Цивілізація

Яку форму неімперіалізація та олігополярність надали європейським культурним потокам? Відповідь на це запи­тання можна розділити на дві частини, а саме - виявлення форми та наслідки форми щодо матеріалу.

Олігополярність виражається у великій кількості панівних проміжних етапів, по одному на сталу політію, включену в трансполітійну гру. Ними є монархії, які опікую­ться державою та спільним благом. Панівні проміжні етапи посідають місце, яке дає їм змогу контролювати більшою чи меншою мірою, прямо чи опосередковано культурні потоки в обмежених границями даної політії. Проте жодна політія чи монархія не може контролювати потоки поза межами своєї влади, хіба що всі вони домовляться про таке між собою. Мо­же статися також, що якась політія посідає гегемонне поло­ження. Воно може бути тільки тимчасовим і перехідним, оскільки олігополярні механізми перебалансування спрямо­вані на підрив гегемонних позицій, а про те, що час завжди веде до змін у основах гегемонії, годі й казати. Попри все це, протягом того часу, що триває гегемонія, контрольовані цією монархією потоки можуть наповнювати проміжні пункти да­леко за її межами.

Потрібно також ураховувати характер політичних ре­жимів. Це - помірковані ієрократії. Як ієрократії, монархії потребують ідеологічного союзу з релігійними органами. Проте їхня поміркованість обумовлюється самоорганізова­ним громадянським суспільством і ефективною контрвладою. З одного боку, держава не в змозі через це нав’язувати суспільству абищо: центральне керування інформаційними потоками можна успішно здійснювати, тільки якщо грома­дянське суспільство погоджується з їхнім змістом, а це рівнозначно наданню йому контролю та права нагляду за ци­ми потоками. З іншого, вирішальнішого, боку, громадянське суспільство теж неабияк здатне виробляти інформацію та поширювати її в недержавних мережах. Політична та ідео­логічна влада стає звичайним передавачем і приймачем інформації.

З урахуванням усіх обмежень, які тяжіють над євро­пейською моделлю, її можна зобразити таким чином. Її зага­льна структура - федеративна та складається з чотирьох рівнів. Нижній рівень посідає народ. Він отримує інформацію від верхніх рівнів, пристосовує її до власних потреб і вводить у незапам’ятний культурний скарб, де знаходяться також його творіння. Наступний рівень посідає провінційна еліта, яка перебуває в прямому контакті з основною елітою Двору та Міста, а ця, своєю чергою, зважає на культурне вогнище, домінантне на цей момент у тому чи тому класі інформації - релігійної, ідеологічної, музичної, живописної, архітектурної тощо. Наведена федеративна структура вирізняється трьома характерними рисами. Вона - багатоголова, оскільки панівних вогнищ стільки, скільки є активних мереж, а їхній ступінь злиття в єдине вогнище може змінюватися до не­скінченості. В одному центрі, скажімо, процвітає теологія та поширює свій вплив на всі інші, там розвинені дослідження санскриту, тут - живопис і т.д., а один великий центр може фізично об’єднувати всі такі вогнища. Між повним гео­графічним розсіянням центрів і їхнім зосередженням в єди­ному місці можливі будь-які проміжні ступені, і це ніяк не позначиться на багатоголовій структурі.

Структура також поліморфна, оскільки тільки загальний результант штовхає європейську мережу до багатостороннь­ого, федеративного, плюралістичного полюсу, тоді як кожна складова може знаходитися в будь-якій точці континууму й самостійно долучитися до унітарного полюсу. Який-небудь «мандарин» у тій чи тій науці може спромогтися контролю­вати її парадигми та проблематику, ставши офіційним уче­ним, але він може цього досягти тільки в межах політії, бо поза її межами він більше не в змозі діяти на політичну вла­ду.

Зрештою, ця структура максимізаційна з двох причин. З одного боку, зростає аж до майже цілковитої впевненості ймовірність того, що таланти будуть виявлені й спрямовані до тих рівнів структури, де вони зможуть якнайкраще проя­вити себе.

Головний наслідок для самої європейської цивілізації - це діалектика тем і варіацій, спільна для всіх цивілізацій, але дуже чиста в цьому випадку та з певними характерними ри­сами. Діалектика притаманна цивілізаціям і випливає з самої їхньої природи. Це, власне, потоки культурної актуалізації, які можна віднести до якогось поля: поле дає теми, а їхня ак­туалізація подібна до варіацій. Зауважимо також, що розгля­дувані цивілізації тягнуться на тисячоліття та на мільйони квадратних кілометрів, а це означає варіації в просторі й у часі на спільні теми, бо інакше цивілізація не мала б жодної реальності. Слід виявити те, що вирізняє європейську діалектику й що можна віднести до мережевої структури. Найпомітнішою рисою є те, що не існує власне європейської актуалізації, а відбуваються різні процеси актуалізації в Європі. Ця особливість пояснюється безпосередньо відсут­ністю імперії, єдиної столиці, двору. У цьому контексті теми залишаються потенційними і можна виявити тільки індук­тивним способом, виходячи з різноманітних варіацій. Немож­ливо вказати на романські, готичні чи барокові архетипові церкви, імітацією чи похідною яких були б різні провінції: існують тільки провінції. Так само ніде ми не знайдемо ро­мантизму, висловленого в його визнаній автентичності: ми знаходимо тільки національні - англійські, німецькі, фран­цузькі... його вираження. Ці реалії краще помітні на тлі по­рівняння з відмінною ситуацією. Говорити про єгипетські храми буде точніше, ніж про храми в Єгипті, оскільки кла­сичною була визнана якась одна модель, яку потім копіюва­ли.

Згадана основоположна особливість розвивається в інший рисі. За браком актуалізованих тем варіації постають не стільки як розвиток у часі однієї теми, скільки як сучасні варіації на спільні теми. Культурне виробництво набуває че­рез це вигляду констеляцій, які йдуть одна за одною. Вони дуже помітні в історії живопису. Китайський живопис від часів Сонг (важко дійти далі через малу кількість творів, які збереглися, але ті, що були збережені, репродуковані чи описані, наводять на думку, що наше твердження стосується всього живопису, пейзажного зокрема, від його витоків у міждинастійну епоху, що тягнеться від кінця династії Хань на початку ІІІ ст. і до приходу династії Тан на початку VII ст.) до його нинішнього ренесансу викликає в профана відчуття екстраординарної єдності, в яке аматор і фахівець легко можуть увести варіації залежно від епохи та митця. Ці варіації виглядають радше як відхилення від заданих моде­лей, відхилення, які то уповільнюються аж до академізму імітації, то прискорюються з нагоди зміни династії чи появи впливового новатора.

За відсутності моделі, нав’язаної панівним центром, варіації можуть розвиватися з більшою свободою. Вона ро­бить варіації чутливішими до чинників, які не мають ор­ганічного зв’язку з цією культурною продукцією. І знову ти­повим виступає живопис. Інтелектуальний ренесанс відриває його від візантійської ікони. Реформа церкви кладе край школам і пошукам, що ведуться в країнах, які перейшли в протестантство. Секуляризація прирікає релігійний живопис за браком замовлень. Незалежність, політична свобода, пев­на уніфікація умов, протестантство, економічний добробут і законна гордість за ці успіхи накладають свій відбиток на голландський живопис у XVII ст. у напрямку, який чудово висловив Гегель, говорячи про «свято мистецтва». Свобода у варіаціях збільшує також вірогідність того, що одна з них розвинеться в зміну й у докорінну інновацію. Стає неможли­вим писати так, неначе Караваджо ніколи не писав. Хоча він не був прибульцем і виразно вписувався в класичну і маньєристську лінію, але він вніс нове стосовно неї та проти неї. Обидва наслідки свободи змушують діалектику тем і варіацій рухатися нерівнішим і хаотичнішим шляхом і по­збавляють її видимості органічного розвитку в часі. Євро­пейська культурна історія - це історія в суттєвому сенсі сло­ва водночас випадкова й збагненна.

Виникнення й утвердження монархій у стабільних політіях штовхають у діаметрально протилежний напрямок, сприяючи або навіть нав’язуючи унітарну, ієрархічну, одно­бічну структуру. У кожному політичному контексті здійснюється тиск у напрямку класицизму, який потрібно імітувати і яким потрібно захоплюватися як таким, що його не можна обійти. Французька трагедія, досягши свого ідеаль­ного вираження в другій половині XVII ст., прийшла до ста­ну, коли протягом століття тисячі авторів писали тисячі кла­сичних трагедій, і всі вони зазнали колективної катастрофи, за винятком хіба що Вольтерового «Заїра». З цього перевер­тання культурної європейської моделі народжуються по­тужні регіональні традиції, які більше схожі на органічний розвиток у часі актуалізованих тем. Філософська, історіог­рафічна, соціологічна творчість характеризується вираже­ною різницею стилю в англійській, французькій і німецькій традиціях. Англійський стиль проявляється в індуктивному підході, лаконічності, фактичності, заклику до здорового глузду, граціозності та манері торкатися чогось, не зачіпаю­чи його, яка може бути досконалою тільки в адекватному вхоплені предмета. Німецький стиль тримається за цю останню рису й прагне пояснювати її в максимально вичерп­ний спосіб: усе в ньому викладається та розбирається вихо­дячи з самих основ. Французький стиль використовує де­дукцію й частіше вдається до фігур риторики для продуку­вання творів, які вирізняються зв’язністю й елегантністю творчого процесу. Це - стилі й варіації, які позначаються на формі, не торкаючись суті, ба більше, правдивості чи не­правдивості того, що викладається. Можна в усіх трьох сти­лях побачити безглуздості й глибокі істини. Регіональні тра­диції, хоч якими б однобічними вони були, не мають змоги замкнутися на самих собі. Вони змушені відкриватися на­зовні та підкорятися інноваціям і змінам. Перетинання двох моделей: однієї, що домінує на європейському рівні, та іншої, більш впливової на рівні політій, надає варіаціям значного регіонального забарвлення, і при цьому не розкривається та не приховується той факт, що вони завжди прив’язані до су­то європейських течій, народжених, своєю чергою, у тій чи тій політії.

Зупинимося ще на одній характерній рисі діалектики. Європейська модель з огляду на її чутливість до змін, що відбуваються в культурному ареалі, не є ні застиглою, ні жорсткою. Вона народжується поступово й розвивається протягом близько тисячі років - з XI ст. Її гнучкість дає змо­гу вирізнити окремі етапи й фази. Один зі способів розгляну­ти їх та описати полягає в тому, щоб включити в гру дві по­лярні моделі та комбінувати їх у різних пропорціях. За тако­го підходу увагу привертають три послідовні стадії. На «се­редньовічній стадії», яка тягнеться від XI до XIII ст., фео­далізм штовхає в бік багатостороннього, феодального, мно­жинного полюсу, тоді як церква прагне досягти протилежно­го полюсу. Від цієї колізії виникають найсміливіші пошуки, розкидані по всіх напрямках, спрямовані й оздоблені єдністю не стільки експресії, скільки смаку й стилю. «Стадія відрод­ження», XIV-XVI ст., позначена і проходить під впливом політичної та монархічної реставрації, яка приводить у дію та прагне нав’язати унітарну й ієрархічну модель. Цей рух проявляється в краще вираженій і помітнішій регіональній диференціації. Проте, крім того, що рух усе ще гальмується невиразністю національних ідентичностей, з трансполітійної мапи Європи ще не зникли поліси з аристократич­но-олігархічним режимом. Міста-держави Північної й Цент­ральної Ггалії, Нідерландів і рейнських країн збільшують шанси того чи того з них стати вогнищем творчості та куль­турного впливу. Їхня кількість і надзвичайна гнучкість їхніх позицій сприяють тому, що багатостороння модель усе ще має широку перевагу. Урешті-решт, у «модерну стадію», яка триває від XVII до XIX ст., до Першої світової війни, модель досягає майже сталої рівноваги між двома тенденціями й пе­реживає свій класичний розквіт. Усі великі рухи культурно­го пошуку одночасно європейські, оскільки їхні головні теми поширюються й приймаються всюди, і національними, оскільки ті, хто їх поширює і приймає, пристосовують спільні теми до регіонального клімату.

Другим наслідком може бути стихійний перехід від цивілізаційного до загальнолюдського. Ця гіпотеза на­роджується з того, що європейська цивілізація вирізняється відсутністю модерного вираження гуманізації, яке було б су­то європейським. Може виникнути спокуса взяти християн­ство за європейське вираження як таке й ототожнити євро­пейський ареал із християнством. Проте слід опиратися цій спокусі, адже або християнство спрямоване на всіх людей як представників виду, що і є його визнаним призначенням, і тоді тенденційне накладання Європи й християнства одне на одного в християнській вірі - цілковита історична випад­ковість, можливо, перехідна, або ж, оскільки воно розмісти­лося в Європі, то й саме відчуває на собі дію структурної мо­делі: важко було б виявити європейське християнство, нам зустрічаються тільки італійське, іспанське, французьке, німецьке християнство та ін., виходячи з яких, мабуть, мож­на було б вивести певну європейську манеру сповідувати християнство, але й не можна виділити в європейській реа­льності як окремий об’єкт. Цю парадоксальну ситуацію лег­ше осягнути, якщо зіставити її з грецьким християнством: візантійське християнство впродовж майже тисячоліття ма­ло окрему реальність, бо існувала Візантійська імперія.

Чи не могло б статися так, що якась варіація на певну європейську тему виявилася б зміною, яка виводить на все- загальну людину? Цей вихід може розвиватися двома різни­ми напрямками залежно від того, сприятиме він пізнанню чи дії. Діяльність тут не зачіпається, оскільки, бувши замкне­ною в своїй особливості, вона не може досягти всезагаль­ності: немає сенсу говорити про політичну, економічну, релігійну діяльність та інше взагалі. Реальний і справжній доступ до загальнолюдського може бути тільки пізнавальним і навіть, точніше кажучи, раціонально пізнавальним. Раціональність надає доступ до загальнолюдського, оскільки будь-яка істина однакова для будь-якого представника виду, якщо він користується своїми природними знаннями, щоб пройти своєю чергою шлях, який веде до неї. Усезагальна дійсність емпіричної раціональності менш чітка, ніж дійсність наукової та рефлексивної раціональності. Так, емпіризм, який за своєю природою діє індукцією, виходячи від екземплярів, які надає досвід і спостереження, залежить від окремого зразка. Якщо та чи та культура встановить лікувальні властивості тієї чи тієї трави, то висновок буде дійсним, безперечно, для всього виду - будь-яка людина, вражена цією хворобою, вилікується чи дістане полегшення від такого лікування, - але ця властивість настільки вписана в окремість, що існує найбільша ймовірність того, що вона не буде поширена й залишиться всезагальною тільки по­тенційно. Наука, навпаки, дозволяє пояснити, чому та чи та молекула має такі й такі лікувальні якості, що забезпечує їй найбільші шанси використовуватися всюди, якщо вона зіткнеться з надто численними економічними перешкодами чи не буде контролюватися групами тиску. Аналогічно філо­софська істина - статус якої важче зафіксувати з огляду на те, що рефлексивний розум спрямований на основи, - на­приклад, твердження, що випадковість передбачає абсолют­не, але природа абсолютного нерозв’язна, слушна для всього виду й для всіх його представників, які погодилися вчитися, щоб доступитися до неї.

Виходячи з цих передумов, можна уявити, що певна когнітивна варіація на когнітивні теми в Європі привела до перетворення, яке виявляється в ретроспективному плані дійсним не на рівні цивілізації - це було б звичайне пізнання на кшталт європейського, як у інших місцях ми стикаємося з пізнанням по-китайському чи по-індійському, - а на загаль­нолюдському рівні. Цей доступ до загального через випад­ковість може бути полегшений потенційним статусом цивілізаційного чинника в Європі. Дієвці, які включилися в процес пізнання, можуть покласти на себе зобов’язання ас­кетизму в напрямку до загального, прагнучи позбавитися своєї культурної індивідуалізації. Хоч як це парадоксально, але в європейському контексті аскетизму дотримуватися легше. Так, деякі вихідці з Мілета, Ефеса, Галікарнаса та інших полісів Іонії можуть пересвідчитися, що способи мис­лення, здобуті в їхніх рідних осередках, занадто обмежені, вони можуть зажадати піднятися на ширшу точку зору, до-

сягти іонійського способу мислення, дійти до виділення гре­цької манери й, отже, вийти на суто людський рефлексивний принцип у тому сенсі, що, коли його виділити й систематизу­вати, його зможе перебрати будь-яка людина, без жодного особливого окультурення, якщо вона має потрібні природні здібності та навчилася їх використовувати. Потенційність культурного рівня реальності цивілізації полегшує доступ до також потенційного загальнолюдського рівня, оскільки обид­ва вони мають будуватися на основі одної актуалізації: якщо пощастить ухопити один, то з’явиться можливість ухопити й другий. І навпаки, коли рівень, що знаходиться по цей бік за­гального, актуалізується в реальній цивілізації, то, з одного боку, немає потреби будувати його абстрагуванням від окреміших актуалізацій, а з іншого - дієвці стихійно змішу­ють цей рівень із людським і це перешкоджає будь-яким зу­силлям у просуванні до просто людського. Нинішня мож­ливість «культурно акліматизуватися» до китайської чи індійської цивілізації та взяти в них усі необхідні знання, щоб приблизно розбиратися в людських загадках, запобігає будь-яким зусиллям заглибитися чи поглянути вище в сенсі абсолютно людського.

Дія уможливлює зовсім інший спосіб узагальнення. Щоп­равда, ідеться не про власне узагальнення, а про зіставлення індивідуалізацій аж до можливого включення їх усіх. Цей спосіб народжується з того, що дія не має доступу до загаль­ного: вона, за своєю природою, особлива, а отже, культурно детермінована. Не можна побудувати святилище взагалі, во­но обов’язково буде південнофранцузьким-романсько-хрис- тиянським або китайським-корейським-буддійським. Відсут­ність імперії та єдиного й одноманітного релігійного й ідео­логічного апарату змогла запобігти нав’язуванню якоїсь мо­делі та сприяє дослідженню поля можливих форм. Рефлек­сивне знання можливих форм святилищ змогло вийти в Європі за межі поля, позначеного віхами протягом двох-трьох століть по наверненню Костянтина, щоб доступи­тися до практично незміренного поля можливостей, означу­ючи як святилище будь-який простір чи об’єм, відмежований у такий спосіб, що він дає змогу отримати нинішній досвід відокремленості священного від мирського. Але нескінчене розширення поля можливостей, доступного для дії, не ро­бить його через це загальним у тому сенсі, в якому загаль­ним є наукове чи рефлексивне раціональне твердження. Будь-яке нинішнє сприйняття певних можливостей через якусь діяльність роблення, що полягає в наданні форми ма­терії чи матеріалізації форми, обов’язково матиме результа­том культурно окремий продукт.

Гіпотеза має бути точною, щоб стосуватися можливого виходу за межі традиційних європейських речей у модерній добі. Конкретно це означає, що коли ми припустимо легітимність усіх видів гуманізації, які можна виявити, то потрібно інтегрувати позаєвропейські теми в європейські й теж піддати їх варіаціям. Отже, уможливлюється відкриття назустріч усім культурним вираженням людського, акту­алізованим від появи виду і доступних через документальні свідчення. Тут ми повертаємося до європейського ставлення до фактичного чужинця. Неімперіалізація не лише сприяла пізнавальному інтересові до чужоземних речей і етног­рафічному ставленню до них із симпатією, вона дозволила також інтегрувати в європейські речі безліч чужоземних. Грецький досвід наштовхнув нас на образ культурного «пе­ретворювача». Його можна поширити на весь цивілізаційний європейський досвід. Європейській цивілізації притаманне те, що вона спирається не стільки на власний матеріал, скільки на механізм, що дозволяє їй європеїзувати будь-який матеріал. Механізмом тут є мережева структура. Матеріал, який обробляє цей механізм, надходить звідусіль.

І знову ж таки ці особливості краще сприймаються в по­рівнянні з дуже відмінною ситуацією. Якщо простежити роз­будову китайської цивілізації впродовж кількох тисячоліть, то вражає не стільки механізм побудови, скільки матеріал, який будується. Виникає відчуття, що тут відбувається ор­ганічний розвиток суто китайських тем від самих витоків, де, звичайно, можна виявити певні запозичення, але вони зазна­ють настільки помітної обробки китаїзацією, що їх уже не поталанить розпізнати. Наприклад, таке колосальне запози­чення, як буддизм, якщо він таки був запозиченням, зазнає такого китайського й даосистського впливу, що сприймається і китайцями, і чужоземними спостерігачами як майже суто китайський продукт. Китайську та індійську цивілізації можна сприймати як субстанції, здатні без кінця-краю ви­робляти нові випадковості, тоді як європейська цивілізація виглядає більше як механізм, здатний перетворити будь-яку випадковість у субстанцію. На побудову цього механізму пішло чотири тисячі років, і повністю утвореним і дієвим він уважається лише з XI ст. Якщо взяти це століття за пункт відліку й прослідкувати назад до середини бронзової доби, тобто до середини III тисячоліття до н.е., хоча, звичайно, не забороняється піти й ще далі, то неможливо винести звідси таке відчуття, яке нам навіює китайська історія. Європу 1000 р. і наступних століть не можна в жодному відношенні сприймати як органічний розвиток субстанції, яку можна ви­явити в III тисячолітті навіть у зачатковому стані. Уже давно цей висновок звично формулюють так: Європа - це резуль­тат поєднання грецької філософії, римського права та хрис­тиянства. Це формулювання гарне тим, що воно підкреслює різнорідність матеріалів, з яких складається ця цивілізація, а до його недоліку можна віднести те, що воно не наголошує на основному, а саме на механізмі, який дає змогу перетво­рити різнорідне в однорідне й увесь час повторювати цей процес.

Європейська цивілізація є не більш загальною, ніж усі решта, але в неї є така визначна особливість, що вона розви­вається з тенденцією до асимілювання всього. Здатність до асиміляції може обмежуватися тільки спадщиною, накопи­ченою після неолітичного перетворення в усьому світі. Саме в цьому сенсі може йтися про культурне узагальнення. Євро­пейська цивілізація здатна відкриватися до всіх культурних досвідів, накопичених на планеті за тисячоліття, і ця здатність відкриватися та асимілювати стає дедалі оче­виднішою й дієвою на трьох великих етапах - хрестових по­ходів, Великих географічних відкриттів та імперіалізму. Цей спосіб узагальнення через поглинання всіх наявних проявів індивідуалізації наклався на спосіб власне узагальнення че­рез доступ до людського. Обидва ці способи самостійні й не викликають неминуче один одного. їхня зустріч стала випад­ковою. Але вона привела до виникнення переворотного про­цесу - модерної доби як поля культурних можливостей, по­ля, народженого в Європі європейських особливостей, але відкритого відтепер для всіх людей, оскільки всі історії люд­ства кінець кінцем злилися за посередництва європейців у єдину спільну історію. У плані цивілізації узагальнення че­рез відкритість і асиміляцію означає прийняття та врахуван­ня всіх первісних і традиційних спадщин, і може привести до двох полярних підходів. Один - це еклектика, яка полягає в побудові такого собі культурного гіперринку всіх спадщин, де кожен може вільно робити покупки на власний смак. Ек­лектика завжди стерильна, але за нею легше прямувати, бо вона не потребує жодних творчих зусиль. Оскільки кількість можливих комбінацій висока, то можна прогнозувати ефекти моди, бо зусилля стає ще меншим, якщо ходити на гіперри- нок із готовим списком закупів. Згідно з іншим підходом, по­трібно спертися на всі види спадщини, щоб розпочати розвідку модерного поля та вдатися до актуалізації захова­них у ньому можливостей.