Релігійно-міфологічні уявлення праслов’ян

1

Питання міфологічного світогляду праслов’ян розглядаються дослідниками вже майже півтора століття (якщо починати від праць видатного чеського славіста П.І.Шафарика). Але, на жаль, тут залишається ще багато нез’ясованого.

З одного боку, Б.О.Рибаков¹⁹⁸, розвиваючи погляди відомого до­революційного російського вченого Є.В.Анічкова¹⁹, реконструює давньослов’янські уявлення, спираючись переважно на етнографіч­ні дані та скупі свідчення середньовічних писемних джерел, залуча­ючи й археологічні матеріали. Теоретичним тереном цієї концепції є еволюціонізм. Дослідник виходить з того, що всі народи, зокрема, слов’яни та їх предки, проходили приблизно однакові ступені духов­ного розвитку. В найзагальнішому вигляді з цим можна погодитися (хоча теза й потребує певних коректив), але, безумовно, слабким міс­цем концепції Б.О.Рибакова щодо праслов’янської міфології є прямо­лінійний автохтонізм. Дослідник намагається простежити прямий розвиток слов’янських уявлень стосовно всесвіту від палеоліту до етнографічної сучасності, виходячи з переконання, що протягом останніх 20 — ЗО тисячоліть етнічний розвиток предків слов’янських народів відбувався на відносно гомогенному грунті та у межах приблизно однієї території, саме там, де давньослов’янські племенні об’єднання й були відомі в ранньому середньовіччі.

Не викликає сумніву, що мисливці на мамонтів та північних оле­нів північної половини України та Центральної Росії верхньопалео- літичної доби не мають безпосереднього відношення до майбутніх праслов’ян. Тому немає сенсу, виводити деякі слов’янські казкові сюжети з уявлень відповідних етнічних груп, очевидно, як про те йшлося раніше, — найдавніших етномовних пращурів сучасних ескалеутських народів Далекої Півночі. Б.О.Рибаков, як до нього В.В.Хвойка та В.П.Петров²⁰⁰, слушно підкреслює істотну роль куль­тури трипільських племен у формуванні світогляду праслов’ян.

У цілому ж концепція Б.О.Рибакова розвитку давньо- слов’янського язичництва має такий вигляд. За доби мисливсько- рибальсько-збиральницького господарства панував первісний ані­мізм — віра в духів окремих явищ природи (лісів, гір, річок тощо). В пережиткових формах він зберігався до середньовіччя. За енео- літичної доби землеробсько-скотарського господарства, що співпада­ло з якісно вищим рівнем осмислення людьми навколишнього світу, складається культ верховного божества Всесвіту — майбутнього слов’янського Рода та пов’язаної з ним богині родючості — Матері- Землі. Остання, на думкудослідника,відомаудавньоруській міфології як Мокош. Б.О.Рибаков вважає, що така система зберігається протя­гом кількох тисячоліть, майже до початку формування дав- ньослов’янської держави. Дослідник погоджується з думкою Є.В. Анічкова стосовно того, що культ Перуна, бога громовиці та війсь­кових справ, посідає чільне місце саме за часів піднесення князівських дружин, тобто за доби утвердження державності.

Підхід іншої групи дослідників, серед яких насамперед згадаємо В.В.Іванова та В.М.Топорова² *, визначається орієнтацією на досягнення порівняльно-історичного індоєвропейського мово­знавства та намаганням визначити базові образно-понятійні струк­тури, що в цілому притаманні світогляду давньоіндоєвропейських племен. В цьому контексті усвідомлюється своєрідність духовної культури первісних балто-слов’ян та власне давньослов’янських і давньобалтських етнічних груп.

Головним та найдавнішим міфологічним сюжетом, спільним балто-слов’янським племенам, що простежується з доби індоєвро­пейської спільності, на думку В.В.Іванова та В.М.Топорова, було протистояння і боротьба Перуна (Перкунаса балтів, подібного до хеттського Пірві й індоарійського Парджаньї, який потрапив зго­дом до мордовської міфології як бог-громовик Пурьчіне та до фін- нів і саамських народів, але вже у вигляді чорта Перкема) з Be- лесем (балтським Велсом), що викрав його худобу і, ймовірно, жінку.

В розумінні решти слов’янських богів позиції різних дослідників розбігаються не дуже істотно, але стосовно значення Рода згоди нема. В.В.Іванов та В.М.Топоров вважають його нижчим божеством, власне — заступником невеликих родових колективів. Але, на думку Б.О.Рибакова, це фактично головний бог слов’ян додержавної доби, який забезпечував підтримання та відтворення життя в природі. Зважаючи на те, як міцно вшанування Рода утримувалося на Г*усі (майже до часів монгольської навали), слід визнати, що друга точка зору більш обгрунтована. Верховним богом аграрно- виробничої сфери вважає Рода і М.В.Попович²⁰². Але визнання такої важливої ролі Рода в світогляді праслов’ян ставить проблему його співвідношення з парою Перун — Велес, яка безумовно походить з часів індоєвропейської спільності.

Для розуміння розвитку міфологічних уявлень давніх індоєвро­пейських народів найістотнішу роль відіграють концепції трьох про­відних французьких культурологів XX ст. — Л.Леві-Брюля²⁰, К.Леві-Строса²⁰⁴ та Ж.Дюмезіля²⁰⁵. В працях першого доведено, що колективні уявлення первісних народів, насамперед — стосовно влаштування світу та сакральних сил, не підлягають сучасній логіці. Вони невід’ємні від емоційно-обрядового життя та підкоряються значною мірою законам ассоціативності образів, ніж звичайним силогізмам.

Праці К.Леві-Строса внесли в цей погляд певні корективи.

Однак таке загальне розуміння механізмів архаїчного мислення ще не пояснює специфіки релігійно-міфологічних систем окремих макроетнічних спільностей: індоєвропейської, семітської, фінно- угорської й інших, на грунті яких складались міфологічні картини світу окремих груп споріднених племен, як, наприклад, серед індоєвропейців — індо- та ірано-арійських, кельтських, балтських, слов’янських тощо. Тому важливо було відтворити загальну струк­туру давньоіндоєвропейської картини світу, що в цілому було здійс­нено Ж.Дюмезілем. Згодом її конкретизували Т.В.Гамкрелідзе та В.В.Іванов².

Було доведено, що світогляду давніх індоєвропейців притаман­на тричленна модель поділу суспільства, космосу та світу богів. ; Люди поділялися на три соціальні групи: жерців, воїнів та трудову ; частину населення; космос —на три сфери: верхню (над небом), се­редню (між небом та землею) та нижню (підземну); боги вищого щаблю пов’язувались з наднебесною сферою та ядерцями, середньо­го — з простором між небом та землею й воїнами, нижчого—з зем­лею і підземним світом та рядовими общинниками. Однак на кожно­му з рівнів, за законом бінарних опозицій, спостерігається виділення окремих пар протилежностей, що насамперед стосується світу богів²⁰.

Розселяючись серед інших племен та змішуючись з ними, давні скотарі, носії індоєвропейських діалектів, разом з групами тубільно­го населення утворювали нові етно-культурно-мовні спільності, серед яких певним чином поширювались синкретичні, а згодом й синтетичні ритуально-міфологічні побудови.

Цей процес можна яскраво продемонструвати на прикладі розвитку світогляду давньої Індії — від ведійської системи давніх аріїв, що склалась ще на просторах Євразійських степів²⁰⁸, через брахманізм завойовників-аріїв до індуїзму, що синтезував віруван­ня пришельців та аборигенів на новому грунті, за умов ранньокласо- вого суспільного устрою. В цій релігійній системі, що остаточно скла­лася наприкінці І тис. до н.е., найдавніша індоєвропейська тричленна структура суспільно-космічно-сакрального поділу вже не відіграва­ла системотворчої ролі.

Залежно від конкретних умов процес утворення нових релігій­но-міфологічних систем серед мовних нащадків давніх індоєвропей­ців проходив неоднаково. Так, хетти, опинившись на периферії передньоазійських цивілізацій, сприймають уявлення хаттського, хуритського та семітського населення, вшановуючи малоазійську "Матір Богів" —— Кібелу (Рею давніх греків) та месопотамських Іштар й Ea, ототожнюють власних богів неба та громовиці з месопо­тамським Ану і хуритським Тешубом. У віруваннях давніх іранців особливу роль починає відігравати притаманний всім індоєвро­пейським племенам культ вогню, а в першій третині І тис. до н.е. старі уявлення поступаються місцем зороастрійській релігії абстрактного верховного бога Ахура-Мазди, що є персоніфікацією добра, правди та світла й тим самим антагоністом демона Ахрімана, за яким стоять сили зла.

Могутній шар доіндоєвропейських культів та міфів аграрного походження, разом з давньоіндоєвропейськими уявленнями, скла­дає підгрунтя давньогрецької та давньоіндійської міфологій, в систе­мах яких неіндоєвропейськими за походженням були насамперед жіночі постаті, такі, наприклад, як східносередземноморські Рея, Деметра з Корою-Персефоною чи Афродита, або індійська Калі й іранська Анахіта. Релігійно-міфологічні уявлення італіків, кельтів, іллірійців, фракійців або давніх германців, балтів та слов’ян розвивалися власними шляхами. Але при всій розмаїтості та непов­торності утворення нових світоглядних схем простежуються й певні закономірності.

На сьогодні можна відтворити вражаючу своїми масштабами панораму взаємодії енеолітичних давньоземлеробських суспільств від Середнього Подунав’я та Правобережної України до Середньої Азії, а згодом і Північної Індії з індоєвропейськими скотарями. Від­повідно виникає питання щодо синтезу двох релігійно-міфологічних концепцій євразійських народів²⁰⁹.

VII — V тис. до н.е., безпосередньо після "неолітичної рево­люції", на значних просторах Передньої Азії та Південно-Східної Європи поширюються хліборобські етнокультурні спільності так званих культур мальованої кераміки, серед яких почесне місце займала й трипільська культура. Археологічні знахідки засвідчують розвинений культ родючості, в якому го­ловними постатями були Бик, Змій та Велика Богиня-Мати²¹⁰. Аналіз залишків міфологічно-фольклорних традицій деяких наро­дів Старого Світу дозволяє з’ясувати головний зміст культових дій ранніх землеробів. Вони забезпечували родючість природи й, в цілому, нормальне функціонування космосу, відтворюючи обряд священного шлюбу Великої Богині, що персоніфікувала людський колектив, з Биком — персоніфікацією сонця, що дає тепло і світ­ло, господарем верхнього світу та Змієм, господарем вод та Нижнього світу. Верховного бога, якого символізував бик, можна тлумачити й ширше, як господаря Верхнього світу, котрий міг персоніфікуватись і в сонці (Єгипетський Pa, вавилонський Шамані), і в місяці (урський Сін, місячне божество культури Алтин-Депе на півдні Туркменії), і взагалі в небі як такому (ак- кадсько-хуритський Ану, його аналог Тянь-Небо в Китаї).

V — IV тис. до н.е. в степовій та лісостеповій смузі між Дніп­ром та Уралом після доместикації коня утворюється індоєв­ропейське суспільство рухливих скотарів з войовничими соціо-культурними цінностями. Найпрестижнішою стає військова справа. Такий спосіб життя, разом з відповідною культурою IV — III тис. до н.е., поширюється на значну частину Європи та Малу Азію, що значною мірою пов’язано з військовими походами індоєвропейців, наслідком яких (як і, додамо, цілої низки інших чинників) було руйнування блискучих енеолітичних культур Балкано-Дунайсько-Карпатського регіону, зокрема й ї трипільської. Войовнича ідеологія скотарів-індоєвропейців | створила й суто патріархальний пантеон на чолі з Богом гро- [ мовиці, носієм військової функції.

В новій міфології останній, разом з його молодшими богами-дуб- | лерами, невтомно бореться з тріадою давньоземАеробської релігії. ⅛ Битва зі Змієм стає центральним епізодом новорічного обряду. Hop- S мальне функціонування космосу забезпечується тепер не свя- I щенним шлюбом, а силою зброї. Однак після того, як нове суспільст­ві во, що утворюється завдяки індоєвропейським завоюванням І території колишніх давньоземлеробських енеолітичних племен, ста- I білізується й індоєвропеїзується в мовному та культовому відно- І^шенні, гострота боротьби з старою релігійною системою знижується, ! а її численні персонажі інкорпоруються в нову міфологію, хоча, переважно, як другорядні постаті².

З викладеного випливає, що протягом IV — III тис. до н.е. в межах колишнього давньоземлеробського, ймовірно, переважно хаттськомовного, світу Малої Азії та Егеїди (де цей процес завер­шується на початку II тис. до н.е.), Балкан, Подунав’я, Карпатського басейну, Молдови і Правобережної України, повсюди, де утверд­жується панування індоєвропейських скотарських племен, відбу­вається складний процес взаємодії субстратних та суперстратних феноменів релігійно-міфологічної свідомості. Він суттєво відмінний від тих явищ, які спостерігаються саме в цей час в споконвічно індоєвропейських степах на схід від Дніпра або в лісах Східної й Центральної Європи, де індоєвропейські групи (мовні предки пра- балтів та прагерманців наступних століть) взаємодіяли з нечисленними неолітичними мисливсько-рибальськими общинами.

Незважаючи, таким чином, на первинну найближчу спорідне­ність групи племен (носіїв недиференційованих слов’яно-балто-ве- недсько-германських діалектів), їх релігійно-міфологічний розвиток, починаючи, принаймні, з другої половини III тис. до н.е., проходив вже неоднаково. Якщо предки прабалтів та прагерманців майже нічого не ввібрали з кола уявлень енеолітичних хліборобів Південно-Східної Європи (до речі, на світогляд перших істотно вплинули західноєвропейські носії мегалітичних культур, другі ж не могли не запозичити чогось від неолітичних мешканців територій сучасних Білорусі та Південно-Східної Прибалтики), то етномовні пращури слов’ян мали бути безпосередньо пов’язаними з давньо- землеробською релігією носіїв трипільської культури В цьому від­ношенні їх світогляд розвивався приблизно в тому самому напрям­ку, що й в інших індоєвропейських народів Карпато-Дунайсько- Балкансько-Малоазійського ареалу (фракійців, іллірійців, греків, хеттів, лувійців), хоча в давнину й не досяг того високого рівня, що був притаманний творцям цивілізацій Анатолії та Егеїди.

Асимілюючи посттриігільське населення та, відповідно, вбираючи певні елементи його світогляду, мовні предки праслов’ян формували й власну релігійно-міфологічну картину світу. Тло її мала складати класична індоєвропейська тричленна модель космо­су, суспільства і сакральної сфери Однак за доби бронзи потрійний поділ праслов’янського суспільства ще не мав ознак станового розчленування, хоча за окремими родами, очевидно, вже закріплю­вались функції адміністративно-культового та військового ке­рівництва.

До появи залізних знарядь праці рівень економічного розвитку міг забезпечити лише інституційне виділення родин племінних сак- ралізованих вождів, "царів-жерців", відомих вже за доби індоєвро­пейської спільності. Вони спиралися на общинно-родових старійшин та голів великих родин, що виконували відповідні функції на рівні своїх колективів. Цей прошарок забезпечував нормальну життєді­яльність суспільства політико-юрйдичними та релігійно-магічними засобами, співвідносячи себе з верховними божествами космічної, наднебесної сфери, що втілювали, згідно з концепцією ЖДюмезіля, магічні та юридичні засади вселенського правопорядку.

В індо-арійській міфології останнім відповідали Варуна та Мітра, а в ірано-арійській —певно близький Варуні прототип зоро- астрійського Ахура-Мазди та Мітра²¹². Нагадаємо, що в межах індоєвропейської спільності після її дезинтеграції, майже до середини І тис. н.е. і навіть пізніше, праслов’яни та їх мовні пращури були найближчими сусідами спочатку індоіранської групи племен, а згодом — носіїв північноіранських діалектів (кіммерійців, скіфів, сарматів та нащадків останніх — аланів).

Стосовно доби бронзи ще немає підстав припускати наявність у предків слов’ян окремого спадкоємного прошарку професійних воїнів та навіть військової аристократії того рівня, який, не кажучи вже про хеттів та ахейських греків тих часів, існував у індоіранців під час їх завоювання Середньої Азії, Індії та Ірану. Найімовірніше, у передпраслов’ян II тис. до н.е., відповідно до традицій первісного статтево-вікового розподілу суспільних функцій, існували певні загони юнаків, які у випадку військової загрози складали бойовий авангард племені. Вони та їх ватажки (вірогідно, представники найвпливовіших родів) можуть розглядатися як прототипи майбут­ніх військових вождів-князів та їх дружинників. Природно, що в них мав бути власний сакральний патрон —войовничий, непереможний бог, подібний до індо-арійського Індрі, що вбиває Дракона-Врітру.

Переважна ж маса праслов’янського населення складалася з організованих (особливо за доби пізньої первісності) за принципом родових зв’язків общинників, що в бронзовому віці жили невеликими хуторами та займалися скотарством і землеробством, не нехтуючи полюванням, рибальством та збиральництвом. В своїй повсякденній культовій практиці головну увагу вони приділяли тим божествам, від яких залежав врожай та плодючість худоби, за­гальний добробут. Серед них повинні були існувати боги природних стихій та космічних явищ (сонця, місяця, води, вогню, вітру, можливо, зірок тощо), що виконували й функції покровителів окремих господарських занять. Мали бути й боги потойбічного світу —душ померлих на чолі з їх "царем" (на зразок індо-арійсько- го Ями); покровителі родинної сфери, у тому числі міфологічні пра­щури, від яких походили певні фраторії та родй? Серед богів, без­умовно, існували й жіночі персонажі, запозичені, переважно, як і в інших аналогічних випадках, у давньоземлеробських народів. Слушно припустити, що і в релігійно-міфологічній концепції праслов’ян, що вбирала рештки уявлень енеолітичних хліборобів трипільської доби, істотну роль мали відігравати Матір-Земля ("Де­метра") та її донька — богиня весни й перших хлібних паростків ("Кора-Персефона"), яку, згідно з міфологічною бінарно-асоці­ативною логікою, на зиму викрадав якийсь демонічний персонаж

2

Спираючись на наведені дані, спробуємо уявити, хто з відомих за середньовічними джерелами богів давніх слов’ян виконував певні функції в праслов’янському пантеоні II — І тис. до н.е. Почнемо з богів "наднебесного світу", що відповідали за магічний та юридичний аспекти устрою Всесвіту. Ними мали бути Сварог та Стрибог. За давньоруських часів вони вже не фігурували як головні постаті слов’янського пантеону, але міфологіям індоєвропейських народів є притаманною концепція зміни поколінь богів. Так, у індо- аріїв Індра поступово заступає Варуну та Мітру. Навпаки, якщо в системі зороастризму Мітра спочатку нагадував сина Ахура-Мазди, то за доби еллінізму, парфянської держави Аршакідів та Римської імперії він висувається на перший план. Особливо яскраво зміна поколінь богів простежується у давньогрецькій міфології, що можна пояснити і безпосередніми впливами з боку хуритських та хеттських релігійно-міфологічних доктрин.

За уявленнями еллінів, найвіддаленіша доба Урана-Неба та Геї-Землі (мабуть, персонажі ще давньоземлеробської людності Егеїди) змінюється "золотим часом" Кроноса. Замість нього до влади у Всесвіті незабаром приходить його син Зевс, вшанування якого вже за доби класичної античності почало поступатися куль­там його синів-антиподів: Аполлона та Діоніса. Тому логічно припустити, що й у праслов’ян на чолі пантеону мали стояти боги, вшанування яких за доби середньовіччя вже давно відійшло на задній план.

Думка стосовно зв’язку Сварога з вищим, наднебесним сві­том була свого часу висловлена ВЯкобсоном й підтримана згодом М.В.Поповичем². За їх поглядами, східнослов’янський Сварог вша­новувався у західнослов’янському світі як Тварог та Papor і мав численні епітети (Святовит, Яровит, Руєвит, Поровит тощо). Його сином, за Іпатіївським літописом, був Дажбог — "Цар Сонце, син Сварогів"²¹⁴. Крім нього в джерелах неодноразово фігурує Вогонь- Сварожич, себто також син Сварога. Через Дажбога Сварог може безпосередньо розглядатись як міфічний першопредок, оскільки у "Слові о полку Ігоревім" русичі прямо названі "дажбожими ону­ками", тобто правнуками Сварога.

Оскільки "син" в архаїчному світогляді розглядався як реаліза­ція, втілення функцій свого "батька", можемо вважати, що Сонце- Дажбог, а також Вогонь-Сварожич як реалізація Небесного Світла- Вогню (світла як такого) розглядався давніми слов’янами як втілен­ня певного вогненного принципу, сили-сутності Сварога, пов’язаного з магічною діяльністю. Від вміння виконувати ритуали та приносити жертви, через яких прохання людей доходять до богів, за уявлен­нями людей пізньої первісності, безпосередньо залежав успіх в усіх сферах діяльності.

Менш з’ясованим є характер Стрибога. Більшість фахівців поділяє думку Л.Нідерле, який вважав, що оскільки в "Слові о полку Ігоревім" вітри названі "стрибожими онуками", то і сам він є персоні­фікацією сильного поривчастого вітру. Не зовсім зрозуміла і етимо­логія цього імені. Р.Якобсон пов’язує його з давньослов’янським "стерті" —поширювати; Я.Є.Боровський виводить з давнього кореня "стріті" — знищувати; Б.О.Рибаков пропонує вважати його епітетом головного небесного божества, що має значення просто "старий бог". Ці точки зору не суперечать одна одній. Стрибог, пов’язаний з гріз­ною небесною силою, що могла принести людям і добро, і зло, діяв через численні реалізації-втілення: вітрів-онуків. Він може принести проростям жадану весняну зливу, а може й знищити людей. Так, автор "Слова..." пише: "Ось вітри, Стрибожі онуки, віють з моря стрілами на хоробрі полки Ігореві".

Зрештою доходимо висновку, що у праслов’ян, як і у колишніх їх найближчих сусідів — індоіранців, існували два не­бесні божества, які персоніфікували два атмосферні стани й були пов’язані з двома аспектами діяльності жерців-вождів — юридичним та магічним Першим з них був спокійний, мирний, ясний, доброзичливий Сварог — бог світозарного неба, батько Сонця-Дажбога та Вогню Сварожича. Він — бог упорядкованого космосу, носій верховної сакральної влади, законності та правопо­рядку. Його ім’я, яке має спільний корінь з грізним індо-арійським небесним богом Варуною та найдавнішим грецьким Ураном- Небом, ' етимологічно збігається з давньоіранським "сварга" — небо. В цьому відношенні він близький і до аккадо-хуритсько-хет- тськогр небесного Ану. Але за своїми функціями він скоріше подібний до другого небесного бога індо-аріїв — Мітри. Певною мірою його можна зіставити з ірано-арійським прототипом зороас- трійського Ахура-Мазди.

На протилежність йому Стрибог визначається як володар лютуючої стихії, хаосу, магічних заклять, що можуть обернутися й на зло людям. Таємнича могутність та непостійність наближають його до індо-арійського Варуни та давньогерманського Одіна, відповідно до того, як їх реконструює ЖДюмезіль. Ймовірно, Стрибог усвідомлю-

вався як брат Сварога та батько Перуна. Вірогідно, у обох цих богів вищого світу були жінки, але нічого певного про них не відомо. Можна • лишеприпустити,щодружиноюСварогамалаббутибогинядомашнь- ого вогнища, покровительница сім’ї, подібна до грецької Гестії.

Розглянемо тепер богів середнього рівня буття, простору між небом та землею. Головною парою тут виступають Дажбог-Сонце та Перун-громовержець. їх аналоги — доброзичливий Сур’я та во­йовничий Індра ведійського пантеону.’ Обидва вони — персоніфіка­ції тих небесних сил, від яких безпосередньо залежить господарська діяльність та життя взагалі. Разом з тим, кожен з них сприймається і як воїн, що перемагає ворогів стрілами-променями (як, скажімо, Аполлон-Геліос) або списами-блискавками (як Зевс-Юпітер).

Д а ж б о г уявляється більш урівноваженим та доброзичливим до людей. Він дає тепло та врожай, що, як зазначав Л.Нідерле²¹, випливає вже з самої етимології його імені. Дажбог —верховний бог піднебесного світу, сяюче сонце, що обходить та зігріває землю й без­посередньо стежить за тим, як на ній виконується встановлений його батьком Сварогом правопорядок. В цьому відношенні він пов’язується з ідеєю світської, адміністративної влади, що може за­стосовувати й силу до ворогів. Йому відповідають Сур’я та Геліос, також — вавилонський Шамаш та близький до нього хеттський бог сонця. Однак найближче за своїм образом та функціями до Дажбога стоїть, ймовірно, іранський Мітра ахеменідських часів, який ретель­но стежить за тим, як люди виконують свої обов’язки. Можна припустити, що Дажбог вже за найдавніших часів був певним чином пов’язаний із світською владою племінних інститутів, а Сварог вті­лював ідею сакральної, магічної влади "царя-жерця".

Відносно "батька" Перуна нам нічого певного не відомо, але не важко уявити, що ним мав бути саме Стрибог, чий характер не- врівноваженого ворожбита-мага відповідав буйному норову воїтеля-громовержця. За міфологічною логікою громовиця й мала уявлятися як безпосередня реалізація небесної сваволі, від якої можна чекати чого завгодно. Перун — це нестриманість та буйство, але й мужність та переможність. Він, подібно до його індо-арійського аналога — Індри, скаженіє від войовничого пориву, перемагає Дра­кона, веде на бій племінне ополчення, насамперед —військового ва­тажка-вождя та загін віданних йому юнаків, яким і перепадає жада­на здобич — отари худоби та бранки-дівчата. Але одночасно прихильність Перуна до того чи іншого племені нестала і він може схилитися на бік ворогів. Тому йому необхідно приносити жертви, зокрема, враховуючи його любов до війни, й криваві, навіть людсь­кі — полонених воїнів. Аналогічним чином подвійна і його космічна роль. Як бог громовиці він дає жаданий дощ, який, разом з тим, може побити градом сходи або покласти до землі вже спіле жито.

Повним аналогом Перуну був балтський Перкунас, досить близьким —давньогерманський Тор, що перемагав у герці велетнів та надавав родючості землі через дощ. Як бога — переможця Змія його можна зіставити з Аполлоном, вавилонським Мардуком, хуритсько-хеттським Тешубом, пізньоантичним Мітрою (що вбиває жахливого бика) й т.п. В хеттській та індоіранській міфологіях відомі божества з близькими до нього іменами (Парджан’я, Пірва), що також перемагають Дракона або Змія. Цілком можливо, що вони відбивають перекази племен, споріднених з балто-слов’янськими, які за доби великих розселень індоєвропейців приєдналися до відпо­відних міграційних потоків та, асимілювавшись у мовному відно­шенні, але зберігши власних культових героїв, опинились в Малій Азії та Північній Індії.

Загальновідомі й паралелі між Перуном та Зевсом й Юпітером, богами-громовержцями античного світу. Але якщо останні очолили грецький та римський пантеони у давнину, то Перун (в чому, мабуть, треба погодитися з Є.В.Анічковим та Б.О.Рибаковим) стає головою давньослов’янських богів лише під час утворення ранньосередньо­вічних держав. В праслов’янському (сколотському) суспільстві він, очевидно, за своїми функціями відповідав античному Apecy-Mapcy Як бог військових дружин та їх ватажків у аграрно-патріархально­му суспільстві екологів середини І тис. до н.е. він мав відігравати, від­носно Дажбога, другорядну роль.

Напевно, крім Дажбога та Перуна, на середньому рівні Всесвіту діяли й інші божества, один з яких — Вогонь Сварожич —вже згадувався. Він — найближчий аналог індо-арійському Агні, ім’я якого означає також "вогонь". Ймовірно, що й праслов’янський бог вогню звався просто "Вогнем", а в ритуальних діях його вшанову­вали по батькові — Сварожич. Як володар вогненної стихії він мав бути покровителем відповідних виробництв і в цьому відношенні його можна зіставити з грецьким Гефестом та римським Вулканом. Очевидно, як у "ремісника", його статус був нижчим, ніж у Дажбога та Перуна. Цілком вірогідно, що саме він був богом ковалів та коваль­ства, покровителем (або батьком?) казкового першоковаля, також переможця Змія, Козьмодем’яна (або ковалів Козьми та Дем’яна), про яких піде мова далі.

Певну міфологічну роль відігравав і місяць, богом якого Я.Є.Бо- ровський вважає згадуваного в літописі X о р с а²¹⁶. Більшість до­слідників пов’язує останнього традиційно з сонячним божеством іра- номовних племен (пор. Хорасан —східноіранська область: земля, де сходить сонце). Зважаючи на це, Я.Є.Боровський зазначає, що первинна етимологія цього слова пов’язується з кулястою формою, що є притаманною як сонцю, так і місяцю, й наводить уривок з "Слова о полку Ігоревім", де йдеться про те, як князь Всеслав вночі "великому Xopcy шлях перетинав". До речі, цей князь був відомим як чаклун-перевертень, а чаклунство з давніх-давен у різних наро­дів пов’язувалось з культом місяця, що певною мірою також свідчить на користь припущення Я.Є.Боровського.

На середньому рівні буття мали діяти й основні жіночі божества, серед яких, принаймні одне, мало виконувати функції Афродіти- Венери, реалізуючи еротичний аспект богинь давньоземлеробських культур типу Ізіди, Інани, Іпітар, Астарти, Анахіти й т.п. Можливо, вона була не тільки найближчим аналогом, а й прототипом скіфської "Афродіти" (як її визначає Геродот) —Аргімпаци. Вірогідно, її образ походить ще від витонченої дівчини трипільської пластики — "Кори", а Перун б’ється із Змієм-Велесом саме за неї. Правомірним здається зближення цього образу з Ладою слов’янських веснянок, чиє ім’я перегукується з давньогрецькими Латоноюта Ледою, поста­ті яких не потрапили до олімпійського пантеону.

Лада праслов’ян мала бути богинею весни та кохання, взагалі життєвих природних сил, що пробуджувались в людях та усьому навколишньому світі. Як слушно зазначає Б.О.Рибаков²¹⁷, зв’язок делоського культу Латони —матері близнят Аполлона та Артеміди, що були народжені саме на о.Делос, з північними (відносно Греції) землями, через які проходив янтарний шлях (від Балтійського узбе­режжя до Середземномор’я), також є певним аргументом на користь думки щодо вшанування Лади-Латони в межах венедсько- праслов’янського ареалу. В системі сколотського світогляду образ такої богині, ймовірно дочки Матері-Землі (Мокоші?), подібної до грецької Деметри, був конче необхідним. Певними рисами (як богині природи, що пробуджувалась) Лада була близькою до Артеміди — юної полювальниці, за делосько-дельфійською інтерпретацією цього образу. В цілому ж вона, найімовірніше, являла собою недиференційовану єдність функцій Афродити, Артеміди та Кори- Персефони, без виділення (до протиставлення, як у давньогрецькій міфології) екстатично-еротичного, соромливо-цнотливого та природно-вегетативного аспектів.

Розглянемо "нижній світ", протилежний своєю земно-водною суттю небесному та піднебесному (атмосферному) шарам космосу. Уявляючи в загальних рисах господарський устрій праслов’янських племен II — початку І тис. до н.е., можемо вважати, що провідною парою богів цього рівня буття, хтонічними, підземними або, прина­ймні, "низинними" богами мали бути ті, що забезпечували врожай­ність землі та плодючість худоби. Відомо, що з давніх давен скотар­ство у слов ’ян було пов ’язане з вшануванням Велеса, а землеробст­во — з культом Рода, етимологію імені якого Б.О.Рибаков розкриває через низку однокорінних слів: род — народ — родня —родичі — родина — природа — врожай тощо²¹⁸. В цьому розумінні пару Род — Велес можна зіставити з опозиціями Дажбог — Перун та Сварог — Стрибог. Перший член кожної з них відповідає до­брозичливим до людини аспектам всесвіту, а другий, відповідно, подвійному ставленню (за наслідками дій).

В найдавнішому балто-слов’янському міфі, як його реконструю­ють В.ВІванов та В.М.Топоров, де Перун-Перкунас перемагає В е- л е с а -Велса, останній уявляється у вигляді Дракона-Змія, волода­ря "нижнього світу". Але це не негативний образ. Як господар земно­водних глибин він забезпечує проростання трав, від яких залежить

і* скотарства Найкращими пасовиськами були заплавні луги, тому зрозуміло, що вшанування Велеса пов’язане з низинними місцевос­тями біля річок "Зміїна" сутність Велеса виявляється у тій небезпе­ці, яку приховували для людей великі ріки південної половини Схід­ної Європи: могутні весняні паводки могли губити людей та худобу. Максимум повені припадав на кінець квітня — початок травня, як раз на той час, коли починали гриміти перші весняні грози, а сонце припікало все сильніше. У асоціативній низці це пов’язувалось з тим, що Перун боровся з Велесом (можливо, за допомогою Дажбога), переслідував його, придушував, заганяв під землю — і ріки, що наситили вологою заплавні пасовиська, входили в свої береги. За такою інтерпретацією міфа щодо боротьби Перуна та Велеса виникнення відповідного сюжету можна досить впевнено пов’язувати з найдавнішими скотарсько-землеробськими не­олітичними та ранньоенеолітичними культурами заплав великих річок лісостепового та степового півдня Східної Європи, насамперед, з придніпровсько-донецькою середньостогівською культурою на­йдавніших конярів.

Як бачимо, Велес у своїй первинній личині виступає як бог за­плавних пасовиськ та худоби. Водночас він і підступна істота, що краде худобу та (або) жінок. Тоді з ним б’ється Перун, культ якого пов’язаний з високими місцями, де росли могутні дуби. Але завдяки концентрації мотичного землеробства у заплавах річок (за часів се- редньостогівської та ямної культур) Велес все більше пов'язується з колом аграрних уявлень, зберігаючи відповідні функції й надалі, особливо в лісовій зоні (де до приходу індоєвропейців землеробства не існувало), аж до раннього середньовіччя²¹.

У період асиміляції індоєвропейськими (прото-балто- слов’янськими) племенами посттрипільських груп Правобережної України, де на той час вже півтора — два тисячоліття розвивались аграрні культури східносередземноморського типу, мав відбуватися й складний процес релігійно-міфологічного синкретизму та остаточ­ного синтезу. За уявленнями енеолітичних землеробів кола культур мальованої кераміки космічна щорічна драма розігрується між такими персонажами, як Батько-Небо, Мати-Земля та їх донька, яку краде Дракон-Змій, але згодом повертає на землю, що й обумов­лює весняне відродження природи. Подібний міфологічний сюжет боротьби Перуна та Велеса за жінку-богиню і худобу був відомий і протобалто-слов’янам, які просувались на Правобережжя. Синтез цих двох міфологічних схем (при, зрозуміло, домінанті індоєвро­пейської) під час формування праслов’янської спільності й визначав нове розуміння сакральних сил нижнього світу.

Провідною парою чоловічих богів цього рівня стають переважно скотарський Велес та Род, який, можливо, мав певного пра-балто- слов’янського прототипа (з тим самим ім’ям?), але у власне земле­робській іпостасі мав скластись в середовищі лісостепових праслов’ян на терені вшанування великого бога родючих сил

1»7

й природи трипільської доби. В основі своїй він, напевно, є ніким І, іншим, як скинутим з неба (індоєвропейським Сварогом та 1 Стрибогом, які спирались на своїх синів) Богом-Батьком (Биком) і; трипільських хліборобів, який разом зі своєю дружиною Матір’ю- f Землею забезпечував врожайність. Згодом, під час посилення зем­леробської орієнтації праслов’янського суспільства, вшанування цієї пари зростало, що врешті-решт порушувало рівновагу всієї традиційної тричленної індоєвропейської схеми сакрального світу.

Род та Мати-Земля, яка, ймовірно, стає слов’янською Мокош- шю, персоніфікують чоловічий та жіночий аспекти родючості. їх дітьми мали бути досить аморфні богині-породіллі, але провідну, роль відігравала їх дочка Лада: природа, що оновлюється навесні. В ; контексті праслов’янського мислення Дракона, який крав "Кору" трипільських часів (їй тепер відповідала Лада), замінював Велес — Змій вод, повені, танучих снігів. У такому випадку її визволителем (а тому й партнером по шлюбу) повинен був бути Перун або Дажбог, які, можливо, допомагали один одному в боротьбі з Велесом. Хтось з ^,, них у цьому сюжеті був головним героєм, а інший — його помічником. За доби прабалто-слов’янської єдності головну роль, очевидно, відігравав Перун-Перкунас, але коли в житті праслов’ян чільне місце посіло землеробство та (як це добре відомо за археоло­гічними джерелами, принаймні у межах Лісостепової України) іс­тотно посилився солярний культ, пов’язаний з ідеєю родючості та - добробуту²²⁰, цілком можливо, що роль чоловіка Лади відігравав Дажбог-Сонце, названий в Іпатіївському літопису "царем"².

Таким чином, праслов ’янський Род виступає як головне хтоніч- не божество аграрного суспільства, що виконувало, за Б.О.Рибаковим, "осірістичні" функції сакральної істоти, що дає вро­жай, та пращура душ живих, а, можливо, й судді померлих¹²². Очевидно, його прототипом був колишній трипільський бог неба, що поступився своїм місцем Сварогу та Стрибогу й був скинутий у тар­тар, аналогії чому маємо в міфологіях хуритів, хеттів та давніх гре­ків. Незважаючи на таке "пересування", Род незабаром стає найпо- чеснішим богом селянства, оскільки саме з ним пов’язувалися споді­вання на добрий врожай. В світовій міфології його найближчими родичами можуть вважатися єгипетський Ocipic та сиро-фіні­кійський Ваал. Подібні риси добре вбачаються і в постаті фракійсь­ко-фрігійського Діоніса-Сабазія (на відміну від грецького Діоніса- Вакха це був літній чоловік, носій життєдатної сили). Очевидно, фракійський Сабазій, як і праслов’янський Род, історично походив. від доіндоєвропейського життєдайного бога балканських хліборобів енеоліту.

Другим хтонічним богом праслов ’ян був "скотій бог"Велес Зго­дом він стає богом комерційної вдачі, торгівлі та рухомого майна (ба­гатства), але в сколотському суспільстві ці його функції навряд чи були реалізовані повною мірою. Ймовірно, за праслов’янської доби він втілював переважно другу (скотарську) сферу життєзабезпе-

чення. Проте він мав бути пов’язаним і з ідеєю родючості землі, особливо в тих місцевостях (головним чином лісових), де не існувало підгрунтя трипільських традицій. Він же виступає і як бог померлих — як їх провідник до потойбічного світу. Як бачимо, будучи слов’янським дублікатом балтського Велса, Велес також подібний до грецького Гермеса та римського Меркурія, хоча, зрозу­міло, мав архаїчніший вигляд. Не виключено також, що, як і його античний аналог, він міг виконувати роль покровителя таємних знань та своєрідної "чорної магії” —волховання-ворожби.

Жіночим божеством цього рівня майже з впевненістю можна на­звати Мокош — Матір-Землю, дещо деградований варіант Великої Богині-Матері давньоземлеробських культур балкано-малоазійсь- кого енеоліту, де вона вважалася дружиною небесного Бога-Бика, прообраза праслов’янського Рода. Цілком можливо, що після поразки останнього вона могла бути співвіднесеною з наднебесними богами, Сварогом або Стрибогом, та усвідомлюватись сестрою Рода. Це, мабуть, було неважко здійснити, оскільки давньоземлеробські богині життя та родючості (Гея, Рея, Кібела тощо) нерідко вва­жалися водночас сестрами і дружинами своїх небесних корелятів. А коли їх чоловіки позбавлялися влади, вони могли ставати вдовами з дітьми, як то бачимо на прикладі Ізіди (з Гором-сином) та, очевидно, Деметри (з донькою Корою-Персефоною). Віддаленіші аналогії можна провести з передньоазійськими Інаною, Іштар та Астартою.

Істотним здається зв’язок хтонічних божеств нижнього світу із світом мертвих^ душі яких зберігають якусь форму життя у потой­бічному світі. Ймовірно, це стосується і Рода, і Велеса. Взагалі, майже у всіх релігійно-міфологічних системах давнини (античний світ, Месопотамія, Індія чи навіть Єгипет) однозначного вирішення проблеми долі людської душі після смерті не було. Це певною мірою пов’язується з наявністю інших, ніж на сьогодні, уявлень щодо сут­ності людської особи.

Для архаїчного мислення протиставлення життя та смерті було відносним й остаточного, повного зникнення людського "я" за тих часів ніхто собі не уявляв. Хоча б у вигляді "тіні" людина мала існу­вати й після смерті, як то вважали давні семіти та греки гомерівської доби (хоча й далеко не всі: паралельно існувало вірування у суддю підземного світу — Міноса та "поля блаженних", починала скла­датися орфічна концепція перевтілення душ). В тенденції потойбіч­на доля людини пов’язувалася з родючими силами природи, пере­важно —хтонічними, що ілюструється на прикладі давньоєгипетсь­кого Ocipica: бога природи, власне — хлібного поля, що вмирає та відроджується, і, разом з тим, царя-судді померлих.

Безпосереднє відношення до світу померлих, як зазначалося, мав і Велес, що добре видно на прикладі його балтського аналога Велса, середньовічного литовського Вялнісе, господаря підземного світу, пов’язаного з ідеєю смерті та родючості. В балтській міфології, що складалась без впливів з боку енеолітичних хліборобів малоа-

зійсько-балканської традиції, суто аграрно-хтонічне божество, подібне до праслов’янського Рода, не фігурує. Тому хтонічний Велс- Вялніс, зберігаючи первинну природу "скотєго бога”, стає богом пло­дючості та господарем потойбічного світу. Інакше кажучи, в балтсь- кому ареалі лісової смуги Східної Європи Велс-Велес поєднує фун­кції власне Велеса та Рода праслов’ян-сколотів Лісостепової в України.

і Поруч з цими богами, так би мовити інтегрованими в триповер- I хову будівлю Всесвіту, в праслов’янській міфології повинні були іс- ¹ нувати й інші боги та найрізноманітніші герої. Серед них ми маємо певне уявлення саме про тих, що так чи інакше увійшли до духовно­го світу скіфів-кочовиків й тому згадуються античними авторами.

⅛ Насамперед це переказаний Геродотом міф про народження Tap- г і т а я, пращура екологів, від шлюбу "Зевса" з дочкою Борисфена. Сам Борисфен-Дніпро був, безумовно, одним з провідних міфологічних персонажів праслов’янського світогляду, де в чому, очевидно, подібний до постаті Нілу (єгип. — Xani) в уявленнях дав­ніх єгиптян. Цілком можливо, що уявлення, міфи та асоціації давніх І слов’ян, пов’язані з образом "Дунаю" на праслов’янському рівні, від­носилися саме до Дніпра.

Дійсно, в давньослов’янському фольклорі "Д у н а й" —цеміфо- логізований образ головної ріки прабатьківщини, свого роду центр, до якого прямують всі інші ріки. Він, разом з тим, і шлях до моря, і велика водна межа, за якою знаходяться багаті, але небезпечні землі. "Дунай" асоціюється з добробутом та мирним побутом, з вільним дівочим життям, але юнак-воїн, згодом — козак, їде "за Дунай" на війну й часто не повертається. У давньоруських билинах "Дунай" інколи тече під Києвом і, отже, прямо ототожнюється з Дніпром. В тих же билинах фігурує непереможний велетень Дунай- бога тир, який гине саме в Києві (на бенкеті князя Володимира Крас­ного Сонечка) та обертається річкою Дунаєм²²³, яка, таким чином, знов-таки пов’язується із Середнім Подніпров’ям. Саме тут незлі­ченні річки стікалися до Дніпра, який вів до моря. За ним (Дніпром- Дунаєм) відкривалися багаті, але небезпечні землі Лівобережжя, звідки праслов’янам постійно загрожувала військова небезпека і куди часто вирушали їх власні дружини. Постать богатиря-"Дуная" може усвідомлюватись як епічне переосмислення міфологічного образу божества Дніпра-Дуная, у Геродотовому переказі — Борисфена.

Якщо погодитись з таким припущенням, то стає зрозумілою й літописна версія щодо "дунайської" прабатьківщини слов’ян, яку буквально інтерпретували навіть такі відомі дослідники, як О.О.Шахматов²² та І.І.Ляпушкін²²⁵. Нестор літописець, намага­ючись з’ясувати, де і коли пребували слов’яни, спирався, го­ловним чином, лише на народні перекази, що відбивали архаїчні міфи праслов’янської доби і де саме під іменем "Дунаю" виступав Дніпро (Борисфен). Однак за доби Київської Русі освічені люди

вже добре уявляли собі географію Європи, де за окремими ріками чітко були закріплені певні назви. Міфічний "Дунай" "праслов’янства літописець сприйняв як конкретний Дунай "де єсть нині Угорська земля і Болгарська"²²⁶, що звався в давнину Ic- тром, а за сарматських часів також і Данубієм (пор.: Дана-стр, Дана-пр, або Дана-поріс, Дон — корінь дан-дон в іранських, тобто й в скіфо-сарматських мовах має значення "велика вода"²²⁷). Мі­фічний же "Дунай" ототожнено з давнім Істром, очевидно, десь в середині І тис. н.е. за часів великого слов’янського розселення, коли ця велика ріка дійсно стала відповідати всім тим міфоло­гічним ознакам, які за тисячу років до того були притаманні "Дунаю"-Дніпру — Борисфену.

Таким чином, маємо певні підстави припускати, що праслов’янський бог Дніпра-"Дунаю" (згодом перетворений на Дуная-богатиря) був відомий Геродоту за генеалогічним міфом ско- лотів. За ним, їх пращур Таргітай народився від шлюбу дочки Борисфена (постать якої пізніше наближено до Змієногої Діви з печери, що мала трьох синів від Геракла — Агафірса, Гелона і Скіфа) та якогось вищого місцевого небесного бога, який сприймався греками як варіація образу Зевса. Певно, ним був Сварог, або Даж- бог, що міг уявлятися як "небесний батько" екологів, від якого і впали на землю "священні дари" —золоті рало з ярмом, сокира та чаша. Не виключено, що згодом функція пращура екологів все більше пере­носилась на Дажбога, який у І тис. н.е. й вважався прабатьком слов’ян.

Якщо погодитись з наведеними міркуваннями, то можна від­творити праслов’янський генеалогічний міф. Від шлюбу небесного бога Сварога (пізніше заміненого його сином — Дажбогом) та дочки бога Дніпра-Борисфена (прототипу епічного "Дунаю") на Дніпровсь­кому Лісостеповому Правобережжі за прадавніх часів (за "тисячу років" до історичної сучасності —походу Дарія) народилася місцева першолюдина —Таргітай, якого можна розглядати не лише як пра­щура-родоначальника, а і як "культурного героя"²²⁸, майже обов’язкової постаті всіх архаїчних міфологій². Від нього походили три сини: Ліпоксай, Арпоксай та Колаксай. Закінчення їх імен відпо­відає давньоіранському слову із значенням "цар", "владика", але "Apno-", "Ліпо-" та "Кола-Сколо-" не можуть бути іранськими сло­вами і належать доскіфському місцевому населенню²³⁰, до речі, не кіммерійському, оскільки останні, як зазначалося, були, найімовір­ніше, іраномовним народом²³¹.

Від молодшого — Колаксая, якого Б.О.Рибаков переконливо наближає до постаті "царя-Сонця" (Дажбога), походили паралати, провідний етнос серед праслов’ян-сколотів. Д.С.Раєвський, хоча й виходить з виключно іранських паралелей при розгляді цього сюже­ту та відповідних етимологій, переконливо ототожнює Колаксая Ге- родотового переказу з Палом Діодора Сицилійського²³², тоді як Пал, про що вже йшлося, цілком може розглядатись як пращур-епонім

$ полян. Від їх назви, за висновками О.С.Стрижака, може походити й ^λ: ім’я одного з пізньоскіфських царів — Палака, сина царя Скілура І (пор.укр.прізвища — Бабур, Дідур, Мамчур; етнофоронім "німчур" * тощо)²³³. O

Ще один цікавий праслов’янський міф реконструйовано Б.О.Рибаковим на підставі записаної ВТіппіусом та В.Петровим української, точніше середньодніпровської, казки про ковалів Козь­му та Дем’яна (або коваля Козьмодем’яна), які перемогли Змія, що налітав з боку Чорного моря. Ці ковалі усвідомлюються як орачі, які виготовили перше рало, куди пізніше й впрягли Змія²³⁴. Цей сюжет розглянуто досить докладно і тому не будемо на ньому зупинятися. Натомість звернемо увагу на дуже близький до попереднього сюжет іранського епосу.

Вже у авестійському "Гімні Хварно" [Яшт 19, 6,37] йдеться про триголового Змія-Дахаку, якого перемагає герой Трайтаона. У ара­бізованій формі ім’я цього "Змія-Горинича" відоме як Заххак. В "Шахнаме" Фірдоусі він постає злим царем-тираном, з плечей якого ростуть змії. Щоб годувати їх, за його наказом вбивають людей²³⁵. Цікаво, що подібно до українського фольклору цього Змія перемагає саме коваль-Кава, який підняв на боротьбу з ним весь народ. Ім’я Кави-коваля дуже близьке до слов’янського "коваль", "кувати" й може тлумачитись як персоніфікація міфічного коваля, переможця Змія, в іншомовному середовищі, де ця професійна назва сприймається як власне ім’я. Якщо перед нами не конвергентний розвиток спільних індоєвропейських міфів про перемогу над Змієм, то маємо припустити, що поширення сюжету відбувалося саме з Подніпров’я до Середньої Азії та Східного Ірану (де й складалась "Шахнаме"). Сказане підтверджується не тільки надійною слов’янською етимологією імені Кави, а й тим, що у відповідних авес­тійських гімнах першої половини —середини І тис. до н.е. ідея пере­моги коваля над Змієм відсутня, тоді як виникнення відповідного сю­жету в праслов’янському середовищі Б.О.Рибаков переконливо пов’язує саме з цим часом з початком залізного віку. Його могли за­нести на схід сармато-алано-сакські племена під час і після розгрому ними Греко-Бактрійського царства у II — І ст. до н.е. До речі, значна кількість сюжетів "Шахнаме" пов’язується саме з переказами меш­канців Євразійських степів, що найтіснішим чином спілкувались з придніпровськими праслов’янами.

з

Дослідники, зокрема В.В.Сєдов²³⁶, неодноразово підкреслювали глибинні духовні зв’язки праслов’ян з іраномовними народами. В.І.Абаєв наполягає на скіфо-сарматському Походженні таких богів володимирового пантеону, як Xopc та Сімаргл, звертає увагу на етимологічну та семантичну спорідненість українського Вія з іранським богом вітру, помсти та війни Ваухка-сура, так само як і з

202 індо-арійським богом вітрів Вайю. Спостерігаються певні паралелі слов’янського бога Рода та осетинського Нафа (також — "Рода")²³, який, додамо, очевидно і фігурує в транскрипції "Нап" як брат Пала у Діодора Сицилійськрго. До речі, у язичницькому пантеоні західних слов’ян (ймовірно, слов’янізованих венедів) божества іранського походження відсутні. Численні сліди іранських мовних впливів виявляються й у матеріалах лінгвістики —на рівні фонетики та гра­матики²³⁸. Оскільки фонетика, як правило, не сприймається від су­сідів, це дає підстави гадати, що у формуванні південних груп су­часних східних слов’ян, власне носіїв українських та південноро­сійських говірок, безпосередню участь прийняв значний прошарок скіфо-сарматського населенні³.

Кількість іранських за походженням феноменів у мові і куль­турі, зокрема, релігії та міфології, слов’ян (саме слов’ян південно- східних, насамперед українців) настільки значна, що в науковій літературі виникло питання щодо слов’яно-іранського симбіозу, який відбувався, в давнину в областях Подніпров’я. Припускається, що слов’яни та іранці мешкали на одній території, змішуючись між собою, що, врешті-решт, привело до слов’янізації частини іраномовного населення. В.В.Сєдов, приймаючи гіпотезу польських дослідників повоєнних років стосовно повісленської прабатьківщини слов’янства, відносить цей процес до першої половини І тис. н.е.²⁴⁰

Проте, як зазначалося, західну гіпотезу слов’янського поход­ження на сьогодні не можна вважати переконливою. Від неї відмов­ляються навіть у Польщі. Тому маємо всі підстави твердити, що праслов’яни та північноіранські групи населення активно контакту­вали й частково змішувалися протягом II — І тис. до н.е., від часів їх диференціації на окремі індоєвропейські блоки. Але найін- тенсивніше цей процес відбувався у VII — III ст. до н.е., коли кочовики-скіфи та праслов’яни-сколоти разом утворили цілісну суспільно-політичну систему, що в VI ст. до н.е. переросла у ранньо- державне об’єднання — Велику Скіфію.

Частина сколотської аристократії, починаючи принаймні з доби Передньоазійських походів, сприймала скіфську культуру, а точні­ше, сама брала найактивнішу участь у формуванні того комплексу, який відомий під цією назвою. Цілком вірогідно, що представники вищого прошарку праслов’янського суспільства вливалися до лав військової знаті Скіфського царства, іранізуючись в мовному відно­шенні. Сприяти цьому могли змішані шлюби. З іншого боку, рядове кочівницьке населення, переходячи до осілості, сприймало хлібо­робський життєвий устрій праслов’ян, та, за поширеності змішаних шлюбів, поступово слов’янізувалося.

Тому, коли в середині — другій половині IV ст. до н.е. між праслов’янським Лісостепом та скіфським Степом відбувся доко­рінний розкол і контакти між ними послабли (хоча й не розірвалися остаточно), до слов’янства північної частини України увійшов значний прошарок асимільованих вихідців зі Степу, а до Малої Скі­фії Криму та Нижнього Подніпров’я — вихідці з Лісостепу.

Існування тривалого, кількасотрічного скіфсько-пра­слов’янського альянсу в межах території сучасної України, як і ут­вердження ранньокласових, ранньодержавних відносин серед від­повідних груп населення, висуває питання історичної еволюції праслов’янської міфологічної системи. її бінарно-трирівнева модель, зважаючи на історичні аналогії, повинна пов’язуватися насамперед зі стадією фінальної первісності, тобто передскіфською добою в істо­рії праслов’янства, головним чином першою третиною І тис. до н.е. В середині, ширше — другій третині цього самого тисячоліття вона мала зазнати істотних змін. Це обумовлювалося розвитком ієрархіч­но-монархічних форм влади в межах сколотських князівств VIII — VI ст. до н.е., що ставала певною моделлю для усвідомлення й струк­тури сакрального світу. Замість щавлевої ієрархії суспільних станів та груп богів, які на кожному рівні упорядковувались згідно з принципом бінарних опозицій, розвивається пірамідально-ієрархіч­на модель усвідомлення-побудування суспільних відносин і пантео­ну. Це, в свою чергу, приводить до висування на перший план певних груп богів та усунення убік інших. Цей процес відбувався (особливо починаючи з другої половини VI ст. до н.е.) у взаємозв’язку з синкретизацією сколотсько-скіфських релігійно-міфологічних уяв­лень і зіставлення, ймовірно, в деяких випадках майже до ототож­нення, богів праслов’ян та кочових скіфів.

Істотний поступ в усіх галузях життя, що спостерігався в праслов’янському суспільстві протягом першої половини І тис. до н.е., обумовлював відповідні зміни й у світогляді людей. Життя, не­зважаючи на періодичні війни та напади кочовиків, ставало органі- зованішим й упорядкованішим, зростала щільність населення, збільшувалось суспільне багатство, розвивалась культова сфера життя, насамперед пов’язана з вшануванням тих богів, від яких за­лежала доля врожаю — основа колективного добробуту. Все це до­зволяє припустити, що з трьох основних пар богів "верхнього", "се­реднього" та "нижнього" світів на перший план висуваються ті, які гарантують спокій та мирну працю. Такими, насамперед, були Сва- рог, Дажбог та Род, які відповідали сакральній владі "суддів-жер- ців", світським функціям адміністративного апарату та мирній праці широких верств хліборобів.

Безумовно, це не означає, що їх більш буйні та непостійні в своєму ставленні до людей "колеги" по бінарним опозиціям були за­буті. Враховуючи; яку роль Перун та Велес відігравали в культовому житті слов’ян раннього середньовіччя, цього не відбулося. Протягом першої половини — середини І тис. до н.е. військове життя праслов’ян ставало все напруженішим, а у VI — V ст. до н.е. ско- лотська верхівка найістотнішу увагу приділяла торговельним зв’язкам з припонтійськими греками. Все це гарантувало високий рейтинг відповідних богів, тим більше, що й у суспільстві кочових скіфів сакральні патрони війни та скотарства займали провідне місце. Однак за цих умов темний таємничий Стрибог повинен був поступатися Сварогу, упорядкований світ якого — структурований космос хліборобського Лісостепу тривалий час протистояв руйнівно­му хаосу кочового Степу і жахливим болотяним хащам Полісся.

Таким чином, трищаблевий спільноіндоєвропейський Всесвіт набував, як і в інших аналогічних випадках, рис пантеону ранньо- класового суспільства, характеру пірамідальної ієрархії богів, біль­шість з яких, принаймні персонажі "другого поверху буття" (між "небом" та "землею"), угруповувалася навколо певного — централь­ного (вищого, небесного) персонажу. Останній, одночасно, міг посту­пово віддалятися від людських турбот і, таким чином, ставати лише певним абстрактним образом (скажімо, подібно до індійського Брахми або, дещо раніше, грецьких Урана та Кроноса).

Найвірогідніше, у праслов’ян-сколотів не пізніше середини І тис. до н.е. такою вищою центрально-абстрактною постаттю став C в а- р о г, на якого почали переноситись функції прабатька, якщо не всіх, то, принаймні, основних богів. Він втілював ідею порядку, структури, ієрархій — архаїчного "космосу". Йому як усунена (переможена?) сила десь на периферії Всесвіту протистояв Стрибог —втілення образу темного первинного хаосу.

Безпосередньо за Сварогом йшли боги наступної генерації, на­самперед його син, Цар-Сонце Дажбог —упорядник, суддя та адміністратор людських справ та вчинків; воїтель Перун, пере­можець Змія — первинного хаосу та Вогонь-Сварожич — патрон ремісників, головним чином — ковалів. Цілком ймовірно, що на цьому етапі розвитку праслов’янської міфології "зміїне" поход­ження Велеса відходить на задній план і поступово забувається, тому він (зберігаючи як Гермес-Меркурій зв’язок і з крадіжкою худоби, і з підступним обманом, і з шляхом душ до потойбічного світу) входить до складу групи так би мовити праслов’янських олім­пійців.

Серед останніх, безумовно, існували й жіночі постаті, зокреме Лада, сколотська Артеміда-Афродита. Не виключено, що (подібно до Деметри у грецькому пантеоні) вшановувалася й M о к о ш. Однак, найвірогідніше, вона, Мати Сира-Земля, як і грецька Гея, не входила до центрального кола богів, а, разом з провідним хтонічним божеством Родом, певною мірою протистояла їм. До речі, таке протистояння могло відбивати й соціальне розшарування праслов’янського суспільства, похідним від якого мав бути поділ богів на небесних (аристократичних) та хтонічних (широких верств хліборобського населення).

Утворення спільної сколотсько-скіфської політичної систе­ми — Великої Скіфії —мало активізувати процес зближення та на­віть ототожнення і злиття персонажів праслов’янського та північно- іранського пантеонів. Але як це конкретно відбувалося зараз сказати важко. Незважаючи на спеціальні дослідження²⁴¹, нам небагато чого відомо про скіфський пантеон. Геродот свідчить, що скіфи найбільше вшановували Табіті (Гестію) та Папая (Зевса) разом з його дружиною Ani (Геєю). За ними йдуть Гойтосир (Аполлон), Аргімпаса (Афродита-Уранія), "Геракл" та "Арес", скіфських імен яких "бать­ко історії" не наводить. Крім того, власне кочові скіфи вклоняються ще Тагімасаду (Посейдону). Спираючись на ці скупі повідомлення та широкі історико-міфологічні паралелі й численні археологічні дже­рела, сучасні дослідники реконструюють пантеон кочових скіфів таким чином.

Найбільш вшановувалася тріада: Табіті — Палай — Апі. T а б і- т і є досить архаїчним божеством домашнього вогнища, значення якої, ймовірно, підвищується за доби утвердження держави як пок­ровительки царського домашнього (родового) вогнища. Геродот ото­тожнює її з грецькою Гестією, богинею (як і римська Веста) до­машнього вогнища, старшою дочкою Кроноса й Реї, покровительки невгасимого вогню, що об’єднує світ богів, людське суспільство вза­галі та кожну сім’ю окремо. Якщо розвивати цю скіфсько-грецьку паралель, то Папай (Зевс) повинен бути її братом. Останній уособ­лював небо взагалі, а міфи наділяли його функцією космічного демі­урга, творця світу та людей. А п і вважалася його дружиною. До­слідники одностайно визнають її уособленням землі та води, точні­ше — вологої землі. Її шлюб з небесним богом забезпечує нормальне природне та господарське життєвідтворення. Геродот ототожнює Ani з грецькою Геєю, яка, до речі, за античною міфологією, як мати Кроноса та Реї, доводиться бабусею Зевсу й Гестії. Як бачимо, пара­лелі між грецькою та скіфською міфологією далеко не повні. Однак не викликає сумніву, що один з центральних сюжетів скіфської мі­фології пов’язаний з ідеєю священного шлюбу Батька-Неба та Ма­тері Сирої-Землі — Папая та Апі.

Молодша група богів —Аргімпаса, Гойтосир, "Геракл" та "А р е с". Першу, не заперечуючи вірогідності її місцевого поход­ження, дослідники наближають до таких богинь, як Іштар, Астарта, Афродита й Артеміда. В скіфському пантеоні до її функцій входило відтворення життя, насамперед людського та тваринного. Гой- тосира, як правило, розглядають як сонячне божество, певний ана­лог іранського Мітри та грецького Аполлона-Геліоса (ймовірніше, власне Геліоса). "Гераклом" мав бути один з типових персонажів майже всіх міфологій світу, який бореться та перемагає різних чудовиськ, що здавна заважали людям жити. Він, до речі, фігурує й у власне скіфському генеалогічному міфі (його переказали Геродоту понтійські греки) як герой, від якого Змієнога Богиня народжує Ara- фірса, Гелона та Скіфа. Скіфський "Арес", без сумніву, бог війни, про що свідчить характер його культу [Γep., IV, 62]. За своїм походжен­ням це, очевидно, божество грізних атмосферних стихій, насамперед громовиці. Цим він більше подібний до індо-арійського Індрі або передньоазійського Тешуба та германського Тора, ніж власне античного Apeca-Mapca.

Останній з відомих нам скіфських богів — Тагімасад, бог власне провідного угруповання скіфів, якого Геродот ототожнює з грецьким Посейдоном, який вважався не тільки володарем морської стихії, а й покровителем конярства. Він, вірогідно, тотожний богу- вершнику сіндо-меотських, а, можливо, й фракійських культів. Оскільки скіфів море та мореплавство ніколи не приваблювали (до речі, греки це знали й приписували Анахарсісу відповідні дотепні вислови —Діог.Лаерт., 1,103 —104), логічніше вбачати в Тагімасаді бога конярства, пов’язаного з образом небесного (сонячного) коня іраномовних народів, зокрема — масагетів.

Цікаво, що Геродот характеризує Тагімасада як бога виключно кочовиків, що прийшли з глибин Азії (представників північноірансь- кої мовної групи), а всіх інших вважає богами скіфів взагалі. Це дає підстави припускати, що їх постаті в середині V ст. до н.е. були вже синкретизованими й спільними скіфам-кочовикам та скіфам-ора- чам — праслов’янам-сколотам. Геродот наводить скіфо-іранські еквіваленти їх імен, оскільки безпосередньо біля Ольвії розташову­валися землі саме кочовиків. Однак це аж ніяк не виключає й наяв­ності у них праслов’янських імен. Подвійні назви, як наслідок ото­тожнення богів різних народів на підставі тотожності функцій, які вони виконують, явище типове й характерне для давнини (Apec- Mapc, Афродита-Венера, Діоніс-Осіріс тощо). Крім того, паралелі між скіфськими та праслов’янськими божествами досить чітко прос­тежуються.

Папай, ім’я якого, за Д.С.Раєвським, тлумачиться як "батько" (інакше — "захисник"), в космологічній структурі надійно пов’язується з найвищою зоною Всесвіту. Тобто він є повним анало­гом праслов’янського Сварога — персоніфікації небесної гармонії, пращура богів та людей. До речі, "батько" в старослов’янській мові звався саме "папа", а це також наводить на певні міркування щодо походження імені Папая. Так само й Ani —не хто інша як Мати Сира-Земля, тобто слов’янська Мокош. Ця центральна сакральна пара взагалі подібна до провідних образів землеробської міфології трипільських часів. Тому цілком вірогідно, що за своїм походженням вона скоріше пов’язується з праслов’янськими уявленнями, перей­нятими та по своєму інтерпретованими скіфами-кочовиками. Так само і Табіті-Тестія, ймовірно, вогненно-небесна сестра Папая-Сва- рога, постать суто індоєвропейська за походженням, як богиня не­вгасимого домашнього вогнища найбільше відповідає світоглядним реаліям осілого побуту, ніж життю номадів. Така богиня обов’язково повинна була існувати в праслов’янському пантеоні.

Досить близькі й постаті Аргімпаси та Лади. Різниця між ними полягала в тому, що перша асоціювалась в основному з життям худоби, що цілком природно для світогляду номадів, а Лада скоріше пов’язувалась з аграрними культами, однак як богині кохання, вес­няного відтворення життя вони цілком тотожні. Так само Гойтосир, (хоча, на жаль, про цього бога нам відомо дуже мало) гіпотетично може бути співвіднесеним з сонячним Дажбогом, також подібним до Аполлона-Геиіоса та іранського Мітри. "Арес" скіфів за своєю суттю повинен бути тотожним Перуну, богу війни та громовиці Згаданий Геродотом в переліку скіфських богів "Геракл" своїми основними функціями відповідав богам-героям скіфів та скблотів.

Таким чином, є всі підстави припускати, що на середину V ст. до не. в межах Великої Скіфії склався синкретичний, але досить чіткий, так би мовити офіційний, пантеон, на чолі якого стояв Папай- Сварог. Ймовірно, у праслов’ян були також поширені культи Рода та Велеса. Перший, як хтонічне аграрне божество не дуже цікавив но- мадів, хоча при бажанні його можна розглядати як одну з ("підзем­на") проекцій-іпостасей Папая. Напевно, кочовики не мали чіткого аналога праслов’янському Велесу, оскільки їх конярський, "скотій" бог Тагімасад асоціювався, на відміну від Велеса, саме з сонячно-не­бесною, а не з земно-водною, стихією. Можливо, не збігалися й інші численні божества нижчих рівнів, але для культової єдності двоет- нічної держави було досить і того, що і поєднувало постаті провідних богів.

Занепад Великої Скіфії у другій половині IV ст. до н.е. та посту­пове відчуження між лісостеповими слов’янами та степовими скіфо- сарматами обумовили й окремий релігійно-міфологічний розвиток. Однак, незважаючи на це, духовні зв’язки між слов’янами та ірано- мовними народами півдня Східної Європи зберігались аж до доби Київської Русі.