Релігійно-міфологічні уявлення та духовна культура

Що стосується релігії давніх кельтів, то джерельних свідчень у цій царині доволі багато, але у більшості випадків вони уривчас­ті й малозрозумілі. Це стосується й відомого пасажу Юлія Цеза­ря про галльських богів, який, на перший погляд, цілковито зро­зумілий:

«Понад усе вони [галли.

Цезар згадує також про міфічного першопред- ка галлів, якого він нази­ває іменем римського бо­га смерті Діс Патера. Якщо Цезар вважав за можли­ве називати галльських бо­гів римськими іменами, то його співвітчизник Лу­кан повідомляє автентичні кельтські теоніми: Teema- тес, Езус, Тараніс (Lucan, І, 445). Імена Тевтатеса й Ta- раніса пов’язані з д.-ірл. tuath «плем’я» та torann «грім» відповід­но. Значення імені Езус остаточно не з’ясоване.^[99]

Дані епіграфіки з римської Галлії, представлені лаконічними написами-посвятами переважно перших століть нашої ери, за­свідчують майже астрономічну кількість імен божеств. Підра­хунки, які здійснювалися ще на поч. XX ст., показали, що 270 імен галльських богів трапляються в написах лише одного ра­зу, 24 — двічі, 11 — тричі, 10 — чотири рази, 3 — п’ять разів, 2 — сім разів, 4 — п’ятнадцять разів, 1 — дев’ятнадцять разів (Гран- нос, д.-ірл. grian «сонце») і 1 — тридцять дев’ять разів (Беленое,

Кам'яна стела кельтського божества з Ефінье.

Musee des Antiquites Nationales, Paris.

від і.-є. *bhel- «білий, блищати»).^[100] Останнього згадують також пи­семні джерела (Ausonius, Comm. prof. Burd., 11).

Антропоморфізація божеств континентальних кельтів відбу­лася порівняно пізно. Принай­мні, у першій половині III ст. до н. е. Бренн під час нападу на Грецію був спантеличений тим, що гре­ки зображували своїх богів у люд­ській подобі (Diod. Sic. XXII. 9. 4). Тим не менше антропоморф­ні зображення були добре відомі у кельтському мистецтві. Це, зокре­ма, кам’яні статуї, що встановлю­валися на курганах гальштаттської та ранньолатенської знаті, а осо­бливо численні зображення люд­ської голови. Вони виготовлялися з каменю, бронзи, золота та інших матеріалів й являли собою триви­мірні скульптури, маски, барельє­фи. Поширення цього символу бу­ло пов’язане з культом голови, про який вже йшлося у попередньому розділі.

Античні автори згадують про грубих дерев’яних ідолів у кельт­ських святилищах. Можна припустити, що ці ідоли могли нага­дувати грубо обтесані й дуже стилізовані антропоморфні фігу­ри, підняті з дна Сени, куди вони були кинуті у якості жертовних підношень.^[101] У пізніші часи в зоні найбільш інтенсивних кон­тактів кельтів з античною цивілізацією, насамперед у Південній Галлії, з’являються витвори са­крального мистецтва, що зображу­вали богів та надприродних ство­рінь. Здебільшого це були кам’яні та бронзові скульптури, від зовсім невеличких до монументальних, а також барельєфи. Особливого по­ширення практика зображення богів у вигляді людей набула після завоювання Галлії, коли активно відбувався процес адаптації тради­ційних кельтських вірувань до ви­мог римської релігійної системи.

Галльське зображення бога «у позі Будди». Рубіж нашої ери. Musee des Antiquites Nationales, Paris.

У галльській іконографії пере- дримського та римського часу ви­кристалізувалися найпоширені­ші мотиви зображення божеств.^[102] Серед них — зображення чолові­чого бога зі схрещеними ногами, у так званій позі лотоса.

Галло-римське зображення бога з колесом

бога-вершника проникає у Галлію, швидше за все, вже за римських часів, бо він не був вкорінений у кельтському сакральному мисте­цтві попереднього періоду.

Тварини часто виступають у са­кральній іконографії самостій­но. Особливо важливим був об­раз вепра, з яким в острівній тра­диції були пов’язані космогонічні уявлення та образи плодючості й достатку. У Британії та на конти­ненті були широко розповсюдже­ні зображення вепрів, особливо невеликі бронзові статуетки. Зо­браження вепра нерідко прикра­шає кельтські щити та шоломи, з чого можна зробити висновок про військовий аспект цього образу. В Галлії зафіксоване божество Tarvos Trigaranos, «Трирогий Бик», й від­повідні сакральні зображення. Се­ред птахів особливо важливим був

крук, який в ірландських сагах є одним з втілень божества війни.

птахів саме як круків. Втім, у Страбона згадуються круки, на роз­

суд яких виносили судові суперечки. За легендою, саме крук вка­

На континенті іконографічні пам’ятки зазвичай не дають мож­ливості ідентифікувати численні, але схематизовані зображення зав місце для будівництва Лугдуна, найбільшого міста римської Галлії, названого на честь бога Луга.

тами мають тенденцію до повторюваності, цей матеріал не дає можливості реконструювати якийсь цілісний пантеон, персона­

Хоча в іконографії типи зображень богів з певними атрибу­жі якого чітко розподілені за функціями на зразок римських або грецьких богів. Кореляція між теонімом і певним типом сакраль­ного зображення простежують­ся вкрай рідко. Тому твердження на зразок того, що Езус був кельт­ським богом війни, а Тараніс — бо­гом грому і блискавки, позбавлені сенсу, адже на території сусідньо­го племені ці ж божества могли ма­ти зовсім інші функції. Крім того, карти поширеності тих чи інших сакральних зображень та предме­тів дозволяють говорити про зна­чні локальні особливості кельт­ських вірувань, а до того ж і про зо­внішні впливи, джерела яких були різними у різних регіонах кельт­ського світу.

Божество з рогами оленя (ймовірно, Цернунн).

Рельєф з гундеструпського ритуального казана, II-I cm. до н. е.

Загалом кельтські божества ма­ють малоспеціалізований харак­тер.^[103] Деякі дослідники навіть при­пускають, що кельти-язичники тя­жіли до монотеїстичної релігійної системи, яка мала в своїй основі уявлення про єдиного бога з універсальними можливостями.^[104] Водночас кельтським міфологічним персонажам була притаман­на й певна індивідуалізація. Б. Канліфф слушно говорить про те, що структура світу кельтських богів мала у своїй основі уявлення про бінарну опозицію, де божества, пов’язані з чоловіком, пле­менем, небом та війною протистояли божествам, пов’язаним з жінкою, місцевістю, землею та плодючістю.^[105]

Уявлення про протистояння солярного та хтонічного боже­ства — одне з найпоширеніших у міфологій світу. У більшості ін­доєвропейських народів це уявлення знаходить вияв у так звано­му «основному міфі» про боротьбу солярного бога (громовержця на колісниці) з хтонічним демоном (найчастіше у вигляді гігант­ського земноводного), який вкрав і заховав у глибини землі або води сили плодючості (небесні світила, худобу, жінок).

Очевидно, схожий міф існував і у давніх кельтів. На цю дум­ку наводять середньовічні ірландські саги міфологічного циклу, які, попри значні християнські новації, привнесені монахами- переписувачами, зберегли первинний сюжетний архаїзм. Йдеть­ся, зокрема, про центральний твір міфологічного циклу, са­гу «Битва при Маг Туіред», у якій розгортається протистояння між Племенами Богині Дану та демонами-фоморами.^[107] Племена у цій сазі представляє низка бо- жествених персонажів — покро­витель друїдів Дагда, король Hya- ду, лікар Діан Кехт, герой Огма, а також богиня Бригіта. Роль моло­дого бога відіграє Луг. Його епіте­ти Samildanach, «Майстер усіх мис­тецтв», Lamfada, «з довгою рукою», у переносному значенні — «соняч­ний промінь» або «блискавка» ви­дають у ньому солярне божество та культурного героя, якого недар­ма порівнюють з описаним Цеза­рем галльським Меркурієм.

Фрагменти дерев'яних архітектур­них прикрас сакральної споруди.

Фелбах-Шміден, кін. II - поч. I cm. до н. е. Wiirttenbergisches Landesmuseum, Stuttgart

Сліди культу Луга знаходять також в ономастиці, від британсько­го міста Luguvallium (Карлайл) до племені Lugii (некельтського!), що його джерела фіксують на території Польщі. Луг в ірланд­ських творах виступає в образі непереможного воїна. Не випад­ково головний персонаж ірландського героїчного циклу Кухулін згадується або як син Луга, або як одне з його втілень. Атрибу­том Луга є чарівний спис, здатний перемогти будь-якого супро­тивника.

Образ фоморів в ірландських міфологічних текстах менш ре­льєфний. Вони то зображуються як страшні монстри, то постача­ють дружин для богів. Кульмінацією битви з фоморами є двобій Луга та Балора — страшного одноокого велетня, погляд якого має страшну вбивчу силу. Око Балора прикрите гігантським повіком, яке у битві піднімають слуги. Той факт, що опис ірландського Ба­лора майже точно відповідає описові фольклорного українсько­го Вія, свідчить про глибокий архаїзм образу.^[109]

Ще один важливий персонаж «Битви при Маг Туіред» — Даг- да (від кельт, *dago-(⅛uo «добрий бог»), який найбільше може претендувати на роль універсального божества племені. Влас­не у «Битві» дещо гротескний образ Дагди викликає асоціації з хтонічними божествами плодючості. Дагда є володарем чарівно­го казана, здатного нагодувати будь-яку кількість людей. Він же сам здатен з’їсти гаргантюанську кількість їжі, яку готують для нього фомори. Дагда, очевидно, вважався першопредком, адже одним з його епітетів є Ollathair, «Батько Всіх». Він перший се­ред друїдів у знанні магії й, водночас, великий воїн, володар па­лиці, один кінець якої вбиває супротивників, а другий здатен оживляти мертвих. В одному з текстів Дагда відіграє також роль героя-супротивника хтонічної першоістоти — гігантського мо­люска. Характерно, що Дагда позбувається молюска за допомо­гою закляття.^[110] З образом бога, що помирає та воскресає, Дагду зближує легенда про його смерть від руки власного сина.

Консортом Дагди виступає богиня Морріган (д.-ірл. тог, «ве­ликий» та rigain «правителька»). Її образ надзвичайно архаїчний, багато у чому наближений до образу Великої Матері з інших ре­лігій світу. Морріган, з одного боку, є руйнівною богинею війни, жорстокою та владною, але водночас вона асоціюється з пло­дючістю та багатством й часом ототожнюється з Дану або Ану, матір’ю богів. Морріган у сагах може виступати і потворною ста­рою бабою, і красивою дівчиною. Вона перевтілюється на тва­рин, зокрема, на крука, вовчицю, корову тощо. Морріган, Бодб та Maxa (або Немайн) утворюють тріаду богинь війни, або, швид­ше, триєдину богиню.

133.

Міф про Дагду та Морріган віднаходить численні аналогії у галльській іконографії, де порівняно часто зустрічаються зобра­ження бога з молотом та богині з рогом достатку, а також тріада богинь-матерів. Зауважимо, що взагалі практика об’єднувати бо­гів, міфологічних персонажів, а також інші різноманітні явища у тріади набула широкого поширення у духовній культурі кель­тів. Вона знаходить прояви в ірландській міфології, галльських сакральних зображеннях і навіть у латенському декоративно­прикладному мистецтві, де тріскель є одним з найпоширеніших символів.

Хтонічні божества опікувалися, серед іншого, й потойбічним світом, про який давні кельти мали досить розгалужені уявлення. Ключовим із них була віра у те, що після смерті душі людей про­довжують жити в іншому світі. Це кельтське уявлення лірично описує римський поет Лукан: «не тихих долин Ереба і не глибин сумного царства Діта шукають тіні мертвих. Той самий дух нади­хає їхнє тіло в іншому світі. Смерть — середина життя» (Lucan. І. 455). Інший римлянин, Валерій Максим, відгукувався про ці уявлення з більшим скепсисом:

«Кажуть, що вони [кельти. — Г. λ^,.] беруть у борг суми грошей, які будуть виплачені в іншому світі, настільки вони переконані, що душі людей безсмертні. Я би назвав їх божевільними, якби ці вдягнені у штани варвари не вірили у те саме, у що вірив грек Пі- фагор» (Valer. Max. Fact, et diet. mem. II. 6.10).

Зі вченням Піфагора про перевтілення душ віру кельтів у без­смертя порівнювали й інші античні автори — Посидоній, Це­зар, Тімаген. Страбон до цього додає, що, згідно вчення друїдів, «Друїди вчать, що людські душі та всесвіт не піддаються руйна­ції, але зрештою вогонь та вода переможуть і їх» — додавав у свою чергу Страбон (Strabo IV. 4). Потойбічний світ, у якому душі про­довжують жити, досить докладно описаний у творах ірландської традиції. Вони розміщують його під землею, всередині гір і па­горбів, під водою, але найчастіше на далеких островах на півно­чі або північному заході, які були місцем щасливого життя. До­сить характерними є потойбічні топоніми: Країна Радощів (Tir sorcha), Країна Жінок (Tirna тВагі), Країна Юності (Tirna nθg), Країна Життя (Tir па тВёо), Країна або Острів Яблук (Avallon, Emain Abhlach, Ynys Avallach) та ін. Безсмертне життя в цих кра­їнах не знає скорботи, хвороб і старості. Воно проходить у ра­дощах, розвагах, трапезах, військових та колісничних змаганнях. Найважливішою ознакою потойбічного світу та його мешканців був червоний колір, однак існували й інші неодмінні атрибути. Зокрема, скло, яке вважалося зв’язуючою ланкою між земним і надприродним світом, різноманітні метали та їхні сплави, дея­кі плоди, насамперед яблука. Водночас поширені були й легенди про переселення душ у цьому світі. Так, герой валлійського твору «Битва Дерев» Таліесін упродовж свого довгого життя встиг по­бувати, серед іншого, словом, книгою, мостом, шкіряним чов­ном, мечем, щитом, струною арфи, краплею дощу, морською пі­ною, биком, конем, оленем, псом, півнем, лососем, орлом, зер­ном пшениці.^[111]

Як і в інших стародавніх народів, у кельтів взаємини між лю­диною та божеством мали контрактний характер і саме тому значну роль у релігійних практиках відігравав обряд жертвопри­ношення: що багатший був подарунок божеству, то більші бла­га і кращий захист це божество надавало людям. Кельти знали три різновиди жертвоприношення — речове (складання вотив- них дарунків), тваринне й людське. У святилищах кельтів у ве­личезній кількості знаходять кістки диких і домашніх тварин, насамперед великої рогатої худоби, а також предмети матері­альної культури — зброю, прикраси, символічні фігурки тварин і людей, що їх кидали до священих водоймищ або закопували у спеціальні ями.

Античних письменників найбільше вражали ритуальні вбив­ства людей, які також здійснювалися кельтами. Згідно їхніх да­них, людину приносили у пожертву в разі виникнення певних надзвичайно загрозливих обставин, або якщо необхідно було ді­знатися волю божества стосовно якоїсь украй важливої справи. У Галлії, як заначає Діодор, людські жертвоприношення здійсню­валися раз на п’ять років, причому в пожертву приносили зло­чинців, яких спеціально утримували для цієї нагоди. Якщо зло­чинців не вистачало, жертвами могли ставати й безневинні люди (Diod. Sic. V. 32. 6). Цезар і Страбон яскраво описують, як галли «споруджували велетенську фігуру з сіна й дерева, потім кидали туди худобу та різних диких тварин, а також людей, і усе це спа­лювали» (Strabo IV. 5). Джерела також повідомлють про те, що жертвам перерізали горло, розпинали у святилищах, розстрілю­вали з луків, завдавали удар у спину, а потім віщували за судома­ми вмираючого тіла. Дехто добровільно зголошувався бути при­несеним у пожертву: за це він, а точніше, його родичі, отримува­ли щедрі подарунки у вигляді золота, срібла, амфор з вином.

У коментарях до твору Лукана одним із переписувачів була вміщена важлива згадка про те, що людей, яких приносили в по­жертву Таранісу, спалювали, Тевтатесу — топили, Езусу — віша­ли. Йдеться, очевидно, про мотив потрійного вбивства, добре за­свідчений острівними джерелами. Зокрема, у низці ірландських саг король, який здійснював ті або інші неправильні вчинки, по­мирав схожою смертю: його вбивали вороги, він тонув у діжці з вином та горів у будинку. Вважається, що в завуальованій фор­мі саги донесли інформацію про звичай ритуального вбивства правителя.^[112] Сліди цього звичаю зафіксовані на Британських островах у кількох виявлених болотяних муміях, серед яких най- відомішою є «Людина з Ліндоу», знайдена у 1984 р. у Чеширі. Це був чоловік у віці близько ЗО років, атлетичної тілобудови, який, судячи за ретельно догляненою зовнішністю, належав до вищих прошарків суспільства. Чоловікові було завдано два удари по го­лові, він був задушений, його горло було перерізане, а тіло кину­те на мілину болота, обличчям донизу.^[113]

Антропологічна реконструкція «Людини з Ліндоу» - давнього брита, принесеного в жертву своїми одноплемінцями в середині І ст. н. е.

зує закопати древлянських послів у човні, друге посольство спалює в лазні, а згодом її люди виріза­ють 5 тисяч деревлян.⁶³ Зважаючи

на скандинавське походження побаченого Ібн-Фадланом по­

Тут доречно зробити невеликий відступ. Потрійне вбивство вважа­ється характерним саме для кель­тів прийомом жертвоприношен­ня, хоча його сліди простежуються і в інших регіонах, зокрема, у Схід­ній Європі. Арабський мандрів­ник Ібн-Фадлан у першій полови­ні X ст. був свідком того, як налож­ницю, призначену для поховання разом зі знатним русом у Булга- рі, одночасно задушили й зарізали кинджалом, а згодом вона згоріла разом зі своїм повелителем на йо­го кораблі.^[114] Дуже схожою на ме­тафоричне описання потрійного вбивства є літописна легенда про помсту княгині Ольги, яка нака- ховального обряду, а також на північногерманські паралелі, які має легенда про помсту княгині Ольги^[115] можна припустити, що якась форма ритуалу потрійного вбивства мала певне поширен­ня у Північній Європі. Хоча ця тема, безперечно, потребує окре­мого дослідження.

Ймовірні сліди людських жертвоприношень археологи фіксу­ють і у кельтських племен на континенті. Здебільшого це окремі кістяки, знайдені на території кельтських святилищ. На сьогод­нішній день відомий лише один випадок справді масового риту­ального вбивства у кельтів. Він зафіксований у святилищі бел- гів у Рібемон-сюр-Анкр на півночі Франції. Тут на сьогоднішній день досліджено до п’яти тисяч людських кістяків. Частина кіс­ток перебувала всередині святилища, у двох сховищах під земля­ним насипом. Одне з них було сильно пошкоджене у XX ст., ін­ше становило квадратну яму (менше ніж 2x2 м), заповнену ряда­ми довгих людських кісток. На насипі уздовж рову було знайдено частини тіл, окремі кінцівки (одна з них лежала разом із мечем) та половини кістяків. Із зовнішнього боку рову також було нагро­маджено величезну кількість розчленованих кістяків. Ймовірно, що у цьому досить моторошному місці відбувалося жертвопри­ношення полонених ворогів. Майже всі кістяки належали інди­відам у віці від 15 до 40 років, серед яких було до 40% жінок.⁶⁵

Релігійні обряди здійснювалися кельтами у спеціально відве­дених для цього місцях, що влаштовувалися у лісах, на пагорбах

Святилище белгів у Турне на півночі Франції. Реконструкція (James, 1993)

⁶⁵ Брюно Ж.-JL, Бюкзешюнц О. Новые исследования кельтской цивилизации во Франции // Вестник древней истории. - 1990. - № 3. - С. 138 - 139; Amandy M., Brouquier-Redde V., Delestree L.-P. Ribemont-Sur-Ancre (Somme) // Gallia: Archeologie de la France antique. - 2000. -Т. 56. - P. 177- 183.

Кам'яний портик зі святилища Рокепертюз (південь Франції)

і скелях, біля річок, боліт та інших водних об’єктів. Кельтські святилища носи­ли назву неметон, від кельт, *nemeto-, «священний». Це слово широко представле­не у топоніміці, що свід­чить про певну єдність уяв­лень давніх кельтів щодо сакрального простору. Так, відомі назви Medionemeton на півдні Шотландії, Neme- tobriga в іспанській Галісії, Nemetacum на північному заході Франції, Drunemeton в Малій Азії та ін. Облаштування таких святилищ було досить примітивним. Огорожа у вигляді частоколу або валу, рів, дерев’яні стовпи, ями — ось майже й усі «архітектурні» елементи кельт­ських неметонів. Лише на Півдні Франції, у кельто-лігурійських областях, де був відчутний вплив греків і римлян, у святилищах зафіксовані статуї богів, а також грубо обтесані кам’яні портики й вимостки (Рокепертюз, Ентремон).

На жаль, з писемних джерел небагато відомо про внутрішній устрій кельтського святилища. За словами Лукана, кельтський священний гай був жахливим, окропленим людською кров’ю, місцем. Тут, — пише римський поет, — зростають страшні ду­би, переплетені, наче дракони, течуть потоки чорної води, а по­між ними стирчать грубо обтесані ідоли. Звірі та птахи обходять страшний ліс стороною, і навіть блискавка та вітер ніколи не тор­каються його листя. Так само й люди, навіть жерці, бояться уві­йти до оселі кровожерливих богів (Lucan, III, 399-425).

Скласти певне уявлення про зовнішній вигляд кельтського не- метону можна на прикладі відомого святилища, розкопаного на території Чехії, в Лібеніце поблизу Коліна.^[116] Тамтешнє святили-

ще, яке активно викорис­товувалося у IV-III ст. до н. е., становило оточений ро­вом прямокутний простір довжиною 91 м і шириною 22,8 м, розташований по вісі північний захід — пів­денний схід. Посередині містилося поховання, яке, вочевидь, належало шано­ваній жриці. У південно- східній частині простору розташовувалася зона для здійснення ритуалів, де були знайдені тваринні та людські кістки. Єдиним «обладнанням» святилища були дерев’яні стовпи, ями та камені, один з яких, ймовірно, служив вівтарем.

Неметони служили місцем не тільки для здійснення жертво­приносин, а й для урочистих громадських зібрань. Функціону­вання святилища підпорядковувалося ритуальному календарю, про який ми знаємо з двох основних джерел. Перше з них — Плі- ній Старший, який повідомляє про те, що кельти послуговують­ся місячним календарем, щомісячний відлік часу починають з 6-го дня молодого місяця, а роки об’єднують у 30-річні віки (Plin. Maior XVI. 249). Друге джерело — фрагментована бронзова пли­та з календарними записами, знайдена у 1897 р. у винограднику біля містечка Коліньї (Бург-ан-Брас, департамент Ен, Франція). Календар з Коліньї датується часами імператора Августа й запи­саний латинськими літерами й цифрами, але галльською мовою. Незадовільна збереженість бронзової таблиці, а також значна кількість незрозумілих слів та позначок ускладнюють вивчення пам’ятки. Наскільки можна зрозуміти, календар був місячний, розрахований на 5 років. Він складався з 62-х послідовних і двох додаткових місяців (один — на початку циклу, другий — у серед­ині). Кожен місяць поділявся навпіл словом ATENOVX, яке при­близно перекладають як «поворот ночі». Рік також поділений на дві частини: перша його половина починается з місяця Samon,

Фрагмент бронзової таблиці з Коліньї, кін. II cm. н. е. Musee de la civilisation gallo-romaine, Lyon.

а друга — з місяця Giamon. Очевидно, календар слу­жив, зокрема, для пророку­вання майбутнього — дні на бронзовій плиті позначені словами MA T й ANMA T — «добрий» та «поганий».

Прикметно, що Кален­дар з Коліньї у багатьох пунктах співпадає з до­бре відомим річним ци­клом язичницької Ірландії. Там рік так само поділяв­ся на дві половини — зимо­ву й літню, причому зимо­ва починалася зі свята Са­майн, що також відповідає напису на календарі з Колі­ньї. Святкування Самайну припадало на ніч з 31 жовтня на 1 листопада. Це свято символі­зувало завершення старого й початок нового річного циклу. На­передодні худобу зганяли з високих пасовиськ і надлишок заби­вали для зимових запасів. До Самайну слід було розрахуватися з усіма боргами і сплатити податки. Найурочистіші святкові цере­монії відбувалися вночі. Ірландці вірили, що в ніч перед 1 листо­пада відкриваються кордони між земним і потойбічним світами, коли душі предків та надприродні істоти могли зустріти люди­ну, відвідати її оселю. Частину традицій та забобонів, пов’язаних із Самайном, успадкував християнський День усіх святих, кра­ще відомий як Хеллоуін, що прийшов на зміну язичницькому святкуванню.^[117]

Другим за значенням святом був Бельтайн, що припадав на 1 травня. Назва цього свята, пов’язана з д.-ірл. bel «ясний, блиску­чий» і tine «вогонь», прозоро вказує на його сутність. Це було свя­то вогню, тепла, сонця, відроджених сил природи. Бельтайн був сприятливим часом для того, аби розпочати нові справи. Цього дня відбувалися урочисті зібрання у священних місцях, де, зо­крема, розв’язувалися суперечки й укладалися шлюби. Припус­кають, що у календарі з Коліньї йому відповідало свято Ріврос (Rivros).⁶* Так само як і Самайн, Бельтайн був святом скотарсько­го циклу. В ніч на Бельтайн худобу виганяли на пасовиська, риту­ально очищуючи її димом від багаття. У цьому відношенні Бель­тайн має чимало спільного з обрядовістю дня Св. Юрія (6 трав­ня) у Карпатах. Вночі напередодні свята карпатські скотарі також розкладали багаття на подвір’ї та біля стаєнь й проганяли крізь дим худобу.^{68 [118] [119] Паралелі між звичаями ірландського Бельтайна та календарною обрядовістю слов’ян проводилися й раніше.[120] Для нас вони становлять гарний привід перейти до розгляду проб­леми перебування давніх кельтів на території України.}