«Осьовий час» як доба системної трансформації доїндустрїальних суспільств

Спробуємо тепер виявити вузлові моменти в процесі еволюції цивілізованого суспільства. Оскільки, як було показано раніше, ні умовна межа між «давниною» та «середньовіччям» (реальна лише для Західної Європи), ні, тим більше, химерна лінія розмежування «рабо­власницької» та «феодальної» формацій не витримують ніякої кри­тики, нашим орієнтиром стане «осьовий час» К.

Наступним моментом глобальної трансформації в історії людства буде вже новий час — перехід до капіталізму відповідно до марк­систської (і не її однієї) традиції або до індустріального громадянсь­кого суспільства у позитивістсько-гюстпозитивістській термінології, що на цивілізаційному рівні відповідає становленню всесвітньої за­гальнолюдської макросистема протягом останніх століть. Такі зру­шення, принаймні за своїми зовнішніми показниками, вбачаються глобальнішими, ніж трансформації доби «осьового часу», тим більше що зміст останнього, за ясперсівською традицією, як правило, розг­лядають у суто духовній, філософсько-релігійній площині, не помічаючи відповідних соціально-економічних, політичних, технологічних та інших змін (або, навпаки, акцентуючи увагу саме на них, без згадки про «осьовий час»).

Але зміни останніх століть потребують окремого розгляду. У ро­зумінні їхньої сутності ми знаходимося сьогодні набагато далі від ясного бачення, ніж стосовно доіндустріальних суспільств. Там ми принаймні знаємо, до чого привели ті чи інші тенденції, тоді як наслідки грандіозних змін останніх століть нам абсолютно невідомі, і такі визначні мислителі, як Ф. Фокуяма й С. Хантінгтон, П. Бергер і О. Зинов’єв, М. Мамардашвілі та Г. Померанць, не кажучи вже про філософів старшого покоління — М. Бердяева, X. Ортегу-і-Гассета, М. Гайдеггера, К. Ясперса та інших, схильні до принципово різних міркувань з цього приводу.

Нез’ясованим залишається навіть питання: що саме — утверд­ження капіталістичного ладу чи впровадження індустріальних техно­логій — слід вважати ознакою переходу до нового ступеня розвитку людства. Капіталістичне суспільство може, як відомо, існувати і без індустріальних технологій (Нідерланди, Англія, штати Північної Америки XVII —XVIII ст.), а індустріалізація може здійснюватися і без капіталізму (CPCP і Китай), хоча й за умов уже існуючих техно­логій.

Зважаючи на це, проблему цивілізаційних трансформацій ос­танніх століть доцільніше поки що відкласти, втім, зафіксувавши межу, яка відділяє традиційні цивілізації та цивілізаційні ойкумени від часів формування загальнолюдської макроцивілізаційної сис­теми. Зараз нашим завданням буде визначення смуги принципових зрушень на стадійному відтинку між утвердженням підвалин циві­лізації як такої та започаткованими новоєвропейською соціокультур- ною системою кардинальними змінами світового масштабу. Висхід­ним пунктом роздумів із цього приводу, повторимо, стане поняття «осьов ого часу».

Нагадаємо, що під «осьовим часом» прийнято розуміти період VIII—III ст. до н. е., коли в різних регіонах Старого Світу одночасно діяли релігійно-філософські «вчителі людства», які внесли у сві­домість своїх народів персоналістичні цінності, орієнтацію на ду­ховні проблеми буття особи у світі при постулюванні її кінцевої причетності до його трансцендентно-сакральної першооснови —- Дао, Брахми, Бога. Ця концепція, вперше висловлена К. Ясперсом наприкінці 40-х років, набула широкого визнання як на Заході, так і на теренах колишнього CPCP.

Утім якось не зверталося уваги на те, що К. Ясперс лише зафік­сував цей феномен, не пояснивши його й навіть не пов’язавши з іншими стадійними зрушеннями, які відбулися напередодні та про­тягом зазначених ним століть. Але якщо «осьовий час» дійсно від­биває певний перехідний період цивілізаційного процесу, то логічно припускати, що він має бути системно пов'язаний з істотними змі­нами в багатьох сферах життєдіяльності людини.

Тобто наше завдання полягає в тому, щоб зрозуміти «осьовий час» та пов’язані з ним зрушення системно, в єдності культурно- інформаційних, соціально-економічних, політичних, технологічних та інших аспектів. Ураховуючи розглянуті вище стадійні відмінності між ранньоцивілізаційними (ранньокласовими, ранньополітичними, становими) та традиційними (станово-класовими) суспільствами, наголосимо на тому, що феномен «осьового часу» так інакше, але досить жорстко був пов’язаний з переходом людства від першої стадії розвитку докапіталістичних (доіндустріальних) експлуататорських суспільств до другої, що характеризується якісно вищим рівнем са­мосвідомості та можливостей самореалізації особи у різних сферах життєдіяльності за умов порушення однозначної кореляції між со­ціальним, політичним та економічним статусами індивіда.

При цьому зазначимо, що найвиразніше і найповніше цей процес системної трансформації реалізується за катастрофічної загибелі од­нієї ранньоцивілізованої системи і формування на її руїнах (за без­посередньою участю іншоетнічних варварських компонентів) якісно іншої — цивілізації вторинної, «другої серії» у тойнбіанській тер­мінології. У цьому випадку ми якраз і спостерігаємо проаналізований у синергетиці феномен, коли дві хвилі змін, не обов’язково по­в’язаних між собою у причинно-наслідковому плані, накладаючись одна на одну, породжують зрушення набагато більшої сили, ніж ті, до яких привела б кожна з цих хвиль окремо.

Саме це бачимо в Егеїді після розпаду Крито-Мікенської циві­лізації та вторгнення дорійців; у Ханаані внаслідок скасування там єгипетської влади і руйнівницького захоплення ізраїльськими племе­нами; на півдні Середньої Азії та у прилеглих районах Іранського плато, де напередодні вторгнення іраноаріїв гине останній осередок місцевих ранньоцивілізаційних систем доби бронзи — Джаркутан; в Індії, де вторгненню індоаріїв передував крах великої Хараппської цивілізації долини р. Інд; та у Північному Китаї, де послаблена внутрішньою кризою Шан-Іньська цивілізація впала жертвою чжоусців, які незабаром сформували власну соціокультурну систему на досить відмінних засадах.

Такі зафіксовані у вигляді феномена «осьового часу» системні зрушення доцільно зіставити і з глобальними техніко-технологічно- господарськими змінами, що охопили всю смугу давніх цивілізацій Старого Світу — від Егеїди до Китаю — в першій половині II — першій половині І тис. до н. е. Основні дані про це зібрані В. В. Чу- баровим, із дослідження якого видно, що у зазначений відтинок часу на Близькому й Середньому Сході та на захід і схід від нього — у Середземномор’ї та в Китаї — технічний прогрес не зводився лише до поширення чорної металургії (перехід від доби бронзи до ран- ньозалізного віку в традиційних археологічних поняттях), а мав сис­темний характер. Принципова модернізація основних знарядь сіль­ськогосподарської праці (рала, борони тощо), ремісничого техноло­гічного обладнання, верстатів тощо не була наслідком поширення заліза. На Близькому й Середньому Сході вона в більшості випадків навіть передувала йому, а в Середземномор’ї та Китаї (де завдяки сприйняттю багатьох західноазійських досягнень модернізація від­бувалася дещо пізніше, головно протягом першої половини І тис. до н. е., але швидшими темпами) проходила одночасно з масовим оволодінням залізоробною справою.

Але найважливіше для нас зараз те, що цей технологічний пере­ворот в усіх давніх цивілізаціях Старого Світу — від архаїчної Греції та її колоній до чжоуського Китаю — в цілому завершується на середину І тис. до н. е., тобто на момент «осьового часу». Така принципова відповідність між зрушеннями у найвіддаленіших сфе­рах соціокультурної системи — техніко-технологічній та духовній, релігійно-філософській (особливо якщо ми пригадаємо, що саме приблизно з цього часу на Передньому Сході та у Китаї створюються традиційні соціально-економічно-політичні системи, які без істот­них змін проіснували до нового часу, а в Греції завершилася так звана «архаїчна революція») —не може бути випадковою. Логічніше припустити, що ми фіксуємо різні сторони єдиного системно-транс­формаційного процесу, який можемо розглядати в якості певної стадійної межі у процесі розвитку докапіталістичних експлуататор­ських суспільств.

Узагальнення даних про суспільно-економічний розвиток давніх цивілізацій дає змогу говорити про те, що у широкій смузі Старого Світу, яка майже збігається з субтропічним поясом, в основних центрах цивілізаційного розвитку (Східне Середземномор’я, Перед­ня та південь Середньої Азії, Північна Індія, Північний Китай) до останньої третини І тис. до н. е. в загальних рисах завершився процес трансформації архаїчних ранньоексплуататорських суспільств, які найчастіше звуть ранньокласовими, у ті, які В. П. Ілюшечкін називає станово-класовими, а Л. С. Васильєв — традиційними цивілізаціями, що стадійно відповідають античності та середньовічній Європі.

Якщо цивілізації доколумбової Америки так і не подолали цього кордону і на час появи конкістадорів повністю відповідали харак­теристикам ранньокласового суспільства, то периферійні відносно перших цившізаційних осередків Старого Світу варварські суспіль­ства починаючи з останньої третини І тис. до н е. завдяки стимулю­ючому впливові з боку останніх уже поєднували не повною мірою розвинуті ранньокласові відносини зі станово-класовими. Загальна тенденція полягала в тому, що не повністю розвинуті ранньокласові структури прискореними темпами трансформувалися у станово-кла­сові, хоча відповідні соціальні організми на цьому шляху часто спіт­кала невдача, і вони опинялися у стані гострої кризи та гинули.

Під ранньоцивілізаційним, або ранньокласовим чи становим, до­цільно розуміти будь-яке експлуататорське суспільство доіндустрі- альної доби, в системі якого відсутня приватна власність на ос­новний засіб виробництва тих часів — землю — і на основний вал натурального додаткового продукту, який відчужується у безпосе­редніх виробників. Такому суспільству притаманна влада-власність соціальної (ранньодержавної) верхівки на природні й трудові ресурси відповідного соціального організму, яка реалізується у централізо­ваній організації (контролі) виробництва, відчуженні, перерозподілі (редистрибуції), трансформації та споживанні натурального додатко­вого продукту.

За таких умов соціальний статус індивіда, який жорстко коре - люється з місцем останнього в системі суспільного розподілу праці та виконанням певних суспільних функцій, вирішальною мірою ви­значає його майнове становище (а не навпаки). Влада-власність, система редистрибуції та сукупний додатковий продукт перебувають у руках аристократичної верхівки. Принципова відсутність можли­вості вибору між різноякісними життєвими орієнтирами (багатство або знання, або ж ключові адміністративні посади тощо), при тому що просування по соціальних сходах (як правило, в межах, заданих соціальним походженням людини) визначало задоволення різно­манітних індивідуальних запитів, — усе це робило неможливим протипокладання окремої людини тотальній владі-власності.

Фактично людина могла самореалізовуватися лише через напе- редзадані соціокультурні форми шляхом прилучення до влади та просування по її щаблях. Це стосується не лише чиновників, війсь­кових, жерців або навіть ремісників-майстрів ранніх цивілізацій, а й не меншою мірою працівників «творчої сфери» — архітекторів, жи­вописців і скульпторів, авторів художньо чи інформаційно значущих текстів тощо. Сама можливість неучасті у процесі харчового ви­робництва за умов тотального контролю представників влади різного рівня за підлеглими людьми (як то добре досліджено на матеріалах Шумеру, Єгипту або інкського Перу, Мікенської Греції чи серед­ньовічної Кампучії) передбачала принаймні гарантованість прожит­кового рівня такій людині з боку адміністрації, а відтак і її підлеглість останній.

Безумовно, вже на тій стадії спалахували промені свободно'! гри творчих сил окремих людей, про що, наприклад, можемо мати уяв­лення з шедеврів давньоєгипетської лірики або з пройнятих осо­бистою скорботою рядків вавилонських поем. Але ці проблиски ліричних форм культури по суті були варіативними в межах тра­диційних канонів і в якості альтернативи останнім не сприймалися ні їхніми авторами, ні сучасниками. Аналогічно слід оцінювати й новаторські, що виходили далеко за межі традиційних канонів со­ціальної поведінки, дії таких видатних політичних фігур, як, скажімо, Урукагіна (Уруїнімгіна) та Саргон (Шуруїнімгін) Давній у Дворіччі або Аменхотеп IV Ехнатон в Єгипті.

Та все ж розмаїття видів діяльності, які ставали дедалі більше професійно спеціалізованими, необхідність час від часу діяти у не­стандартних ситуаціях — усе це об’єктивно стимулювало, навіть провокувало прояв творчих сил людини і своєю чергою руйнувало жорстку кореляцію між соціальним походженням, рівнем інформо- ваності, позицією в системі влади та рівнем матеріальної забезпече­ності. Правителі часто-густо наближали до себе здібних чи просто спритних людей, незважаючи на їхнє низьке походження; відпо­відальні за зберігання або транспортування продукції чиновники багатіли, навіть обіймаючи невисокі посади; а при державних пере­воротах, змінах династій тощо (як то було під час об’єднання Месо­потамії Саргоном чи вигнання гіксосів та створення Нового царства в Єгипті) соціальні бар’єри на певну мить ставали майже умовними: багато з тих, «хто був ніким», мали шанс стати «всім».

Така картина в цілому є характерною для давніх цивілізацій Старого Світу «доосьової» доби та подібних цивілізацій доколумбової Америки. їм маємо протиставити реалії регіональних цивілізацій та цивілізаційних ойкумен «післяосьової» доби — Середземномор’я, Близького та Переднього Сходу, Індії, Китаю приблизно від другої третини І тис. до н.е., з урахуванням того, що у Месопотамії та прилеглих до неї областях (Сирія, Фінікія тощо) початок відповідних тенденцій простежується ще з II тис. до н.е. Тут починає форму­ватися суспільство, де поряд із державною владою-власністю та редистрибуцією дедалі виразніше заявляють про себе приватні влас­ність та підприємництво, де соціальна мобільність посилюється і окремі здібні люди можуть пробитися нагору завдяки власним зусиллям та сприятливій долі. Саме в таких умовах настає духовна революція «осьового часу», яка відкриває добу філософської активності та світових пророцьких релігій, які відповідають реаліям станово-класових, або традиційних, суспільств.

Станово-класове суспільство — це друга стадія розвитку до­капіталістичних (доіндустріальних) експлуататорських суспільств, яка приходить на зміну ранньоцивілізаційним (ранньокласовим) системам. Воно характеризується вже помітним розвитком приват­новласницьких відносин, які, втім, усе ще лімітуються збереженням за державою влади овласницьких (інколи вже майже номінальних) та редистриб; дивних повноважень. Власність, передусім у вигляді рухо­мості, а незабаром торговельного та фінансового капіталу, відок­ремлюється (хоча часто-густо і перебуває під її прискіпливим конт­ролем) від влада, але держава зберігає свою владу-власність на землю і воду, тобто залишається найважливішим чинником у провідній для всіх доіндустріальних суспільств сільськогосподарській сфері з її поземельними відносинами.

З появою приватновласницьких структур безпосередньо пов’я­заний розвиток індивідуальної трудової, у тому числі підприєм­ницької. діяльності. Вона сприяє певному розвиткові товарно-рин­кових відносин, а також права господаря на певну частину (яка залишається після сплати податків чи внесків у громадські фонди) виробленого у його господарстві або в межах переданих йому воло­дінь додаткового продукту. А це своєю чергою стимулює розвиток експлуатації людини людиною, форми та інтенсивність якої по­в’язані з характером і рівнем ринкових відносин. Відповідно до конкретних умов певного поширення набувають приватні форми орендаторства й кріпацтва, рабовласництва та найманої праці, ка- бальництва тощо, але, як правило (принаймні на Сході), основний обсяг суспільного додаткового продукту потрапляє в руки державної бюрократично-військової ієрархії. При цьому редастрибутивна система поступово трансформується у податковий апарат, частина коштів якого безпосередньо йде на забезпечення високого рівня життя правлячої верхівки. Крім того, посилюється розходження між соціальними статусами, політичними позиціями, майновим достат­ком та рівнем інформованості окремих індивідів.

На стадії ранньокласових суспільств, як зазначалося вище, форми самореалізації індивіда були фактично напередвизначені його місцем у системі суспільного розподілу праці, яке він найчастіше отримував у спадщину від батьків, та пов’язаним із ним статусом в ієрархії ранньополітичних структур, що в цілому й визначало його мате­ріальний добробут. На станово-класовій стадії завдяки певному зву­женню економічних функцій держави, розвиткові приватновлас­ницьких відносин і подальшому ускладненню економічного, суспіль­но-політичного й культурного життя індивідуальна творча основа людини дістає можливість реалізуватися глибше й повніше.

Тепер від людини, від її здібностей, спритності та рішучості, як не меншою мірою і від конкретних життєвих колізій, залежать її становище й можливості самореалізації у суспільстві. А це, з одного боку, сприяє утвердженню в суспільній свідомості ідеї самоцінності окремої людини, а з іншого — вкоріненню уявлення про особис- тісний, не опосередкований формами суспільного культу характер зносин індивіда та сакральних сил, що визначають хід світових подій.

Ієрархійно співупорядковані раніше компоненти системи «світ богів — сакралізована державність — окрема особа» перегрупову­ються і взаємопокладаються вже не по вертикалі (за якою зносини окремих індивідів і богів обов’язково опосередковуються державним чи принаймні публічним культом), а у взаємозв’язку і взаємоопозиції відносно одне одного, на зразок вершин та боків трикутника. TIep- сональний дух набуває, таким чином, безпосереднього укорінення у трансцендентно-сакральній сфері буття, що своєю чергою робить державне, соціальне, етнічне чимось несамодостатнім, відносним порівняно з метафізичною реальністю індивідуального духу та його кінцевої основи — Бога, Брахми, Дао. І схоже на те, що розвиток особистісних форм релігійного світовідчуття, тобто пряме звернення людини як приватної особи до богів (пізні Вавилонія та Єгипет, але значно більшою мірою антична Греція, коло авестійської культури та Давня Індія) або навіть до єдиного Бога (вперше в іудаїзмі, хоча прообраз знаємо в Єгипті — «Гімн Атону») прямо відповідає усві­домленню культурним прошарком опозиції «особа —* влада», будь то всесильна східна деспотія чи полісна громада.

В соціально-економічному плані феномен «осьового часу» по­в’язаний з виникненням автономних по відношенню до державних форм власності, в суспільно-моральному — з визначенням за люди­ною права стати в опозицію до освяченого авторитетом предків і релігією світогляду (досократики й софісти у Греції; прихильники «неортодоксальних учень» у Давній Індії — адживіки, чарваки, джай- ни, буддисти, які не визнавали святість Ведів; певною мірою ранні даоси в Китаї) або навіть виступити з відкритим засудженням мож­новладців, як пророки Ізраїлю та Іудеї.

Слід також поставити «осьовий час» у зв’язок із процесами ство­рення світових імперій та виникнення світових релігій, тим більше що, згідно з А. Дж. Тойнбі, світова держава та світова релігія функ­ціонально пов’язані між собою: у лоні першої визріває друга. З цим важко цілком погодитися, оскільки, наприклад, буддизм виникає до того, як об’єднання Індії розпочала династія Нанда і завершили Маур’ї, а іслам постає на периферії Східнохристиянського світу і аж ніяк не в надрах якоїсь імперії. Але заперечувати певну паралель між структурними трансформаціями «осьового часу» і виникненням світових імперій та світових релігій немає жодних підстав.

В історичній схемі І. М. Дьяконова окремою стадією розвитку людства названа «імперська давнина», яку він протиставляє давнині ранній за реальними ознаками економічного, соціального та по­літичного плану. Початком формування імперських структур він називає часи оволодіння чорною металургією (масове виробництво якісної і відносно дешевої зброї) у цивілізаційній смузі від Серед­земномор’я до Китаю. Розпочинається цей процес у IX ст. до н.е. на Близькому Сході, де ініціюється Новоассирійським, а пізніше Ново- вавилонським і Мідійським царствами, доки врешті-решт у третій чверті VI ст. до н.е. не завершується утворенням світової імперії Ахеменідів. Дещо пізніше подібні імперії виникають в Індії (IV ст. до н.е.) та в Китаї (III ст. до н.е.). З цього часу імперська структура стає в більшості цивілізованих регіонів світу певною нормою стабільного існування (монархії' Селевкідів і Птолемеїв, Римська та Візантійська імперії, держави парфян, кушан та перських Сасанідів, Дамаський і Багдадський халіфати та імперського типу держави, що утворю­валися при розпаді останнього, — як прототаджицька Саманідів тощо, імперія Гуптів в Індії, як пізніше Делійський султанат та держава Великих Моголів, імперські династії Китаю — Хань, Суй, Тан, Сун та інші, Османська імперія тощо). Не в усіх регіонах імперські структури виявилися однаковою мірою життєздатними. Якщо в Китаї вони демонструють найвищу ефективність, то в Індії часто переважали відцентрові тенденції, а у середньовічній Західній Європі імперія скоріше була ідеалом, ніж реальністю, хоча окремі правителі «Священної Римської імперії германської нації» нама­галися втілити цей політичний міф у дійсність.

Теза І. М. Дьяконова про майже причинно-наслідковий зв’язок між оволодінням залізоробною справою та виникненням політичних організмів імперського типу не може бути прийнята беззастережно. Услід за Дж.Брестедом маємо всі підстави розглядати саме як імперію Єгипет Нового царства (друга половина II тис. до н.е., XVIII та XIX династії) з його володіннями від Євфрату на півночі до V нільського порогу на півдні. Виразних імперських ознак набували й наймо- гутніші деспотії Дворіччя другої половини III тис. до н.е., зокрема держави Аккаду і III династії Ура, як, до речі, й інкське Перу, яке безперечно належить до «доосьового» часу. Але те, що приблизно з середини І тис. до н.е., тобто з «осьового часу», ми маємо справу вже не з поодинокими випадками імперських структур, а з утвердженням останніх в якості норми, чому не змогли нічого протиставити навіть давньогрецькі поліси, сумніву не підлягає.

Значно виразнішим є зв’язок між «осьовим часом» та виникнен­ням і поширенням світових релігій як духовно-конструктивних ос­нов цивілізаційних ойкумен І — більшої частини II тис. н.е. У Південній та Східній Азії саме в середині І тис. до н.е. виникають такі могутні ідейні течії, як джайнізм, буддизм і рання світоглядна версія індуїзму, зафіксована у «Бхагавад-Гіті», з одного боку, та конфуціанство і даосизм — з іншого. Приблизно до останніх століть І тис. до н.е. вони виступають здебільшого у вигляді морально- філософських, хоча й зорієнтованих на релігійну проблематику, вчень, але не пізніше межі ер всі вони остаточно перетворюються у віровчення як таке. З цього часу, як відомо, широкий спектр різно­манітних версій синтезу духовних надбань народів Східносередзем- номорсько-Передньоазійського регіону (особливо іудеїв та греків, але також єгиптян, персів, вавилонян та ін.) бачимо і на Близькому Сході. Можемо назвати гностицизм, мітраїзм, релігію Ізіди, мані­хейство тощо, але серед них основна роль належала християнству, спадкоємно пов’язаному передусім із вченням старозавітних про­років «осьового часу». На іудаїстсько-християнському грунті кіль­кома століттями пізніше виникає й іслам.

Як бачимо, вищі, або світові, релігії (не будемо обговорювати проблему співвідношення цих понять) є, врешті-решт, продуктом «осьового часу». Саме вони знайшли ті форми розв’язання висунутих мудрецями «осьового часу» світоглядних питань, які виявилися одна­ково придатними для сприйняття представниками всіх суспільних прошарків. У їхніх межах постав оптимальний для тієї епохи (а значною мірою і для сьогодення) синтез чуттєво-образного, раціо­нально-логічного та містико-символічного, який ми спостерігаємо і в християнстві, східному й західному, і в ісламі, і в буддизмі (особ­ливо махаяни), індуїзмі тощо. А Далекий Схід ще демонструє сво­єрідний «синтез синтезів»: конфуціанства, даосизму й буддизму в Китаї та буддизму й елементів традиційної, конфуціансько-даоської, духовності з місцевим сінтоїзмом в Японії.

Духовно-культурні зрушення «осьового часу», як і утворення великих і відносно стабільних держав імперського типу зі строкатим у культурно-мовному плані населенням, істотно відбилися на ході етнічного процесу. У межах великих держав, особливо у провідних містах, таких як Вавилон, Ктесіфон, Антіохія, Александры, Рим тощо, відбувалися змішання, культурна синкретизація та мовна ніве­ляція людей, різних за етнічним походженням. Останні віч-на-віч стикаються з такими проблемами буття у світі, на які в їхніх на­ціонально-релігійних традиціях продуктивних відповідей немає. За таких умов здебільшого і створюються світові, принципово космо­політичні релігії.

Врешті-решт, як соціально-політичні, так і релігійно-культурні фактори сприяють розмиванню етнічних бар’єрів. Поняття піддан­ства та релігійної (конфесійної) належності набувають значно біль­шої ваги. Люди насамперед ідентифікують себе з політичними та конфесійними реаліями, а також із причетністю до певного соці­ального стану, що в окремих випадках (касти в Індії) стає найістот­нішим. Як слушно зазначає з цього приводу М. В. Крюков, спостерігається процес стагнації етнічних спільнот. Етноси втрача­ють свій дискретний характер, їхня специфіка затушовується, а ет­нічні зв’язки витискуються на другий план соціальними відносинами іншого гатунку. Згаданий дослідник намагається пов’язати такі зміни з переходом від рабовласницької формації до феодалізму, які у нього відповідають давнині та середньовіччю, але з його ж досліджень етнічного процесу в історії Китаю випливає, що пов’язані вони були саме зі створенням наприкінці III ст. до н.е. централізованої імперії Цинь, яку незабаром змінює Хань. Більше того, він та його спів­автори зазначають принципову подібність етнічного процесу цього часу в Китаї та в елліністичних державах. Ще раніше ці тенденції на широкому порівняльному матеріалі для часів «пізньої давнини» ви­світлив В. О. Белявський. Про формування такого роду «метает- нічних» спільнот на основі макрополітичної та конфесійної єдності писали також С. І. Брук та М. М. Чебоксаров. Все це дає змогу надійно відносити якісну трансформацію в етнічному розвиткові людства до століть, що безпосередньо йшли за «осьовим часом».

Таким чином, маємо всі підстави стверджувати, що виділений К. Ясперсом «осьовий час» не лише відповідає принциповим зру­шенням у сфері духовної культури, а й органічно пов’язаний із системною трансформацією всієї життєдіяльності людності провід­них цивілізацій того часу. Принципові зміни помітні і в техніко- технологічній, і в соціально-економічній, і в політичній та етнічній сфері. Тому «осьовий час» маємо розглядати як найважливішу віху в історії доіндустріальних цивілізацій.