Глава 3 КНЯЗЮВАННЯ ВОЛОДИМИРА СВЯТОСЛАВИЧА

Логічне завершення політика давньоруських князів IX—X ст. отримала за часів правління Володимира — поза­шлюбного сина князя Святослава і ключниці Ольги Малуші (дочки Малка Любечанина).

Наприкінці X ст. завершився процес формування території схід­нослов’янської держави, кордони якої проходили у верхів’ях Оки і Волги на сході; Сули, Сіверського Дінця, Росі — на південному схо­ді та півдні; Дністра, Пруту, Західних Бугу, Двіни, Неману та Кар­пат — на заході; біля Чудського озера, Фінської затоки, Ладозького та Онезького озер — на півночі. Вдалі походи на Польщу, на в’яти­чів, литву, радимичів, булгар і хорватів значно посилили позиції Русі як держави східних слов’ян, до складу якої на півночі та пів­нічному сході входила й частина фінно-угорських племен (чудь, весь, меря, мурома). До сфери політичного впливу Київської Русі потрапили сусідні території, на яких, крім представників різних народів, проживали й слов’яни. Протекторат над цими землями за­безпечував київській верхівці вихід до міжнародних ринків. Так було в Причорномор’ї, Криму та Приазов’ї, де Русь успішно конку­рувала з Візантією. Основним центром Києва тут була Тмутара­кань — місто, яке протягом кількох століть відігравало важливу роль в економічному і політичному житті країни.

Економічний потенціал країни дав змогу Володимиру значно змінити обличчя її столиці. Мабуть, зразу ж після приходу до Києва князь почав зводити й нову фортецю, відому під умовною назвою «міста Володимира». Площа фортеці, оточена новими дерево-земля- ними укріпленнями, займала 10 га. Система валів дитинця X ст. включала кілька воріт. Одні вели на Поділ, другі — в бік Печор­ська, треті — до св. Софїї (пізніше отримали назву Софійських). Пе­ред останніми через рів було перекинуто міст. Зводились у місті й нові великі будівлі, в тому числі й князівські палаци^[575].

Основним супротивником, який розоряв міста і села, були ко­чівники надчорноморських степів —печеніги, які зайняли їх після розгрому хозар. Тому однією з перших акцій князя було укріплен­ня південних кордонів. Як повідомляє літопис: «И рече Владимиры се не добро, еже малъ городъ около Киева. И нача ставити городы по Десн'й, и по Востри, и по Трубежеви, и по Cyл⅛, и по CτyrH⅛. И поча нарубати муж'й лучи'й от словенъ, и от кривичъ, и от чюди, и от вятичъ, и от сих насели грады: 6⅛ бо рать отъ печен-йгъ». Як бачимо, кочівники відтіснили слов’ян на Правобережжі Придніпро­в’я майже до київської округи, і тому створення ешелонованої обо­рони стало актуальною справою. Ця інформація добре підтвер­джується матеріалами досліджень численних градів, багато з яких відігравали важливу роль і в наступні століття давньоруської історії (Воїнь, Вітачів, Білгород та ін.)

Не спиняючись на будівництві окремих фортець, для забезпе­чення безпеки країни, князь почав створювати багатокілометрові земляні укріплення.

В результаті багаторічних досліджень виявилося, що згадана система оборони складалася з 23 поздовжніх валів, котрі об’єднува­лись у 9 оборонних ліній. Крім них у давньоруський період для обо­рони використовувались залишки земляних укріплень ранньої доби заліза та будувались фортеці. Особливостями оборонних споруд бу­ли: фронтальна спрямованість у бік степового півдня, велика протя­жність, ешелонування вглиб (в тому числі за допомогою віялоподіб­них розгалуджень в місцях можливого обходу противником), обладнання із застосуванням двох типів дерев’яних конструкцій, що повторювались —зрубною і перекладною. В усіх цих спорудах відчувається єдине військово-інженерне втілення загальної страте­гічної ідеї.

Область поширення Змійових валів обмежується тільки земля­ми Середнього Придніпров’я. До останніх десятиліть дослідники не бачили різниці між Змійовими валами, з одного боку, і Трояновими (в Прикарпатті), пізньосередньовічними й деякими городищами скіфської епохи — з другого. Але багаторічними дослідженнями експедиції під керівництвом М. П. Кучери було встановлено, що оборонна система Змійових валів повністю узгоджена з даними істо­ричної географії Русі в Середньому Подніпров’ї, і ці споруди не ви­ходять за межі території Київської Pyck Довгі вали на південний захід від подніпровської території аж до Молдови розташовані в ме­ридіональному напрямі й територіально та функціонально не зв’я­зані із Змійовими валами, котрі створююткунікальну самостійну оборонну систему. Вони, наче тятива кількох величезних луків,

Рис.

опоясували Київщину суцільним напівкільцем з боку Степу і були специфічним засобом захисту від кочівників.

Змійові вали не потребували постійного перебування континген­ту захисників. Вони самі по собі служили перешкодою і в цій ролі виправдовували своє призначення, коли з появою печенігів півден­ні кордони Русі залишились неукріпленими. Виконання оборонних функцій без безпосереднього залучення військових підрозділів ви­вільняло людські ресурси для оборони вузлових укріплених пунк­тів — щойно зведених міст і фортець. Ще одна особливість Змійо- вих валів — це те, що вони стали якісно новим історичним типом давніх оборонних споруд. Укріплення-городища з’явились на тери­торії сучасної України ще за доби енеоліту. Але будівництво суціль­них захисних рубежів на значних територіях було під силу тільки політичній організації з централізованим управлінням, новими со­ціальними відносинами й вищим рівнем суспільного виробництва. Згадані вали уособлюють епоху суворих іспитів суспільства, органі­зованого не за племінними, а за територіальними ознаками, з до­сить розвинутою соціальною структурою, значним за обсягом сукуп­ним додатковим продуктом, власним економічним потенціалом. Вони були побудовані не рабами-військовополоненими, а феодально залежним населенням Київської Русі.

Одне з головних завдань Змійових валів — стати на заваді три­валим набігам та захопленню давньоруських земель, не дати мож­ливості включити їх у систему кочівницьких випасних угідь. Цієї мети було досягнуто^[576].

Характеризуючи діяльність Володимира, слід зазначити, що входження Русі в європейський світ спричинилося до зміцнення відносин з багатьма країнами — Німеччиною, Римом, Вірменією, Польщею, Швецією та ін. Дипломатичні стосунки за часів Володи­мира (вони тривали й за його нащадків на київському столі) закріп­лювалися династичними шлюбами. Тільки від семи офіційних дру­жин великий князь мав більше 10 синів, які, підростаючи, допо­магали батькові в управлінні державою.

Серед акцій, спрямованих на розв’язання завдань політичної консолідації країни, важливе значення мала адміністративна ре­форма. Сенс її полягав у тому, що землі й князівства, де ще правили залежні від Києва місцеві князі, передавалися синам Володимира: Новгород — Ярославу, Полоцьк — Ізяславу, Туров — Святополку, Ростов — Борису, Муром — Глібу, Смоленськ — Станіславу, Овруч — Святославу, Волинь — Всеволоду, Тмутаракань — Мстиславу, Псков — Судиславу. Як відзначає П. П. Толочко, ця реформа лікві­дувала владу місцевих «світлих князів», покінчила з автономією земель. Всі вищі щаблі феодальної влади виявилися в руках одного князівського роду. Система відносин між соціально різними група­ми населення стає регламентованою.

Від Києва до «віддалених міст» прокладались «дороги прямоїз- жі», що відбилось й у билинах, пов’язаних з ім’ям Іллі Муромця. Героїчна епоха була оспівана і феодальним літописцем, і народом. Адже вона єднала феодальну та народну основи, а князівська полі­тика об’єктивно збігалася із загальнонародними інтересами. Але передача влади своїм синам якоюсьГміроїоспричинилася до смерті самого Володимира. Збираючись у похід прбтищепокірного Яросла­ва і, певно ж, перехвилювавшись, бо син вирішив не передавати Києву частину зібраної у Новгороді данини, старий князь занеду­жав і помер. Це трапилося 15 липня 1015 р. За давніми звичаями, його тіло перевезли в санях із заміської резиденції в Берестові до Десятинної церкви на київському дитинці й поховали в мармуровій домовині. На похорони прийшло все населення: «...плакашася по немь, боляре аки заступника ихъ земли, убозии аки заступника и кормителя».

Але без розгляду ще однієї акції Володимира Святославича ха­рактеристика його діяльності була б дуже неповною. Йдеться про офіційне запровадження християнської релігії на Русі наприкінці X ст., що слід розглядати на широкому історичному фоні і перед­усім як протистояння давнім язичницьким віруванням. Останнє узагальнююче дослідження на цю тему підтверджує думку, що на­прикінці І тис.

Але така характеристика автохтонної системи якоюсь мірою су­перечить традиційній схемі заміни на рубежі двох тисячоліть ста­рих ідеологічних уявлень новими. Адже більшість дослідників вба­чала і вбачає основну причину запровадження християнства на Русі в невідповідності старих, певною мірою примітивних, поглядів та ідей, що сформувалися за первісного ладу, новим державним відно­синам. На думку цих істориків і філософів, для освячення експлуа­тації широких мас панівній верхівці знадобився новий бог. Унаслі­док всебічної оцінки плюсів і мінусів різних релігійних систем вер­хівка давньоруського суспільства обрала християнство за православ­ним обрядом як найбільш вдалу релігійну доктрину.

Без сумніву, князівському оточенню імпонувала ідея божествен­ного характеру влади візантійських василевсів та боговибраності християнської імперії. У державі, з якою Русь контактувала досить тісно, православні ієрархи, за окремим винятком, не претендували на верховенство над могутньою світською владою. Правословна цер­ква у Візантії, що існувала в умовах централізованої держави, не була носієм універсалістських тенденцій, як це було з папством у Римі, а, навпаки, проповідувала єднання церкви і держави. Тож та­кі взаємовідносини відповідали й особливостям східнослов’янсько­го суспільства на рубежі І та II тис. н. е. Тому константинопольське православ’я знайшло підтримку на Русі. Але цьому передували «іс­пити віри», як їх назвав літописець у статті під 987 р., коли пред­ставники князівського оточення активно знайомилися з догмами майже всіх світових релігій — магометанством волзьких булгар, іудаїзмом хозарських євреїв, католицтвом і православ’ям Риму та Константинополя. Такі «релігійні експертизи» самі по собі вже свідчать про інтенсивні пошуки на Русі оптимального варіанту удо­сконалення ідеологічної надбудови держави. І тільки після цього вибір було зроблено.

Найважливішим внеском церкви у становлення та розбудову дав­ньоруської ранньофеодальної організації обгрунтовано визнавався ідеологічний: перенесення на Русь, пристосування і застосування у нових умовах класичних ідей давньосхідного та візантійського сус­пільств і держав про природність панування та підпорядкування в людському суспільстві, про божественість походження влади, про прапю як прокляття, що лежить на людині споконвіку, з моменту її появи за межами раю^[578]. Крім цього християнство сприяло певному розвитку духовності (звички, мораль, етика і т. д.), знайомству з до­сягненнями культури інших європейських держав, а також античної спадщини. Все це відповідало ідеологічній моделі розвитку Русі.

Але поки що не все до кінця з’ясовано в цьому питанні. Скла­дається враження про певну однобокість у поясненні цього складно­го та багатогранного явища. Нагадаємо, що стародавня релігія сло­в’ян у процесі взаємозв’язків з іншими етносами сприйняла дещо з їхніх релігійних ідей, а також мала багатовічні нашарування всере­дині самої себе із власних вірувань, обрядів та повір’їв. Вона своїми основними рисами класично вписувалася в політеїзм — звичну, майже універсальну форму релігійно-міфологічних систем, що від­повідала структурі давніх держав. Хоч в усіх політеїстичних систе­мах завжди виокремлювалась фігура основного божества, але його верховенство (в нашому випадку — Перуна) майже ніколи не при­зводило до підпорядкування усього сонму великих і малих богів. Як зазначав відомий етнограф С. О. Токарев, з перетворенням племін­них богів на великі божества державного культу змінювалися їхні функції: вони зберігали недоторканність держави, захищали її від зовнішніх ворогів, підтримували внутрішній устрій, освячували владу правителів. А це означає, що багатобожжя у своїй основі зо­всім не суперечило відносинам класового суспільства й функціону­вало в багатьох стародавніх державах (Греція, Рим, Єгипет та ін.). Політеїзм пристосовувався до нових історичних умов досить успіш­но майже скрізь.

Тому виникає питання: чому вже через 8 років після створення язичницького пантеону в Києві великий князь і його оточення ви­бирають православ’я? Наведені вище думки дослідників про те, що політеїзм за своєю суттю не відповідав рівню розвитку слов’янсько­го класового суспільства, не пояснюють цього — адже в інших су­спільствах він існував, щоправда, після певної модернізації.

Мабуть, на вибір релігії у Київській Русі, крім багатьох інших причин (тісні контакти з Візантією, зрозумілі і прийнятні моральні критерії, зацікавленість в культурних та інших зв’язках), вплину­ла й сама специфіка феодального ладу. Адже, як відзначав А. Я. Гу­ревич, у феодальному суспільстві немає людей зовсім незалежних. Селянин підкорявся володарю, але й феодал був васалом вищого сеньйора; власник — хазяїн у своєму володінні, але воно являло собою феод, наданий за службу та покору. Поєднання прав сеньйо­ра і обов’язків васала характерне для будь-якого члена феодальної

Рис. 11. Збруцький ідол.

ієрархії, аж до очолю­ючого її монарха — і він був чиїмсь васа­лом: або він склав присягу вірності імпе­ратору, папі, або вва­жався васалом Господа Бога. Володіння пов­ним, остаточним суве­ренітетом цьому сус­пільству незнайоме. Тому член феодально­го суспільства завжди від когось залежав, хо­ча б номінально. В цей час структура просто­ру середньовічної лю­дини повністю транс­формується. І косміч­ний, і соціальний, і ідеологічний простори ієрархізуються. Всі відносини будуються по вертикалі, всі істо­ти розміщуються на різних рівнях доско­налості залежно від наближення до божес-

тва, яке вище Космо­

су, вище будь-якої людини у світі^[579]. За такої вертикальної страти­фікації суспільства на самій «горі» міг бути тільки один бог, в даному випадку — християнський.

На Русі близько 988 р. було запроваджене православ’я як нова офіційна релігія. Але треба пам’ятати, що серед факторів, які впли­вають на трансформацію культури того чи іншого народу, найваж­ливішим є стан його соціально-економічного розвитку. Можна впев­нено говорити, що наприкінці X ст. східнослов’янське суспільство досягло високого рівня розвитку і «сильним світу цього» знадоби­лось нове ідеологічне обгрунтування змін, що сталися. Слід підкрес­лити, що вибір монотеїстичної релігії ще раз підтверджує справед­ливість інтерпретації Київської Русі як держави якраз феодальної, в якій відбувалися процеси, притаманні суспільствам такого типу.

Сам механізм прийняття нової віри Володимиром у Херсонесі (околиці сучасного м. Севастополя) «Повість минулих літ» описує досить детально: київський князь із своїм військом оточив місто, але всі спроби взяти його закінчилися безрезультатно. Допоміг ру- сам місцевий житель Анастас, котрий вказав, де можна перекрити водогони й залишити городян без води. Це спрацювало. Взявши місто, Володимир поставив вимогу перед візантійськими імперато­рами: дружба й мир в обмін на згоду одруження з їхньою сестрою Анною. В результаті переговорів та виконання руських умов, хре­щення Володимира і багатьох його дружинників відбулося в церкві св. Василія^[580].

Після повернення до Києва почалося хрещення всієї Русі. З по­відомлень письмових джерел видно,'що акція була тривалою. За­провадження нової релігії не стало миттєвим за повелінням князя, воно наштовхувалося й на опір груп населення і вимагало примусо­вих заходів. Так, у самій державній столиці народ був зігнаний до Дніпра, де його хрестили священики, що прибули із князем з Kop- суня (Херсонеса), а також прибулі з Цареграда. Перед днем хрещен­ня Володимир суворо попередив: «Аще не обрящеться кто заутра на p⅛4^,fc, богат ли, ли убогъ, или нищь; ли работникъ, противень mh⅛ да будеть». Аналогічно відбувалося хрещення й у Новгороді Вели­кому, де, як казали місцеві жителі, наближені великого князя: «Путята хрестив мечем, а Добриня вогнем».

Але сам процес прийняття нової віри показав Володимира Свя­тославича як тонкого політика, який не тільки поставив себе на рів­них з візантійськими зверхниками, але й примусив видати за себе їхню сестру. Цей випадок безпрецедентний для тих часів і зовсім не відповідав візантійській політичній доктрині. Та Русь нав’язала свою модель. В результаті прийняття нової релігії слов’янська спільнота Східної Європи стала ідеологічним партнером більшості середньовічних європейських країн, де також сповідували христи­янство. Позитивне значення прийняття християнства на Русі не підлягає сумніву. Окремі дискусії виникають тільки з питань, на які ж сфери людського життя більше впливала нова віра — на по­бут, мораль, культуру чи інші.

Поєднання письмових, архітектурних та археологічних матеріа­лів дає змогу виявити конкретні шляхи поширення нових вірувань (як і в розглянутому вище випадку одержавлення територій). Пер­шим храмом, зведеним Володимиром, стала Десятинна церква на київському дитинці. Крім культової архітектури, ще одним індика­тором поширення нових вірувань стала одна з форм поховального обряду: з використанням християнського канону захоронения не на давній поверхні землі, а нижче рівня горизонту. В околицях Києва комплекси з такою обрядністю відомі на некрополях IX—X ст. І це не дивно. Адже ще після походу русів в 60-х роках IX ст. на Кон­стантинополь патріарх Фотій у своєму окружному посланні заявив: «...так звані Роси і вони зараз змінили еллінське та нечестиве вчен­ня, котре тримали до цього, на чисту і правдиву християнську віру; замість недавнього, ворожого до нас нашестя й великого насилля з любов’ю поставили себе в чині підданих та друзів. І так запалила їх любов і ревність до віри, що вони прийняли єпископа й пастиря та вітали християнське богослужіння з особливою ретельністю і ста­ранням». Ця перша згадка про хрещення якоїсь частини русів де­якими дослідниками визначається як незаперечна перемога нової релігії над слов’янським язичництвом.

Але не можна забувати, що християнізація була однією з форм зв’язків різних народів із Візантійською імперією та актом не тіль­ки релігійним, але й (навіть більше) політичним. Таким шляхом Ві­зантія поширювала сферу свого безпосереднього впливу і влади. Аналогічну мету переслідували й правителі франкської держави, зокрема Людовік І Благочестивий, який бажав охрестити сусідів. Обряд хрещення за його правління здійснило й багато скандинавів, але істинна причина цього діяння неофітів полягала в іншому. їх притягувала можливість при хрещенні отримати від франків одяг та подарунки. Цікава у цьому зв’язку розповідь одного сен-геллен- ського монаха про те, що одного разу з’явилося близько півсотні язичників, які попросили їх охрестити. Але на всіх не вистачило хрестильного одягу. Тоді вони стали рвати тканину на частини й ділити між собою. Один із старійшин серед щойно охрещених зізнав­ся: «Я приймав хрещення двадцать разів і завжди отримував гар­ний одяг, але тепер мені дали мішок, який підходить пастуху, а не воїну»^[581].

Тому в питанні про причини хрещення русів у другій половині IX ст. не слід забувати й таких цілком земних мотивів. Варто також враховувати й суто суб’єктивні прагнення патріарха Фотія видава­ти бажане за дійсне. Але, незаперечно, що десь у 60-х роках IX ст. християнство вже було відоме на Русі в межах її столиці, а його ідеї частково чи повністю сприймалися окремими групами населення у IX—X ст. Община неофітів мала вплив і пізніше — за часів Ігоря Старого (про що свідчить церква Іллі на Подолі) та Ольги (її хре­щення в Константинополі). Тому, як уже зазначалося, поява у Киє­ві та його околицях ранніх ямних поховань цілком закономірна.

Але на південноруських землях фіксується ще один ареал ран­ніх пам’яток цього типу — на території Західної Волині, тоді як у східному її регіоні більшість поховань здійснювалась за язичниць­кими канонами (під курганним насипом, але на рівні давньої поверх­ні). Древлянська земля мовби розділяла на дві підгрупи підкур- ганні ямні поховання Карпато-Дніпровського регіону. А це, в свою чергу, вказує на відсутність чинників поширення християнства у Прикарпаття з басейну Дніпра. Звідси носіями християнства могли бути тільки воїни окремих гарнізонів, про які згадувалось вище.

Водночас уже відмічений швидкий розвиток феодальних відносин у районі Червенських градів і Перемишля пояснює зацікавлення тут новою релігією (як і на Київщині) певних прошарків суспільства.

Свого часу Б. Я. Рамм висловив думку, що за умови тісних тор­говельних зв’язків Києва і Праги було можливим проникнення християнських місіонерів на схід від Карпат. Він передусім мав на увазі Моравію і Болгарію часів діяльності Кирила і Мефодія. Але пізніше Чехія не відмовилась від місіонерських претензій в цьому напрямку. Про це свідчить «Чеська хроніка» Козьми Празького, в якій під 1086 р. описуються кордони Празької єпископії і згадують­ся ріки Буг і Стир. Можливо, цей документ був проектом кордонів чеського архієпископа, заснувати яке хотів Болеслав II^[582]. Тому мо­жна припускати існування ще одного шляху поширення християн­ства на землі східних слов’ян з територій сучасних Чехії та Словач­чини, що вже робилося раніше: «...Християнство проникало на Русь не тільки з боку Візантії, але й з тих країн, котрі самі сприй­няли нову релігію з Візантії, як-то: Болгарія, Моравія, Чехія. Хрис­тиянський вплив поширювався на Русь у зв’язку з постійними еко­номічними та культурними зносинами, які зближали ці слов’ян­ські народи між собою»^[583].

Проникнення ідей нової віри з чеської та словацької територій підтверджується тим, що на Русі знали не тільки житіє В’ячеслава, але й кілька інших старослов’янських пам’яток великоморавського або давньочеського походження. І. Франко в одній з наукових ро­біт, щоправда без посилання на першоджерела, повідомляє про про­живання у Червенських градах двох учнів, солунських братів — Наума і Горазда, де, мабуть, навколо них збирались їхні послідов­ники. Є й інші — архітектурні (крім згаданих вище археологічних з Пліснеська) свідчення на користь такої гіпотези. Наприклад, деякі дослідники до кінця IX — початку XI ст. відносять будівництво в літописному Перемишлі білокам’яної церкви-ротонди з круглою вівтарною абсидою. План її такий самий, як і ротонд кінця IX ст. в Лівому Градці (Чехія) і Старому місті в м. Угерське Градіште (Мо­равія). Тому навіть якщо датувати дещо більш пізнім часом будів­ництво перемишльської ротонди, то все одно є підстави вбачати в ній, як і в аналогічних чеських та польських ротондах XI ст., відби­ток великоморавських традицій^[584].

Але щодо подій X ст., котрі могли б підтвердити запропоновану гіпотезу, існує контраргумент — Чехія в цей час вже переорієнтува­лася на Рим, що, начебто, дає змогу говорити про католицтво як те­чію, спрямовану на Русь через Карпати. Та проти цього також є свої контраргументи. Г. Ловмянський в одній з робіт описує досить ці­кавий історичний епізод: коли на початку 997 р. празький єпископ Войцех по дорозі з Угорщини в Гнєзно прибув до Кракова, що нале­жав до його єпархії, то наштовхнувся на православний обряд з цер­ковниками на чолі, в чому вгледів ущемлення власних прав як гла­ви єпископства. Ще більш обурило майбутнього польського святого те, що служителі, котрі проповідували в Кракові, прибули з Болга­рії, підвласної в цей час константинопольській патріархії. Діло дій­шло до розправи над обрядом, але не за його слов’янство, а тільки у зв’язку із забороненим послушаниям східнохристиянській церкві. Вчений припускав навіть наявність слов’янської єпископії в X ст. на території Малопольщі^[585]. На думку А. Жакі, це підтверджується і археологічно.

Можливо, що в цей час, як і в IX ст., Карпатський регіон ціка­вив зверхників більше в економічному плані (насамперед залізороб­не виробництво). А за такої ситуації Візантія могла суперничати з конкурентами на ідеологічній ниві і зберігати «плацдарм» на захід­ному боці Карпат аж до згаданих подій кінця І тис. н. е. Тому мож­на вважати, що протягом всього раннього періоду проникнення християнства у Прикарпатський регіон це в основному було право­слав’я. З початку II тис. н. е., коли згадані землі ввійшли до складу Київської Русі, питання про пріоритет православ’я чи католицтва остаточно вирішилось на користь першого з них. їх суперництво і взаємозв’язки відновилися вже за нової історичної ситуації — після загибелі східнослов’янської держави в XIII ст.

Звичайно, не можна повністю відмовлятися й від гіпотези мож­ливого проникнення християнства в Галицьку землю з Болгарії, у зв’язку з чим, зокрема в Попрутті та Подністров’ї, з’явились чис­ленні безкурганні могильники. Але прямих доказів на користь та­кого судження поки що нема.

Але до повної перемоги православ’я у світогляді мас після офі­ційного запровадження наприкінці X ст. християнства на Русі було ще далеко. Та й відрізнялась тут віра від ортодоксального христи­янства, про що свідчать й іноземні джерела, такі, наприклад, як по­слання краківського єпископа Матвія Бернарду Клервоському: «Народ же той руський множині ж безчисленій небу ж зоряному подібний, і віри правило православній і релігії істинній установлення не пильнує...

Не бажає згаданий народ

ні з грецькою, ні з латинською

Рис. 12. Язичницькі амулети і християнські символи.

церквою бути єдиноподібним,

але відмінний від тієї і від іншої, таїнства ні однієї з них не розділяє»^[586].

Найважливішою рисою релігійних вірувань східних слов’ян по­чатку II тис. н. е. (в їх масі) був синкретизм старих і нових ідей, які то існували поруч, то переплітались між собою. Давній світогляд не був витіснений повністю, він існував поруч з новими офіційними догмами, які все більше і більше набирали сил. Існування язични­цьких традицій дратувало священнослужителів і через одне, і через два століття по запровадженні нової віри. Про це свідчать письмові пам’ятки та археологічні матеріали. Адже в комплексах X—XII ст. неодноразово зафіксовано різноманітні амулети-обереги, котрі нерідко трапляються разом з християнськими символами (хрести­ками, енколпіонами, іконками). Це круглі та місяцеподібні підвіс­ки — символи небесних світил, сокирки і крем’яні вироби — симво­ли Перуна, шумлячі підвіски, звуки яких повинні були відігнати злих духів, ключики — символи багатства і його збереження, лож­ки — символи ситості, ікла (натуральні та зроблені з кістки біль­ших розмірів) — обереги від пристріту, глиняні писанки, що симво­лізували очисні відроджувальні сили.

Звертає на себе увагу одна деталь при картографуванні згаданих вище амулетів: якщо «зоряні» обереги виявлено переважно у за­критих комплексах східніше Дніпра, то в правобережних районах частіше трапляються «перунові» амулети. Мабуть, це слід поясню­вати популярністю різних язичницьких божеств в окремих районах південноруської території ще в попередній хронологічний період. Це також підтверджує думку тих дослідників, які вважають панте­он язичницьких богів Володимира спробою сконцентрувати навко­ло дружинного Перуна найбільш могутніх і популярних богів різ­них регіонів східнослов’янської ойкумени (напрошується аналогія з Римом). Водночас іконки та хрестики знайдено в основному в архе­ологічних об’єктах центральних районів, зокрема біля Києва та ос­новних міських центрів. Образним археологічним символом дво- віри на Русі в перші століття II тис. н. е. є курган (ознака язичницьких вірувань), під яким небіжчик перебував у могильній ямі (один з основних канонів християнського поховального обряду).

Характеристикою світосприймання східних слов’ян ми дещо випередили розгляд подій політичного та економічного життя краї­ни на початку П тис. н. е., до аналізу якого переходимо.