Священний характер влади

Принцип священного характеру влади міститься в самих владних стосунках, де вирізняються три основних начала: трансцендентний принцип, який є вмістилищем і онто­логічним джерелом влади і якому належить коритися; на­місник або носій принципу в політії, якому довірено здійсню­вати владу; народ, що кориться тому й тому з огляду на їхню трансцендентність і на їхнє намісництво.

Друга частина договору не становить особливих проблем тлумачення для самих зацікавлених осіб. Це раціональний наслідок і наслідок виходу з демократії, який позбавляє гро­мадян їхнього права делегувати владу, і наслідок неприйнят­тя автократії, який вимагає, щоб влада здійснювалася на ко­ристь підданих і слугувала політичним цілям. Усе в цих різновидах ставлення має раціональний вигляд. Громадян об’єктивно позбавили їхнього права делегувати владу фахівцям. З їхньої точки зору, тут наявний примус, до якого слід якнайкраще пристосуватися. Якнайкраще і максималь­но цілковито, оскільки вони покладають завдання реалізації цілей політики на когось, кого вони не обирали, але залиша­ють собі право на бунт у разі, якщо цей хтось зазнає надто явного провалу. Право на бунт не включено прямим текстом у договір. На погляд того, хто посідає владу - позаяк він фактично сильніший, - це була б надто велика поступка.

Своєю чергою монарх теж може вважати, що він усе раціонально розраховує. В його інтересах оперти свою владу після того, як він її завоює силою чи хитрістю, на згоді наро­ду, навіть пасивній. Імператор - засновник імперії чи заснов­ник нової династії - може навіть бути щирим у своїй обіцян­ці народові здійснювати справедливу політику. Суб’єктивно він може бути щирим, оскільки неправда, що люди порочні від природи: вони природно схиляються до потреб людини, але оскільки вони майже завжди зазнають поразки, то мо­жуть легко піддаватися розбещенню, задовольняючись своїми поразками або проголошуючи їх успіхами. Імператор не має жодних причин бажати лиха своїм народам, бо приємніше відчувати себе добрим, а щасливі народи живуть спокійно. Об’єктивно імператор може дотриматися своєї обіцянки. Він і справді встановлює мир у імперії після трива­лого періоду найзапекліших воєн. Створення уніформованої й упорядкованої адміністрації, усунення чи підкорення силь­них, конфіскація найбільш помітних і скандальних статків, переслідування найвідоміших злочинців, очищення сільської місцевості від банд, заходи, що мають на меті дати змогу на­родові стати до роботи й сподіватися, що він працюватиме на себе, - усі ці й багато інших заходів, якими позначається встановлення імперії чи династії, напевне, забезпечать вста­новлення якщо не справедливості в усіх її вимірах, то при­наймні стану закону та права, набагато вищого за все те, що пропонувалося на кінцевій фазі імперіалізації чи занепаду попередньої династії.

Від сполучення реального миру з більш поважаною спра­ведливістю стихійно народжується пристойний рівень про­цвітання. Задоволення та визнання з боку народу можуть бу­ти реальними й щирими. Слава Августа та його тривалий ав­торитет були не лише результатом правильно побудованої пропаганди, вони базуються на фактичних звершеннях. Раціональний характер договору та зв’язків зберігається в разі погіршання ситуації. Коли процвітання поступається місцем злидням, коли справедливість скандально зневажує владний апарат, а мир порушують напади ззовні та внутрішні заворушення, народ більше не матиме підстав для пасивної покори. Перед ним постає дилема: або збунтуватися одразу, якщо ризики досить невеликі, або ж дочекатися слушнішого моменту. Це - розрахунок шансів на безкарність чи ризиків покарання. Зі свого боку, суверен під тиском бунтів може розраховувати тільки на силу, щоб утриматися при владі. Влада приводиться до свого першого джерела - сили, коли насилля і страх роблять свої розрахунки.

Раціональний за будь-яких обставин характер стосунків між сувереном і народом позбавляє їх необхідності вдавати­ся до ідеології. Інша річ, коли йдеться про договір і стосунки між творцем і намісником. Тут виникають три проблеми, розв’язаннями яких можуть бути тільки переконання. Вико­ристання ідеології, з огляду на це, в ієрократії неминучим. Перше запитання стосується визначення джерела влади: хто є творцем? Можливі будь-які відповіді на це запитання, якщо вони підкреслюють його надлюдський статус. Це може бути міфічний або міфологізований пращур роду, міфічний герой, пов’язаний з божествами, той чи той бог з пантеону, Бог, абстрактне начало, яке дає лад усьому. Вимогу про над­людський статус можна задовольнити тільки за допомогою релігійного, у релігії взагалі і релігії зокрема. Цей шлях не­минучий, адже це єдиний спосіб визначити політичний ре­жим, спираючи його на авторитет.

Друге запитання стосується онтологічного статусу на­місника. Якою харизмою він користується, хто засвідчує його намісництво? І тут можливі будь-які відповіді: від повного божественного ототожнення - Інка є сином Сонця; Фараон, очевидно, входить до пантеону, хоча спеціалісти й сперечаю­ться про це, - і аж до виключно людської природи.

ісламі - релігії, яка найменше схильна до культу людини, оскільки в ній настійливо підкреслюється відстань між Твор­цем і його творіннями, халіф стоїть на дещо вищій щабель сходів, які ведуть до трансцендентності. Усі відповіді мож­ливі в плані владних стосунків, але вибір відповіді залежить від системи уявлень, які прийняла відповідна політія. Юдаїзм, християнство та іслам виключають божественність суверена, але юдаїзм і християнство миряться з його вход­женням до священства через спеціальне помазання. Полі­теїзм полегшує інтегрування суверена безпосередньо в пан­теон або його входження до нижчого щабля обожування. Римський імператор був не богом, а «божественним», тобто визначним, вищим, відмінним від усієї решти людей.

Третє й останнє запитання стосується того, як влада була делегована Творцем. Вона могла існувати всю вічність і з не­запам’ятних часів у роді. Цей час може бути міфічним часом початку, коли влада була надана міфічному пращурові за та­кож міфічних обставин, які легко набувають вигляду надзви­чайної події. Або ж, якщо триматися ближче до історичної реальності, здобуття влади історично датується війною чи державним переворотом, успішне завершення якого до­статнє для того, аби проголосити переможця «обранцем» Творця. Іншою проблемою є проблема спадкоємства в родині, що тримає владу. Кому має перейти влада, коли смерть відкриває шлях до успадкування? Існують кілька технічних способів розв’язання проблеми, жоден з яких не є обов’язко­вим, навіть право первородства, яке, за статистикою, діє рідко. Жоден із можливих способів не є обов’язковим, оскільки виникають декілька суперечливих міркувань: авто­матичний порядок, щоб уникнути суперечок; обрання най- здатнішого для виконання ієрократичних договорів; виборчі симпатії; розрахунки партій у владному апараті. Всі ці не­певності роблять проблеми спадкоємства майже неминучими і є чинником ослаблення влади.

На ідеологічній сцені імперії теж з’явилися запізно. У цьому їх випередили тисячоліття розвитку, які за браком до­кументів майже неможливо дослідити. Імперській добі зали­шалося запроваджувати щось нове тільки для пристосуван­ня під свої ідеологічні потреби світові релігії, ідея яких не мала нічого спільного з цими політичними питаннями. Китай та Індія успадкували від двох дуже різних традицій, але які саме щодо царської та імперської ідеології зближувалися в напрямку до спільної концепції. Її можна висловити чотирма реченнями. Природним і людським речам притаманний пев­ний уклад. Політична влада, яку здійснює одна людина над іншими, - частка цього укладу, як його частками є й інші ієрархічні відносини, які структурують людські суспільства: учитель/учень, старший/молодший, батько/син, чоловік/ дружина. Здійснюючи свої державні обов’язки, суверен, який посідає чільне місце в порядку речей, забезпечує пе­рехід порядку на речі. Суверен - це той, кому його якості до­помогли перемогти суперників і кому підкоряються його піддані. Це становище прикметне своєю здатністю пристосу­ватися до різних пізнавальних контекстів. Усе обертається навколо поняття, яке створює собі ідеологія про дієвість яко­стей ієрократа.

Це поняття можна повернути в суто релігійному напрям­ку, якщо для забезпечення порядку речей мобілізується Аб­солют, від якого все й походить. Так певний розвиток у цьо­му напрямку дала ведична релігія жертвоприношення. Конк­ретно кажучи, порядок речей зберігається та за потреби відновлюється через жертви, які приносять люди, а здійсню­ють зі знанням справи та за правилами жерці. Той, хто при­носить жертву, робить це для себе, але вигода від жертви, принесеної згідно з правилами, іде до його сім’ї, до кола, до якого він належить, до роду, який він представляє. Ці блага жертвоприношення можна перенести на рівень верховної влади й найбільшої з можливих політій - імперії. Таке роз­ширення радіусу дії жертвоприношення, що зберігає поря­док, супроводжувало політичне злиття і пояснювалося в брахманській теорії «чаквартина» («чаккаватена» мовою палі), суверена «при колесі», того, хто править за допомогою Порядку, а не батогом і силою.

До однозначно не релігійного тлумачення дійшов Китай. З певною натяжкою можна виділити, фактично, два тлумачен­ня. Одне з них дуже давнє, оскільки документальні свідчен­ня, залишені на бронзовому посуді та панцирах черепах, що дозволяють вийти за II тисячоліття до н.е., псевдорелігійні й інспіровані магією. Воно базується на гіпотезі тісної відпо­відності між космосом і суспільством і їхнього взаємного впливу. Космос істотно впливає на людські справи, хоча б че­рез кліматичні умови. Вплив здійснюється також і в зворот­ному напрямку: дії людей мають наслідки для космосу. У певному сенсі вся китайська філософія протягом тисячоліть намагалася довести цей постулат. Головна думка полягає в тому, що відповідність дій людини укладові, до якого вони належать, відповідно впливає на порядок речей. Імператор, який посідає чільне місце в людській схемі, завдяки доскона­лості виконання своєї ролі може забезпечити досконалість суспільного і космічного порядку, і навпаки. Коли все гаразд, то все стихійно впорядковується, і для цього не потрібно і навіть недоцільно втручатися. Ось чому хороший імператор не робить нічого: його досконалість забезпечує те, що йому більше нема чого робити. Таке магічне тлумачення можна було перенести в раціональний світський підхід. Ми знахо­димо його в конфуціанстві певної філософської школи та офіційному ідеологічному конфуціанстві імперії починаючи з династії Хань. Суть доктрини коротко й легко резюмується в її сповненій здорового глузду правильності. Людське суспільство - це об’єднання певної кількості верств, сприян­ня яких необхідне для його нормального функціонування. Кожній верстві відповідають обов’язки, і кожний обов’язок вимагає певних якостей, аби його можна було виконувати. Коли кожен розвиває якості обов’язків своєї верстви, суспільний уклад забезпечений, і він може повернути всі благословення на кожного й усіх. Це - етичне тлумачення та використання етики на ідеологічній службі ієрократії.

З появою й поширенням буддизму в Азії постали нові проблеми й відкрилися небачені ідеологічні перспективи. Аполітичний за своєю природою, як і будь-яка світова релігія, буддизм відкривав, попри все, декілька можливо­стей. Основним підходом у буддійських князівствах і царст­вах було чисте й просте перенесення на свої терени індійської та брахманської традиції «чаквартина», потрібного для порядку речей. Власне буддійський підхід, що, як видається, більше гармоніює з духом буддизму, полягає в згуртуванні громади правовірних навколо громади монахів з наданням взаємних послуг: правовірні утримують монахів, а вони своєю чергою домагаються благословення для перших і надають їм нагоди для здійснення богоугодних і похвальних справ. Звідси досить перейти до ототожнення громади право­вірних з політією та її одиницями - від села до царства й імперії. Цей підхід аналогічний тому, що перебрало христи­янство: політичне присутнє (взамін на своє узаконення) як знаряддя релігійного поза межами своїх суто політичних цілей. Третій підхід, можливо, більш тонкий з точки зору буддизму, але слушний і використовуваний ще від часів Ашоки, а згодом на Цейлоні, у Бірмі, Камбоджі, Лаосі, Таїланді, полягає у включенні володаря політичної влади до циклу реінкарнації та до етапів звільнення. За скромною версією вважається, що цар посідає своє місце тому, що він накопичив заслуги в своїх попередніх життях і може нагро­мадити нові своїми добрими вчинками в цьому житті. Згідно з типовішою версією, суверен подається як бодхисаттва, істота, яка дійшла до межі звільнення і тимчасово відмов­ляється переходити її, щоб мати змогу слугувати іншим, у цьому разі своїм підданим.

Передня Азія обрала набагато простіший підхід, за яким першоначало визначалося як трансцендентний бог і форму­лювалися підстави делегування ним влади намісникові, який приходив до влади силою своєї переможної зброї. Бог, що обирався як головна опора, був богом міста, де знаходиться центр відповідної політичної влади. З огляду на крайню рух­ливість цього центру, обумовлену дієвістю відцентрових сил на цьому ареалі, гарантами слугували численні боги, по черзі або одночасно. Політеїзм має радше видимий, ніж реальний характер. Сильно проявляється тенденція до генотеїзму. Та­ка сама ситуація спостерігається в Єгипті, й аналогічна оцінка придатна, очевидно, для всіх проявів політеїзму. Фак­тично існує тільки один Абсолют, або єдина божественна субстанція, але вони можуть індивідуалізуватися нескінчен­но, щоб забезпечувати виконання тієї чи тієї функції, керу­вати тим чи тим місцем, слугувати тій чи тій владі і т.д. Замість великої кількості богів правовірні мають одне мо­гутнє божество, яке щоразу й за кожних конкретних обста­вин постає в індивідуалізованому вигляді. У всіх випадках політична влада отримує від цього божественного помазання вагоме освячення, яке не слід плутати з обожнюванням. Обо­жнювання правдоподібно проявляється в Єгипті, але відсутнє у Месопотамії чи принаймні там вимагається, щоб воно було визначене. Цар Ізраїлю, який подається як пома­заник Господа, відповідає месопотамській нормі.

Іслам запропонував дві слушні ідеологічні вихідні точки. Можна було виходити від пророка, природного вождя Спільноти («умма»[§§]), оскільки він посланець Бога. Звідси можна було стверджувати право на владу для будь-якого біологічного нащадка Пророка (фактичного або фіктивного) за спеціально складеним родоводом. Цей підхід мав той основний недолік, що він не пропонував жодного розв’язання проблеми стосунків між «умма» і політією. Другий підхід був зручнішим і мав шанси взяти гору. Він базується на поняття намісництва чи «халіфату» та на ідеї заступника Аллаха на землі. За суто ієрократичним підходом, слід було б вигадати пряме делегування влади від Аллаха халіфу, але в Корані неможливо знайти будь-яку вказівку на це. Непряме розв’я­зання цієї проблеми можна оперти на деякі сури (зокрема, ІІ, 30), де ясно говориться про намісництво, передане Аллахом людству. Логічним висновком із цього мала б бути демо­кратія. Але можна ще вдати, що намісники Бога вирішили делегувати своє намісництво халіфові. Саме цю фікцію вста­новили дуже скоро й постійно підтримували. Її перетворили на ритуал у формі обряду - «мубайа’а», включеного до цере­монії вступу «на посаду» нового халіфа, коли укладався сим­волічний договір між ним і «представниками» спільноти - власне, кількома улемами (мусульманськими богослова- ми-правниками), призначеними для цієї нагоди. Щодо сла­ветної сури IV, 59: «О! Ви, хто вірите! Коріться Богові! Коріться Пророкові та тим із вас, хто має владу», то вона не затверджує жодного режиму, зокрема, і її використовували віками на користь ієрократії тільки завдяки ідеологічному перекручуванню.

Рим зіштовхнувся з величезними труднощами в пошуках прийнятної імперської ідеології та витратив три століття, аби дійти до найменш очікуваного розв’язання. Головою імперії стає аристократичне місто, традиційна релігія якого, за модою, що панує в містах, дуже ритуалізована і заідео­логізована. Як і в Греції, поліадна релігія має домінантний громадянський зміст, де релігійна струна бринить майже так само сильно, як під час святкування у Франції 14 липня чи 11 листопада[***], що спонукає громадян, які мають реальні та нагальні релігійні потреби, звертатися до культів із таїнства­ми - більш-менш офіційно визнаних у Греції та підпільних у Римі. З таким спадком виявилося неможливим акліматизу­вати «східну» концепцію, тим більше що найвідомішою була єгипетська концепція, де наголос робиться на обожнюванні та яка була скомпрометована як занепадом Птолемеїв, так і Марком Антонієм. Східна ідеологія була глибоко неприйнят­ною для римської традиції та дуже важко закріплювалася б в еллінізованій і раціоналістичній еліті. Август обрав найпро­стіше вирішення, за яким імператори уводилися в дуже ойкуменістичний пантеон і «обожнювалися» над пересічним людом. Цей вибір виявився дуже незадовільним. Він викли­кав іронію в елітах, включно з імператором Клавдієм. З нього не сміялися всі ті, хто належав до новопоширених у імперії релігій, починаючи з євреїв і християн. їхня категорична відмова приносити жертви імператорові була для влади ознакою бунту та зради, адже інакше чому треба було опи­ратися церемонії, яка накладала на вас, з релігійної точки зору, не більше зобов’язань, ніж вітання національного пра­пора в сучасній Європі? Звідси криваві переслідування з політичних, а не релігійних і навіть не соціальних причин. Зрештою, ця система стала прийнятнішою через збільшення кількості державних переворотів і випадків узурпації влади.

Династія Антонінів у II ст. орієнтувалася, як видається, на «китайський» варіант, використовуючи стоїцизм і подаючи імператора як необхідну деталь у «космічній» схемі за умо­ви, що її власник буде доброчесно вірний своїм державним обов’язкам. Цей підхід здається в ретроспективному погляді найвідповіднішим контекстові й таким, що мав найбільше шансів утвердитися. Але династію зганьбив недостойний син Марка Аврелія, і її замінила династія Северів, прихильна до орієнталізму та екзотичних культів. Після цього починаючи з 235 р. і майже на півстоліття імперія зазнає тяжкої кризи. Після «проміжного» правління Діоклетіана, який головно створював у імперії стабільну інституційну структуру, рішення нарешті знайде Костянтин і його наступники з IV ст. і аж до Феодосія: це буде християнська імперія. Для цієї псевдо християнської ідеології началом є Бог, а імператор посідає точнісінько становище Давида й Соломона, він - об­ранець і помазаник Бога, священна, але не божественна осо­ба, якому доручається забезпечувати світські умови перемо­ги Бога та спасіння його правовірних. Імператор стоїть на службі церкви та її місії спасіння. Вона, зі свого боку, забез­печує йому покірність підданих. Це - «цезаро-папістський» варіант, який з огляду на зникнення Римської імперії та на остаточну неімперіалізацію Європи продовжить і вдоскона­лить Візантія.