lombardo, G. “The Necropolis of Kangurt Tut: Aspects of Sapalli Farming Culture in South­ern Tajikistan, in the Late Bronze—Early Iron Age”. Proceedings of the 14th Interna­tional Conference of the Association of South Asian Archaeologists. Rome, 7-11 July 1997 (in print).

Mandel’shtam, A.M. “Pamjatniki ёрокЫ bronzy v juzhnom Tadzhikistane”. Materialy і issle- dovanija po arkheologii SSSR 145. Moscow: Nauka, 1968.

P’jankova, L.T. Ancient Cattle Breeders of Southern Tajikistan (in Russian). Dushanl>e, 1989. . “Otchet о rabote Nurekskogo arkheologicheskogo otrjada”. Arkheologicheskie rabofy v Tadzhikistane 14 (1974), 1979:78-92.

Stacul, G. “The Fractional Burial Custom in the Swat Valley and Some Connected Problems” East and West 25, 1975:323-332.

Vinogradova, N.M. “Interrelation between Farming and ‘Steppe’ Tribes in the Bronze Age South Tajikistan”. In Gail, A.J., Mevissen, G.J.R., eds. Proceedings of the Eleventh In­ternational Conference of the Association of South Asian Archaeologists in Western Europe. Berlin, 1-5 July 1991. Stuttgart, 1993.

____ . “Kangurt-Tut: The Ancient Agricultural Burial Ground in Southern Tajikistan”. Infor­mation Bulletin 20, 1996:171-194.

____ . “The Necropolis of Tandyriul in Southern Tajikistan”. Information Bulletin 18 (in Rus­sian), 1991:68-88.

М. Б. Мейтарчиян

ОГОНЬ В ЗОРОАСТРИЗМЕ ПО «ПЕРСИДСКИМ РИВАЯТАМ»

Почитание огня было распространено почти у всех народов мира. Культ огня пронизывал многие сферы духовной жизни [Мейтарчиян 1998, с. 64-65]. У индоевропейцев в древности имелись алтари огня.

Ригведа начинается гимном Агни, который выступает в разных ипостасях: как бог жертвенного огня, руководитель жертвоприношения, божественный жрец [Елизаренкова 1989, с. 498].

В Индии в середине I тыс. до н.э. появилась веданга — вспомогательная ли­тература, примыкавшая к ведам. Одна из ведант, «кальпа» (т.е. «ритуал»), была посвящена различным аспектам проведения обрядов. Важная ее часть включала правила совершения жертвоприношений, предписанных в священном открове­нии (шрути), совершаемых жрецами на нескольких священных огнях. Эти тексты назывались «шраутасутрами». А тексты о жертвоприношениях, совершаемых домохозяином на домашнем очаге, — «грихьясутрами» [Пандей 1990, с. 38; Ви- гасин 1990, с. 11].

В индийском ритуале существуют три важных жертвенных огня. Огонь гар- хапатья (от grha — «дом») — один из трех жертвенных огней, сопоставляемых с тремя мировыми сферами (земля, воздушное пространство, небо). На нем го­товили жертвенную пищу. Одновременно он служил и семейным огнем, переда­вавшимся от отца к сыну, поддержание этого огня считалось долгом, забота о нем оценивалась как религиозная заслуга. От огня гархапатья зажигался огонь ахавания, который помешался в восточной стороне алтарной площадки для со­вершения жертвоприношения. Он рассматривался как часть солнца на земле (солнечный огонь). Третий священный огонь, поддерживаемый домохозяином для совершения ритуала шраута, является огонь дакшина — «южный», посвя­щаемый Яме и предкам [Schroeder 1916, S. 481-496; Вигасин 1990, с. 294, 298, 299; Chlopin 1975, S. 63; Gonda 1980, с. 163-175].

Одним из наиболее сложных древнеиндийских жертвенных обрядов, свя­занных с огнем, является ритуал Agnicayana [Hillebrandt 1901, S. 161-165]. Описание этого ритуала имеется почти во всех основных трудах по религии древней Индии. Наиболее основательно он описан в работе Г.Крик [Krick 1982]. Основные его элементы приводит Б.А.Литвинский в своей фундирован­ной статье «Семиреченские жертвенники (индоиранские истоки сакского куль­та огня)» [Литвинский 1991, с. 66-87]. Б.А.Литвинский приходит к выводу, что

© М.Б.Мейтарчиян, 2001

в иранских верованиях, связанных с огнем, практически нет сходства с индий­скими. Алтари и ритуалы огня также отмечаются, но есть отдельные общие представления и некоторое подобие в ритуальном инвентаре [Дитвинский 1991, с. 79]. Мы присоединяемся к его мнению.

Зороастризм — одна из древнейших религий, в которой почитание огня за­нимало значительное место. В священной книге зороастрийпев Авесте огонь — Атар — является священным, жертвенным огнем, божеством — сыном Ахура- Мазды.

Точная дата создания иранских храмов огня неизвестна^[219]. Исследователи считают, что храмовые огни, как и святилища с изображениями, уже утверди­лись в зороастрийском богослужении к концу правления Ахеменидов. После того как зороастрийцы основали храмовые культы огня, их стали называть «огнепоклонниками». М.Бойс приводит историю о Михрам-Гушнаспе, знатном персе, принявшем христианство. Он погиб мученической смертью под именем Гиваргиса в 614 г. при Хосрове II. Михрам-Гушнасп был ярым противником старой веры. Между ним и неким магом произошел будто бы следующий диспут:

«Маг заявил: „Мы никоим образом не считаем огонь Богом, мы только мо­лимся Богу посредством огня, так же как вы молитесь кресту“.

Михрам-Гушнасп сказал: „Но мы не говорим, как вы говорите огню: „Мы молимся тебе, крест Бог““.

Маг заметил: „Это не так^[220]. Но хорошо обученный Михрам-Гушнасп привел примеры из текстов и сказал: „Так говорится в вашей Авесте, что это Бог“.

Загнанный в угол, маг изменил свое прежнее мнение и сказал: „Мы покло­няемся огню, потому что он той же природы, как 0рмазд“.

Михрам-Гушнасп заметил: „У Ормазда есть все то же, что и у огня?“

,Да“, — ответил маг.

„Огонь сжигает помет и конский навоз, короче говоря, все, что попадает в него. Поскольку Ормазд той же природы, то истребляет ли он все так же, как огонь?⁴⁴ — сказал Михрам-Гушнасп.

Затем Михрам-Гушнасп спросил: „Почему вы не поклоняетесь огню, пока он находится скрытым в камнях, дереве и других предметах? Вы же сначала зажигаете его, а потом молитесь ему. Между тем вы сперва делаете его достой­ным поклонения, а без вас он не таков. Но все это не имеет значения, ведь огонь не может отличить мага, который приносит ему жертвы, от человека, ко­торый не поклоняется ему, он горит одинаково для обоих⁴⁴.

Маг, как рассказывается далее, будто бы после этих нападок замолк, но власть была на его стороне, и в конце концов Михрам-Гушнаспа умертвили по приказу царя» [Бойс 1994, с. 162, 164-165].

Однако следует отметить, что даже в начале XX в. образованные дастуры (жрецы) отрицали, что они поклоняются огню как таковому. Они утверждали, что огонь является символом божества. В беседе с крупнейшим иранистом А.В.Джексоном дастуры говорили, что называть зороастрийпев «огнепоклонни­ками» все равно что называть христиан «хрестопоклонниками» [Jackson 1909].

Исследование зороастрийского культа огня требует комплексного подхода и соответственно привлечения многообразных материалов. В разработке

проблемы первостепенное значение отводится «внутренним источникам». Одним из них наряду с собственно Авестой и пехлевийскими сочинениями являются «Персидские Риваяты». Они относятся к так называемой новоперсидской зоро- астрийской литературе и чрезвычайно важны для последующей истории зоро­астризма как в Иране, так и в Индии.

«Персидские Риваяты», или «трактаты», — это переписка иранских и пар- сийских дастуров XV—XVIII вв. по вопросам, связанным с ритуалом и обрядовой практикой.

Парсы при переселении взяли с собой только сада — чисто авестийские тексты^[221]. Все остальное сохранялось и постепенно передавалось им иранскими дастурами [Бойс 1987, с. 202].

Первый «Риваят» был привезен в Индию в 1478 г. и известен как «Риваят Наримана Хушанга». Затем были привезены другие «Риваяты». Некоторые из них известны как авторские, другие анонимные. Позже они были классифици­рованы Хормаздяром Фарамарзом, его сыном Даабом Хормаздяром и Барзо Камдином.

В «Персидских Риваятах» проливается свет на важные вопросы, связанные с перенесением огня, содержанием его отдельно от вода, с огнем у дахмы (места выставления трупов), с очищающей силой огня и др.

В индийской традиции считается, что в течение первого года после смерти кости облекаются плотью и соединяются с душой на небе. По мнению М.Бойс, «именно из-за этого представления индоарийцы постепенно сменили свой похо­ронный обряд кремацией, в которой тленная плоть быстро уничтожается». Кос­ти после кремации собирали и хоронили в надежде воскрешения. Однако иран­цы, как считает М.Бойс, «слишком.почитали огонь, чтобы использовать его для уничтожения оскверняющего вещества» [Бойс 1994, с. 24].

На наш взгляд, несколько проясняет отношение иранских зороастрийцев к огню следующий пассаж из «Персидских Риваятов». В главе «Огонь, находя­щийся в контакте с nasu (мертвым)» говорится:

«Кама Бохра спрашивает: „Если nasu или что-либо мертвое сжигается в огне и если человек готовит пишу на нем и приготавливает свой хлеб или еду и ест ее, каково решение?" Ответ: „Если nasu сжигается и превращается в пепел, то огонь или пепел не оскверняется кем-либо; и если человек приготавливает пишу на нем и ест ее, это не является грехом; но этот огонь, на котором было сожжено мертвое, должен быть перенесен прочь от этого места, и затем пища должна быть приготовлена на нем. И это не обязательно, чтобы этот огонь был перенесен в аташгах. Необходимо знать, что огонь имеет такую силу, что если что-нибудь находится с ним в контакте, то оно становится таким же чистым, как он¹».

И еще один пассаж:

«Кама Бохра и Каус Кама спрашивают: „Имеется огонь, на котором бы­ло приготовлено мертвое, или сожжено, или зажарено, и человек приготавли­вает свою пищу на нем или жарит что-нибудь, или приготавливает пишу в горш­ке на нем и ест ее, или соприкасается с пеплом сожженного мертвого, каково решение?"

Ответ: „Если nasu полностью сгорело, и если какой-нибудь волосок или мягкая ткань не вся осталась, но должна была превратиться в пепел, и если кто- либо контактировал с пеплом, это не является осквернением; и если кто-нибудь

помешает горшок на этот огонь, и готовит пишу, и ест ее, то в этом случае даже я не знаю, чем это является"». Иными словами, существует опасность оскверне­ния [Dhabhar 1932, с. 57-58].

В «Персидских Риваятах» также говорится о том, что ничто не должно ме­шать огню гореть, даже лучи солнца не должны попадать на огонь. Очевидно, это более позднее представление, так как у индоиранцев существовал культ солнца. В Авесте в Яште X (Михр-Яшт) говорится о божестве Митра, который первоначально выступает как мифологический персонаж, связанный с идеей договора. Вместе с тем в авестийской мифологии существуют «предпосылки для формирования солярной функции Митры». Это такие эпитеты Митры, как «исполненный собственного света», «сияющий» (ЯштХ, 44), «блестящий», в «Ви- девдате» (19, 28) мотивы всегда бодрствующего Митры, бдительно стерегущего творения Мазды [Топоров 1980, с. 154-156].

Следует подчеркнуть, что в других иранских традициях Митра выступает непосредственно как божество солнца, в частности в согдийской и парфянской традициях.

Впоследствии, когда у зороастрийцев Ирана утвердилось почитание огня как основного божества, все прочие божества не должны были мешать ему сво­бодно гореть, даже солнце не смело затмевать его своими лучами, что и наш­ло отражение в «Персидских Риваятах»: «Кама Бохра отвечает: „74-я глава го­ворит о том, что свету солнца не должно позволять падать на огонь; ибо если вы позволите свету солнца попасть на огонь, это является грехом в 3 истира (6 % дирхема)"» [Dhabhar 1932, с. 57].

Недопустимо также, чтобы свет солнца падал на огонь из каких-либо отвер­стий, если огонь был покрыт чем-либо, где имелись отверстия, то для каждого отверстия, из которого попадает его свет на огонь, предусматривалось наказа­ние в 3 истира, так как это грех, приводящий к уменьшению силы огня. И если зороастрийцы позволяли огню оставаться под светом солнца с утра до вече­ра, то это также являлось грехом, за который предусматривалось наказание в 300 истиров [Dhabhar 1932, с. 57].

В «Персидских Риваятах» существуют и другие предостережения, в частно­сти: огонь должен собираться вдали от воды, потому что имеется злой дух, сме­шивающийся с огнем и водой. Когда они встречаются, то становятся вредонос­ными. И не должен солнечный свет попадать на огонь или чтобы огонь находил­ся слева^[222] в солнечном свете, потому что это грех. Всякий раз, когда рука кос­нется огня, это грех; и всякий раз, когда люди задувают дыханием огонь, это грех, который равен 180 истирам [Dhabhar 1932, с. 57].

В зороастризме считается смертным грехом, если женщина в период месяч­ных сидит рядом с огнем. Следует отметить, что имелись факты, когда зороаст­рийцы, приняв христианство, в знак отречения от своей бывшей веры непочти­тельно обращались с огнем. «Когда сестра и жена Михрам-Гушнаспа приняла христианство, она ознаменовала свое отречение от веры предков тем, что взяла в руки жаровню с огнем во время месячных, швырнула ее на землю и растопта­ла угли ногами, тем самым совершив, с точки зрения зороастрийца, двойной смертный грех» [Бойс 1994, с. 164].

Зороастрийцы тщательно следили за совершением многочисленных ритуа­лов, связанных с огнем. Они считали невозможным замещение совершения ри­

туала денежным пожертвованием. Однако такая практика, очевидно, все же имела место, так как в «Персидских Риваятах» не случайно упоминается о ней как о непозволительной.

Шапур Бхаручи советует: «Служитель должен кланяться огню, и огонь дома, где готовилась пиша в течение трех дней, должен быть собран и перенесен в Аташ-адаран».

Если никто не может сам перенести огонь, так как он погас, и если он по­шлет 100 динаров в Адар-Гушнасп^[223] — это недопустимо.

Считается, что дым, появляющийся от огня, является принадлежностью Ах- римана [Dhabhar 1932, с. 57].

Зороастрийцы почитали и огонь, появляющийся в результате извержения вулкана. Об этом также говорится в «Персидских Риваятах»: Adar Khordad счи­тается представителем царства и жрецов и находится на горе Kankara в Индо­стане, он называется парсами jalamukhi, т.е. вулкан. Его зовут и Atash Веге- zi-savang. Эти два имени являются именами того же огня. Adar Burzin Meher явля­ется представителем домохозяина. Он находится на горе Raiwand, его называют Mino-Karko. Эти огни горят без топлива и не боятся воды, т.е., если вода попа­дет на них, они не погаснут [Dhabhar 1932, с. 60].

Дж.Дармстетер наблюдал вулкан возле Kangra, который вплоть до 30-х го­дов XX в. являлся объектом паломничества индусов. Возможно, беглецы-парсы могли поддерживать огонь от него в Индии [Dhabhar 1932, с. 60].

Таковы основные положения о почитании священного огня в «Персидских Риваятах».

Таким образом, «Персидские Риваяты» свидетельствуют о том, какую важ­ную роль зороастрийцы уделяли ритуалам, связанным с огнем, и выявляют отли­чие в обрядовой практике иранских зороастрийцев и парсов Индии, что имеет большое значение для изучения обрядов, связанных с огнем в зороастризме, как древних, так и современных.

БИБЛИОГРАФИЯ

Бойс 1987 — Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.

Бойс 1994 — Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. 3-є изд. СПб.

Вигасин 1990 — Вигасин А.А. Предисловие. — Пандей Р.В. Древнеиндийские домаш­ние обряды. М.

Елизаренкова 1989 — Елизаренкова Т.Я. Ригведа. Мандалы I-IV. М.

Дитвинский 1991 — Дитвинский Б.А. Семиреченские жертвенники (индоиранские ис­токи сакского культа огня). — Проблемы интерпретации памятников культуры Вос­тока. М.

Мейтарчиян 1998 — Мейтарчиян М.Б. Культ огня в Иране и Средней Азии. Древние цивилизации Евразии. История и культура. Тез. докл. междунар. науч, конф., по­свят. 75-летию действительного члена Академии наук Таджикистана, д-ра ист. на­ук, проф. Б.А.Литвинского. М.

Пандей 1990 — ПандейР.В. Древнеиндийские домашние обряды. М.

Рак 1998 — Рак И.В. Зороастрийская мифология. Мифы древнего и раннесредневеко­вого Ирана. СПб.

Топоров 1980— Топоров В.Н. Митра.— Энциклопедия «Мифы народов мира» Т. 1. М.

Воусе 1968 — Воусе М.On the Sacred Fires of the Zoroastrians. — BSOAS. N2 31, c 52- 69.

Boyce 1975 — Boyce M. On the Zoroastrian Temple Cult of Fire. — JAOS. N2 95, c. 454- 465.

Chlopin 1975 — Chlopin I,N. Archaoiogische Materialen zur Entstehung des altiranischen Feuerkultes. — Klio, H. 1. Bd. 57. B., S. 53-71.

Dhabhar 1932 — Dhabhar B.N. The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and others. Bombay.

Duchesne-Guillemin 1962 — Duchesne-Guillemin J. Fire in Iran and Greece. — EW. N2 3 c. 198-206.

Godard 1938 — Godard A. Les monuments du feu. — Athar-e Iran, III, c. 7-82.

Gonda 1980 — Gonda J. Vedic Ritual. The nonsolemn Rites. Leiden-Koln.

Hertel 1925 — Hertel J. Die arische Feuerlehre, I. Th. Lpz., (Sachsische Forschungsinstitut in Leipzig. Indo-Iranische Quellen und Forschungen. VI. Hft.).

Hertel 1931 — Hertel J. Die awestischen Herrschafts und Siegesfeuer. Mit Text, Ubersetzung und Erklarung von Ya§t 18 und 19. Lpz. (Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der Sachsischen Akademie der Wissenschaften. Bd. 41, № 6).

Hillebrandt 1901 — Hillebrandt A. Ritual-litteratur, vedische Opfer und Zauber. Strassburg. (Grungriss der indo-arischen Philologie und altertumskunde (Encyclopedia of Indo-Aryan research. Bd. 3, Hft. 2).

Jackson 1909 — Jackson А. І/.IV. Persia Past and Present. N. Y.

Kramers 1954 — Kramers J.H. Iranian fire worship. — Analecta Orientalia. Vol. I. L., c. 342-363.

Krick 1982 — Krick H Das Ritual der Feuergrundung (Agnyadheya). — Osterreichische

Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Bd. 393. Wien. Modi 1922 — Modi J. J. Religious Ceremonies and Customs of the Parsees. Bombay. Schroeder 1916 — Schroeder L. Asiatische Religion, 2. Naturverehrung Lebensfeste. Lpz. Wikander 1946 — Wikander S. Feuerpriester in Kleinasien und Iran. Lund.