ВСТУП

У сучасній історичній науці, присвяченій Давній Русі, немає більш зна­чимої і разом з тим найменше дослідженої проблеми, ніж проблема хрис­тиянізації Русі. Чималою мірою це зумовлено багатовекторністю і склад­ністю в усіх аспектах цієї колосальної проблеми, що віддзеркалила в собі все розмаїття питань історико-культурного розвитку ранньосередньовічної Київської Русі.

Натомість стверджується першість духовно-ідеологічних чинників, до­водиться, що найголовніше в суспільстві — спільність світобачення, куль­тури, духовного (для середньовіччя передусім — релігійного) життя. Ду­ховна спільність народжує той невловимий дух єдності, що визначається важливим словом свої, яке є ключовим терміном всякого суспільства. Стрижнем духовної спільності, яка сформувала народ (себто те, що наро­дилося) з біологічної маси в соціально орієнтовану культурну спільноту, згодом державно-організовану, стала подвійна ідея родового та релігійного змісту. Вже в цьому подвоєнні категорії “духовна спільність” криється по­тенційна відповідь на питання: чому давньоруське суспільство не перебу­вало у духовній опозиції державі? Водночас постає проблема розуміння того найбільш значимого чинника, тої ідеї, що сконсолідувала молоду християнську Київську Русь.

Після свого хрещення наприкінці Х ст. Русь вступила в тісний контакт з Візантією, звідки прийняла нову віру. Жваве спілкування двох народів, одного молодого, “новонародженого”, й іншого — прямого спадкоємця колосального потенціалу античної і середньовічної християнської куль­тури, не могло не привести до активного прийняття плодів візантійської культури нашими пращурами. Разом з християнством з Візантії на Русь прийшла біблійна ідея ґрада як сакрального простору, як втіленого на землі Божого Ґрада — Небесного Єрусалима. Універсальна християнська ідео- логема Нового Єрусалима, що була найважливішою церковно-політичною концепцією, успадкованою Київською Руссю від Візантії, донині залиша­ється базовою в усій християнській культурі, адже знайдення Небесного Єрусалима є сенсом життя кожного християнина.

Концепт Новий Єрусалим, як відомо, походить з Об’явлення Іоанна Богослова (Об. 21:2-4). Новий Єрусалим — Небесний град, який зійде з Небес наприкінці часів і в ньому праведники отримають Спасіння. Іоанн Богослов навів усі основні параметри Божого Ґрада, детально описав це Царство щастя, гармонії і справедливості. З контексту Об’явлення випли­ває, що йдеться, власне, не про місто, а про новий рівень буття — стан по­стійного перебування праведних з Богом. Хоча в християнській традиції зі словом “град” ототожнювалось земне місто, надто те, що претендувало на володіння благодаттю, рівною благодаті Єрусалима.

Поняття “Небесний Єрусалим” є загальнолюдською соціальною уні- версалією доби середньовіччя. Вона зумовлена вельми архаїчними чинни­ками становлення і збереження етнічних і національних спільнот через те­риторіальну інтеграцію і територіальний суверенітет^[2]. Останні стають можливими через сакралізацію території, яку займають ці спільноти. З дуже давніх часів існувала місцева слов’янська традиція сприйняття освоє­ного, свого, а значить — залюдненого власним родом, племенем впоряд­кованого простору як шанованого, сакрального, життєдайного. Цей, від­ділений стіною від незвіданого, хаотичного світу простір, огороджений від чужого, злого, того, що несе смерть і руйнацію, отже — небуття, й отримав у слов’ян назву “город”, “град”; вже сама ця назва пояснює етимологію да­ного слова.

Загальнолюдська символіка ототожнює поняття “град” з огородже­ним і освяченим простором, всередині якого тільки й можливе життя людей. Як відомо, місто (град), на відміну від інших людських поселень, фіксує оточуючий простір на “державному рівні”, “прив'язую­чи” його до того чи іншого на­роду, а зв'язок ґрада з Небом і власною небесною проекцією ус­відомлювався завдяки головному міському храму, тобто головному святилищу.

Єрусалим — Град Божий. Мозаїка тріумфальної арки церкви Санта Марія Маджоре в Римі. Близько 435р.

Відтак у суспільній свідомості людини Давньої Русі органічно поєдналися церковні уявлення, згідно з якими християнське місто (град) є “іконою” Небесного Єру­салима, і родоплемінні, для яких град був центром свого, освоєного простору, образом суспільства, осереддям влади і хранителем свя­тості. Власне, у цьому сенсі дав- ньослов'янське сприйняття міста мало чим відрізнялося від антич­ного, яке, своєю чергою, було пе­рейняте візантійською цивілізацією. Глибинна тотожність уявлень сприяла їхньому зближенню і синкретичному поєднанню, причому цей процес від­бувся вельми швидко.

Проте візантійська цивілізація привнесла біблійне “єрусалимське” уявлення в язичницьке поняття міста, надто міста столичного, тобто цен­трального, найбільш сакрального. Столичне місто уособлювало не лише освоєний і захищений світ, але й відкритий Небу простір, де постійно від­бувається великий діалог між людиною і Творцем. Тому побудова такого простору — неодмінна умова буття християнської Русі. Іншими словами: без розбудови Києва — священного осердя Русі, — як Нового Єрусалима, через копіювання (радше — відтворення) сакральної топографії Святої Землі, отже, створення її ікони, така держава не могла існувати в лоні християнської Ойкумени.

Богоматір Оранта — символ Небесного Єрусалима. Мозаїка головного вівтаря Софії Київської. Близько 1018р.

Недарма в апокрифічній “Иерусалимской беседе”, що склалася у порівняно пізній пе­ріод, але на основі давніх фоль­клорних і літературних моти­вів, наводиться таке пророцтво царя Давида: “Будет на Руси град Иерусалим начальный, и к том граде будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия о семиде­сяти верхах, сиречь Святая Святых”^[6]. Зрозуміло, що 70 верхів соборної і апостольської церкви Софії Премудрості Божої символізують у цьому тексті 70 апостолів — за числом народів, до яких їх послав Христос. Відтак, поняття Софії Премудрості Божої перепліта­ється з поняттям ґрада Єруса­лима, і обидва вони символізу­ють Церкву, ідеальним образом якої є Богородиця.

У християнстві поняття Не­бесного або Горнього Єрусали­ма втілило в собі багатопланову сакральну образність Царства Небесного, іконою якого став земний Єрусалим, Свята Земля, де розгорталися події історії Спасіння і де збереглися реальні свідчення цих подій.

Ступінь наукової розробленості проблеми розбудови давнього Києва як Нового Єрусалима не можна схарактеризувати однозначно, оскільки одні з її аспектів мають вже досить солідну бібліографію, інші розглядалися лише окремими авторами і здебільшого не систематично, а спорадично та побічно. Передусім варто підкреслити, що значення теми Єрусалима в християнській культурі стало загальним місцем в історичних, філологічних і мистецтвознавчих дослідженнях. І все ж, хоча сакральні простори, як такі, вже давно стали предметом науки, але дослідження самого процесу ство­рення таких просторів (ієротопії) розпочалося порівняно недавно.

Загальновідомо, що християнські культури середньовічної Європи всі­ляко прагнули перенести на власний грунт топоси Святої Землі. Вже сам факт повсюдного створення Нових Єрусалимів як її образів говорить про значущість цього колосального явища середньовічної культури, її стри­жень. Поняття священного Єрусалима, як говорилося вище, охоплює межі значно ширші за храмові, адже на нього орієнтоване все християнське сві­тосприйняття: це й християнська душа (мікрокосм), і християнський храм, і християнське місто, і християнська держава, і вся християнська Ойкумена (макрокосм). Отже, поняття Єрусалима поєднувало в собі наріжні камені цивілізації: особу, суспільство, Церкву, державу, весь християнський світ. Це та модель світобудови, яка лежала в основі уявлень середньовічної лю­дини і яка відтворювалась нею в усіх видах її творчої діяльності — літературі, архітектурі, мистецтві.

На сьогодні до наукового обігу введено вже доволі значний матеріал з цієї проблематики, підсумований у виданнях, переважно — капітальних, виданих Науковим Центром східнохристиянської культури^{[7] [8]. Важко пере­оцінити зроблений укладачами і авторами цих видань внесок у науку, пе­редусім — у вітчизняну медієвістику, адже лише через єрусалимсько-софіо- логічну ідею можливо зрозуміти всю початкову історію культури Київської Русі, особливості її розбудови як невід’ємної складової східнохристиян- ської цивілізації.}

На тлі цих здобутків вельми блідо виглядає ще слабо досліджений фе­номен переносу сакрального простору Нового Єрусалима на київські те­рени. Між тим, реалізована в Києві наприкінці Х — в ХІ ст. монументальна програма не знає собі рівних в історії світової культури і тогочасна забудова столиці Русі, значні елементи якої збереглися донині, справедливо сприй­мається всіма унікальним істо- рико-художнім комплексом. На ідеї Києва — Нового Єрусалима — Ґрада Софії, на терени якого пере­носилися образи Святої Землі, отже, “насаджався Рай”, базува­лося все давньоруське духовне життя, всі інші образи літератури і мистецтва.

Єрусалим — срібний релікварій у вигляді храму. Собор Сан Марко у Венеції. ХІІст.

Втім, за останні десятиріччя наука збагатилася низкою праць, в яких приділено увагу темі Києва — Нового Єрусалима. Піонерською роботою, в якій ранньохристиян­ський Київ визначається як архі­тектурно-просторова ікона Нового Єрусалима, можна назвати статтю про­тоієрея Л. Лебедєва, що отримала значний резонанс у суспільстві^[9]. Дослідник пише: “Представление о Русской земле как образе “обетован­ной земли” Царства Небесного, “Иерусалима Нового” (Откр. 21:1-2), раз­витие и воплощение этого представления в зримых архитектурных образах и названиях различных мест — самая поразительная и захватывающая осо­бенность церковно-богословского и народного сознания Руси X-XVII веков. Последний более чем двухсотлетний период свободного проникно­вения западных влияний в русскую культуру и даже в русскую церковную жизнь вытеснил это представление из школьного, академического бого­словия, как бы загромоздил и затушевал его другими построениями, про­блемами, направлениями мысли. Этим и объясняется в основном то об­стоятельство, что одна из самых ярких и самобытных идей древнерусского церковного сознания не получила должной разработки в современном бо­гословии нашей Церкви; эту идею теперь приходится открывать заново, реконструировать ее, проводя работы, в сущности, подобные реставрации древних икон... ”. У контексті теми розбудови Києва як Нового Єрусалима автор аналізує міську структуру столиці Русі, феномен появи головних ки­ївських святинь та їхнє присвячення, апелюючи при цьому до “Слова” Іла- ріона, в якому особливе місце надано будівничій діяльності Володимира Великого і Ярослава Мудрого. Дослідник відзначає і факт перенесення ки­ївського сакрального простору в Новгород і Володимир: “Киеву стали под­ражать в том или ином отношении, в той или иной мере Новгород (с его Софией), вторая столица Руси — Владимир (с множеством “киевских” на- званий, с Успенским собором “софийского” типа и с Золотыми воротами), другие княжеские центры, наконец — Москва”^[10].

Після Л. Лебедева до києво-єрусалимської теми звертається в спеці­альному екскурсі у своему “Курсі лекцій” відомий московський дослідник І. Данилевський^[11]. Він зазначає, що єрусалимська ідея, покладена в основу забудови Константинополя, була добре відома на Русі вже в ті часи, коли розбудовувався християнський Київ — це засвідчує “Слово” Іларіона. З по­силанням на працю К. Акентьєва (див. нижче), І. Данилевський висновує, що нова київська забудова може розцінюватися як свого роду retranslatio Hierosolymy на взірець візантійської translatio, але не як нормальна реакція “історичного мислення молодих народів”, які не бажали визнавати зверх­ність тих, хто раніше сповідував християнство. Дослідник пристає до думки К. Акентьєва, який вважає безсумнівно доведеним, що саме “Слово” Іла­ріона вплинуло на формування ідеї retranslatio Hierosolymi на слов’ян. “Зго­дом кожне з міст, що претендувало на роль центру Руської землі, авто­матично брало на себе обов’язок стати “Третім Римом” і “Новим Єрусалимом”. І. Данилевський, попри сумніви деяких дослідників щодо дійсних претензій Києва на роль Нового Єрусалима (мовляв, думка про перенесення центру християнського світу на Русь могла виникнути лише після падіння Константинополя в 1453 р. і пов’язувалася лише з Москвою), цілком справедливо вказує на тексти давньоруських джерел ХІ—ХІІ ст., що фіксують раннє побутування на Русі уявлень про присутність тут саме Но­вого Єрусалима. І. Данилевський вважає, що початок формування на Русі уявлення про Київ як Новий Єрусалим — центр Спасіння православного люду — варто датувати 30-ми рр. ХІ ст.^[12]

Темі Києва як Другого Єрусалима присвячена монографія В. Рички^[13]. Щоправда, автор монографії торкається теми побудови сакрального про­стору щойно охрещеного Києва лише побічно, до того ж здебільшого у пе­редмові та в другому розділі. Це й зрозуміло, адже дана тема не є предметом спеціального зацікавлення автора. Як зазначено в анотації, “У книзі до­сліджується проблема рецепції на києво-руському грунті візантійської по­літичної культури й відтворюються процеси становлення і шляхи розвитку старокиївської ідеології”, причому аналізується передусім відображена у давньоруській книжності суспільно-політична думка. Під цим кутом зору і розглядається викладений матеріал. Власне, до теми Києва — Другого Єрусалима В. Ричка звертається у розділі “Ідея Києва — “Другого Єруса­лима” — в політико-ідеологічних уявленнях середньовічної Русі”. Сама назва розділу засвідчує предмет розгляду автора — “політико-ідеологічні уявлення”, тобто дослідження має передусім історико-політологічний ха­рактер. У цьому сенсі автор вдається до аналізу певних аспектів дослід­ження науковцями київських архітектурних пам’яток, проте явно не ста­вить собі за мету комплексне глибинне вивчення ієротопії сакрального простору давнього Києва як цілісного явища — цей феномен він взагалі не згадує. Тож не дивно, що в монографії В. Рички майже не згадуються і праці з вищенаведених видань Наукового Центру східнохристиянської культури. Тим не менш, автор здійснює низку цікавих спостережень щодо, як він пише, “імітації “ромейської” парадигми translatio HierosolymF^[14].

Теми Києва — другого Єрусалима В. Ричка побічно торкається і в одній зі своїх новітніх публікацій, показуючи значення образу князя Володимира як символу східнохристиянської цивілізації, віри й державності України та “єдності між Києвом 1600-х рр. і Києвом княжої (славної) доби”^[15].

Велика і багатовекторна проблема творення сакрального простору дав­нього Києва певною мірою розглядалася у монографії відомого історика філософії і культуролога С. Кримського “Під сигнатурою Софії”^[16]. Автор, орієнтиром дослідження якого стала концепція софійності, розглядає її в загальнофілософському контексті з позицій аналізу глобальних цивіліза- ційних процесів. Особливо цікавим для нашої теми є підрозділ “Софійні символи буття”, в якому С. Кримський звертається до осмислення симво­ліки ранньосередньовічного Києва як світового міста та до його святинь як втілення універсальної східнохристиянської ідеї софійності. Дослідник доходить цілком слушного висновку, що “Київ можна розглядати не тільки як слов’янську столицю, а й як семіотичну систему, чи текст, що кодує мовою матеріально-просторового середовища уявлення про розумну ой­кумену”. Конструктивною є думка, що “Важливим ключем для дешиф­ровки такого тексту були в епоху Київської Русі назви храмів, насамперед кафедральних... У Києві центральним собором була Софія — і ця обставина висвітлює складний семантичний вузол усього символічного комплексу дніпровської столиці”^[17]. С. Кримський абсолютно справедливо вбачає сим­волічну тотожність понять-архетипів Ґрада і Храму у ландшафтній семан­тиці Києва^[18].

Становлення та розвиток теорії “Київ — другий Єрусалим” розглядає П. Кралюк^[19]. На його думку, ця теорія є однією з перших теорій національ­ного месіанства. Вона сформувалася у середовищі українських православ­них інтелектуалів XVII ст., хоча її джерела можна віднести до епохи Київ­ської Русі, оскільки уподібнення Києва Єрусалиму можна знайти в багатьох тогочасних писемних пам’ятках. Дослідник говорить про пере­творення давньоруської ідеї “Київ — другий Єрусалим (курсив автора) в теорію в 20-і рр. XVII ст., “що обумовлювалося не лише становленням у той час української нації новочасного типу, а й деякими історичними по­діями, зокрема тим, що саме в 10-20-і роки XVII ст. при підтримці козаків Київ перетворюється на головний осередок діяльності православних тра­диціоналістів, фактично стаючи центром тогочасного українського націо­нального руху”^[20]. Отже, в успадкованому від давньоруських часів багато­значному понятті “Київ — другий Єрусалим” дослідник виокремлює націо-державотворчий чинник як стрижньовий.

Концептуальною для нашої теми є й стаття відомого історика філософ­ської думки В. Малахова “Свята Русь”: спроба феноменологічного ана­лізу”^[21]. Попри досить пізнє усне й літературне оформлення терміну “Свята Русь” (відповідно XV-XVII і XIX ст.), “смислові контури згаданого по­няття, — як зазначає дослідник, — напрочуд органічно вписуються в ду­ховний і культурний ландшафт саме Давньої Русі”. Він вбачає у цьому прояв єдиного глибинного образу культури і підкреслює, що консолідую­чим людність Русі елементом у давньоруській літературі постає не “кров”, не “ґрунт” і не “доля”, а символіка культурно освоєного, захищеного і ос­вяченого, “обраного згори” місця, як от заснування Києва на місці, вка­заному ще апостолом Андрієм, визначення місця зведення Печерської церкви Богородиці тощо. На думку дослідника, “Присутність сакрального в окресленні простору “землі Руської” і його конкретних точок якраз і обу- мовлює...досить органічний характер переходу від “Русі-миру” до “Русі- собору”, тобто власне до “Святої Русі” як простору, всіяного святинями. Варто дослухатись до В. Малахова, який чи не єдиний з сучасних дослід­ників наголошує на незугарності спроби суто політологічної редукції (кур­сив автора) образу Святої Русі, вбачаючи у цьому “позбавлення смаку”, адже “святість — це завжди самозречення, жертовне горіння до Бога”^[22]. Певна річ, істина, як завжди, лежить посередині, тому ми наголошуємо на слові суто, адже уся середньовічна християнська історія — це історія ста­новлення політичної гармонії-взаємодії (принаймні прагнення такої гар­монії) між Церквою як общиною вірних (усім християнським етносом пев­ної країни) і водночас своєрідним державотворчим інститутом та державою як такою в особі її правителя та його оточення.

Отже, на сьогодні накопичено чималий доробок з дослідження теми втілення ідеї Нового Єрусалима на руських теренах. Проте цілісне, комп­лексне і ґрунтовне дослідження феномену розробки та реалізації ієрото- пічного проекту “Києва — Нового Єрусалима” в науці фактично відсутнє.

Краще виглядає справа з аналізом науковцями в цьому сенсі окремих пам’яток архітектури та мистецтва давнього Києва, зокрема Софії Київ­ської. Актуальність ідеологеми Нового Єрусалима для молодої християн­ської Русі засвідчує втілення образу Небесного Ґрада в монументальному комплексі тисячолітньої Софії Київської — головного митрополичого храму Русі-України, що став меморіалом її хрещення. Взірцями подібних культурологічних досліджень, присвячених цій темі, є розлогі й глибоко концептуальні статті С. Аверинцева, К. Акентьєва, С. Кримського, а також статті та монографії Н. Нікітенко. Аналізуючи головний посвятний напис над конхою центральної апсиди Софії, в якому цитується вірш 45-го псалму, дослідники, і найпершим з них — С. Аверинцев, довели, що в ньому йдеться про надійно захищений Богом Небесний Єрусалим, яким в даному контексті мислиться новонавернений Київ: “Бог серед нього, — нехай не хитається, Бог поможе йому, коли ранок настане” (Пс. 45:6)^[23].

Н. Нікітенко, всебічно проаналізувавши архітектуру і монументальний живопис Софії Київської, показала, що образ Києва — Нового Єрусалима широко і послідовно розкривається в усій архітектурній композиції й ідейно-декоративній програмі собору. Єрусалимську ідею покладено в ос­нову концепції нової Русі як Царства Божого, доля якого включена у вста­новлений Богом світовий лад сакральним актом хрещення народу Воло­димиром. Ця концепція, як зазначає дослідниця, народжена епохою дер­жавотворення Русі на засадах християнської віри, що й викликало до життя самобутній художній образ Софії Київської^[24].

Близький до цієї проблематики культурологічний ракурс дослідження символіки Софії Київської демонструють праці істориків філософії Київ­ської Русі. Зокрема в філософському аспекті закодовану в символіці собору етнокреативну ідею Софії Премудрості як осердя Святої Русі простежує Р. Демчук, яка доводить, що в авраамічній традиції храм є не стільки со- ціокультурним феноменом, скільки безкінечним, невичерпним символом, співпричетним горньому світові. “Зведення храмів, присвячених Софії, - зазначає Р. Демчук, — було першим “пластичним” етапом розробки етно- креативної ідеї на давньоруському грунті, де Київська Русь позиціонува- лась як “країна Софії”, царство не етнічне, не державне, а духовно-пре­мудре, певний сакральний топос”^[25]. У своїй монографії дослідниця обґрунтовує думку, що Софія Київська була своєрідною Голгофою Києва — Другого Єрусалима, його віссю або шляхом^[26]. Осмисленню Софії Київської як константи давньоруської духовності та яскравому втіленню давньору­ської філософської думки, розкриттю в її символіці теми єдності, присвя­чені цікаві статті В. Горського, С. Кримського, Н. Пугачової та Є. Замяті- ної^[27].

Тим не менш, глибинні та різноаспектні розробки втіленої в пам’ятках ідеї Нового Єрусалима стосуються лише Софії Київської, інші ж київські святині в такому сенсі майже не вивчалися, не говорячи вже про більш- менш узагальнюючу студію щодо всього київського ранньохристиянського комплексу, у якій би цілісно і поглиблено осмислювався означений фено­мен.

Отже, в науці існують або надто узагальнені, або, так би мовити, мо­дульні студії теми Києва як Нового Єрусалима, які є певним чином дотичні до теми формування сакрального середовища ранньосередньовічного Києва, проте, як зазначено вище, відсутня праця, в якій би здійснювалася спроба комплексно осмислити цілеспрямований процес відтворення на те­ренах ранньохристиянського Києва сакрального простору Нового Єруса­лима. Тож на разі логічно зумовленим є дослідження, в якому б конкрети­зовано розглядалось втілення уявлень про Київ як Новий Єрусалим не лише в ідейних, а й у зримих архітектурно-художніх образах.

Зрозуміло відтак, що основним джерелом вивчення означеного про­цесу є найдавніші архітектурно-мистецькі пам’ятки християнського Києва, радше — закодована в них колосальна інформація щодо місцевої специфіки розбудови сакрального простору столиці новонаверненої Русі. Йдеться про синтез богословської, церковно-політичної і державної думки, втіленої в топографії, топоніміці, архітектурі, монументальному живопису головних київських святинь.

Зрозуміло й те, що таке вивчення має здійснюватись у контексті усві­домлення тісної взаємодії пам’яток мистецтва і писемності як засобів відображення історичної дійсності. Показово, що присутність єрусалим­ської ідеї відчувається вже в найбільш ранніх пам’ятках вітчизняної літе­ратури. Зокрема Єрусалим — земний і Небесний — неодноразово згаду­ється в тексті “Повісті врем’яних літ”, починаючи з її перших сторінок. Проте ідея прямого ототожнення Києва з Новим Єрусалимом вперше прямо читається у Житії Володимира, включеному до складу “Пам’яті і похвали” Володимиру Якова Мніха — пам’ятки кінця ХІ ст., що базується на більш давніх руських джерелах: “Оле чудо! Яко 2-и Иерусалима на земли явися Киевъ и 2-и МоисФй Володимира явися^[28]. Ніде більше ця ідея прямо не висловлюється, проте імпліцитно вона присутня і в “Повісті врем’яних літ”, і в “Слові про Закон і Благодать” митрополита Іларіона, і в інших творах давньоруської літератури, які містять історичні паралелі Києва з Єрусалимом, Десятинної церкви і Софії — з Єрусалимським хра­мом, Володимира і Ярослава — з Давидом і Соломоном та іншими біблій­ними персонажами. У “Слові” першого київського митрополита-“ру- сина” Іларіона, яке нині переконливо датують 1022 р. йдеться про розбудову Володимиром і Ярославом християнського Києва, причому в окремому пасажі тут викладено цілеспрямовану містобудівну програму з конкретизацією будівничих заходів кожного з цих князів^[29]. Фактично йдеться про створення нового священного простору, київського Нового Єрусалима. Більше того, тут ясно відчитується ієротопічна ідея перене­сення Константином і Єленою священного простору з Єрусалима в Кон­стантинополь, а звідти Володимиром і Ольгою — в Київ: “Wh (Констан­тин. — Авт.) съ материю своею Еленою крестъ ^ Іерусалима принесъша по всеми мироу своему праславьша, вер@ оутвердиста, ты же с вавою твоею ДОлвгою принесъша крестъ от ^ Новааго Іерусалима Конст#нтина града, по всеи земли своеи поставивша оутвердиста вФрж, его же оуво подовникъ сыи, съ тѣмв же едино# славы и чести^[30].

Що стосується безпосередніх свідчень про створення на теренах Києва середньовічними зодчими образу Нового Єрусалима — такі вказівки в ран­ніх руських текстах відсутні. Симптоматично, що подібним чином справа виглядає і в середньовічній писемності інших християнських країн, зок­рема Вірменії^[31]. Це можна пояснити особливостями середньовічної мен­тальності, для якої Єрусалим — поняття духовне, нерукотворна ікона Свя­тої Землі, створена Промислом Божим, а не людськими руками. Подібно до Нерукотворного образу Спасителя, ця ікона схована до певного часу, а згодом явлена для виконання спасительної місії, шанування і поклоніння. Тобто для середньовічної людини можливим було аж ніяк не створення, але знайдення, “обретіння” Нового Єрусалима. Коли патріарх Никон (1605—1681), за задумом і під керівництвом якого під Москвою був ство­рений Новий Єрусалим, обґрунтовував правомочність свого задуму, він писав, що Єрусалим Небесний у духовному сенсі не має меж. Так само не має їх і земний Єрусалим, оскільки єрусалимлянин — це кожний, “кто от Иеросалима изнесенный закон чрез апостолы хранит”. Подібно до хреста і Євангелія, храм чи град можуть бути повторені в будь-якому місці, ос­кільки всі священні речі мають свій первообраз і, споглядаючи їх, розум підноситься до богобачення, а шана, що віддається образу, переходить на первообраз^[32].

Примітно, що у візантійській культурі свідчення явного асоціювання Константинополя з Новим Єрусалимом зустрічаються досить рідко і якщо навіть зібрати докупи всю інформацію щодо цього, її важко систематизу­вати. Тим не менш, Константинополь час від часу називали Новим Єру­салимом. Зокрема єрусалимська ідея простежується у посланні патріарха Фотія до вірменського католикоса Захарії (862—876); тут стверджується, що збудований другим Давидом, тобто святим імператором Константином Царгород, є “другим Єрусалимом”^[33]. У візантійській традиції тема Нового Єрусалима передусім стосується риторики влади, адже апеляція до цієї теми викликає в пам’яті образ столиці царства Давида більшою мірою, ніж образ міста, в якому розп’яли Христа. У цій риториці Свята Софія порів­нювалася з храмом Соломона, імператор — з Новим Давидом, тож Кон­стантинополь репрезентувався як Новий Єрусалим, а візантійська монар­хія — як пряма спадкоємиця царства Давида, яка править новим обраним народом. Тобто у візантійців тема Нового Єрусалима стала феноменом “поєднання священного простору і політичного богослов’я”^[34].

Аналіз у цьому сенсі найдавніших творів вітчизняної літератури дозво­ляє говорити про те, що Давня Русь сприйняла візантійську традицію ос­мислення єрусалимської теми. Рецепція візантійського модусу Нового Єрусалима найбільше позначилася на “Слові” Іларіона, де загалом окрес­лено коло основних єрусалимських ідей. “То, что здесь Константинополь назван “Новым Иерусалимом” походя, без всяких обоснований, свиде­тельствует о широкой распространенности и общепринятости такого вос­приятия Царьграда в Древней Руси”, — пише Л. Лебедєв^[35].

Концепція Іларіона, що не є “абсолютною новиною”, репрезентує ві­зантійську історіософську традицію, що сягає коріннями аж до “Церковної історії” Євсевія Кесарійського (IV ст.), акцентуючи на божественності влади християнського правителя, який є заступником за свій люд перед Всевишнім, і на апології гармонії між Церквою та державою.

Втім, єрусалимський концепт давньоруської церковно-політичної ідео­логії — більш давній. Ідея приходу Русі до “порогу” Святої Землі міститься вже в першому оригінальному творі давньоруської літератури, що виник наприкінці Х ст. і зберігся у складі “Повісті врем’яних літ”, — “Промові філософа”, яка посідає центральне місце в розповіді про хрещення Русі. Цей твір позначає висхідний пункт поступу Русі новим шляхом, тобто є програмним у даному сенсі. У зверненій до князя Володимира “Промові” грецького місіонера стисло викладено всю Священну історію в її есхато­логічній перспективі. Головний пафос “Промови” — у ствердженні спіль­ної історії людства і вселенської місії християнства, яка поширилася на люд Русі в особі її керманича. Варто завважити, що хрещення Русі відбувалося напередодні 1000-го року від Різдва Христового, в період напруженого очі­кування приходу 1000-літнього Царства Божого, тобто на есхатологічній хвилі, що й відобразилося у “Промові філософа”.

Володимир, якому грецький філософ показав запону із зображенням Страшного суду, що мав провістити кінець світу і сходження на землю Но­вого Єрусалима — міста праведників, отримав від філософа пораду хрести­тися, аби потрапити у Рай. Так князеві було показано вірний шлях до Не­бесного Єрусалима. “І Володимир прийняв це до серця свого” — стверджує літописець. Тим самим князь узяв на себе роль Мойсея — керманича но­вого “народу Божого”. Ідеологема Нового Єрусалима була вельми актуаль­ною, бо мала консолідуючий характер, оскільки духовно об’єднувала на­селення Русі довкола княжого Києва — живої ікони Царства Небесного. В такому втіленому на землі небесному Ґраді русичі-неофіти отримували можливість і право на Спасіння. Тріумф християнства у майбутньому свя­тому Граді — Києві означав би перспективу встановлення на Русі 1000-літ- нього Царства Божого.

Факт присутності єрусалимської ідеї вже в першому творі києво-ру- ської літератури ще ніким належним чином не відмічений і, відповідно, не проаналізований у пропонованому контексті. Як показано вище, вважа­ють, що ідейний конструкт “Київ — Новий Єрусалим” виник не раніше 30-х рр. ХІ ст.^[36] Такий висновок не переконує, бо суперечить не лише дав­ньоруським творам літератури і мистецтва, але передусім — християнським ідеологічним засадам розбудови нової Київської держави, отже, перейня­тий з Візантії згаданий ідейний конструкт мав виникнути на півсторіччя раніше. Як справедливо зазначає Л. Лебедєв: “Приняв веру Христову от православной Византии, Русь тут же постаралась устроить свою столицу — г. Киев во образ столицы Византии — Константинополя”^[37]. Можна пого­дитись з І. Данилевським у тому, що уявлення про Київ як Новий Єруса­лим проіснувало аж до 20-х рр. XVI ст., тобто до того моменту, коли оста­точно сформувалася теорія “Москва — третій Рим”, яку пов’язують з іменем старця псковського Єлеазаровського монастиря Філофеєм^[38].

Оскільки феномен творення на київському терені щойно після навер­нення Русі цілісного просторового образу Небесного Єрусалима ще не до­сліджувався, об’єктом монографічного дослідження виступають найдав­ніші твори духовної і матеріальної культури Києва загальнодержавного значення — “Промова філософа”, а також головні церковно-політичні та релігійні центри Русі — Десятинна церква, Софія Київська, Золоті ворота, Києво-Печерський монастир. Саме вони сформували цей новий київський сакральний простір і стали символами державного суверенітету та етно- конфесійної ідентичності Русі, зримими втіленнями її християнської легі- тимності.

Предметом дослідження є феномен розбудови новонаверненого Києва як реалізація спеціального проекту Нового Єрусалима, тобто образне від­творення його на київських теренах. Увага зосереджується на темі перене­сення сюди єрусалимського сакрального простору як найважливішого чинника становлення та розвитку християнської Київської Русі. Особливе місце в монографії приділено процесу побудови сакрального простору Києво-Печерського монастиря — колосальному явищу вітчизняної і світо­вої культури, що сфокусувало у собі комплекс вузлових історико-культур- них проблем процесу християнізації Русі, явище усвідомлення якого в ієротопічному контексті лише розпочалося.

Хронологічні межі дослідження охоплюють період створення на київ­ських теренах згаданих пам’яток, поява яких зумовлена процесом христия­нізації Русі, тобто кінець Х — початок ХІІ ст.

Відомо, що за середньовіччя розміщення міста, його форма, вхідні во­рота, палаци, храми, їхнє присвячення, архітектура та розписи ніколи не були випадковими, довільними чи утилітарними. Насправді міста закла­далися у відповідності з певними вченнями, ідеями, потребами та вимо­гами, тобто місто наче віддзеркалювало в собі суспільство; отже, вивчення того чи іншого суспільства можливе й необхідне через вивчення міста.

Мета даної роботи — виявити історико-культурний контекст київської образної моделі Нового Єрусалима та показати особливості рецепції цієї креативної ідеї шляхом історико-релігієзнавчого та культурологічного ана­лізу найдавніших вітчизняних творів літератури і мистецтва, які найбільш адекватно відображують добу християнізації Русі.

Методологічну та теоретичну основу дослідження складають універ­сальні принципи об’єктивності й історизму. Їх реалізація базується на до­слідженні релігійних і соціальних явищ у їхньому стадіальному розвитку та взаємозв’язку. Автор виходить з оцінки християнства як явища переду­сім духовної культури, запровадження якого на Русі мало свою етнічну спе­цифіку, зумовлену самобутністю духовного життя східнослов’янського су­спільства.

З огляду на своєрідність пам’яток, автор розглядає їх:

з урахуванням особливостей середньовічної ментальності;

у руслі вітчизняної православної традиції;

у контексті взаємодії літератури і мистецтва як засобів відображення історичної дійсності;

враховуючи синтез універсального і етнічного.

Але дане монографічне дослідження має й свою методологічну специ­фіку. Оскільки вищевказаний предмет дослідження є новим в українській історіографії, на цьому питанні варто докладно зупинитися. Проілюс­труємо це на прикладі вивчення нами проблеми складання сакрального комплексу Києво-Печерської лаври, проблеми, що є складовою вивчення пам’яток Давньої Русі з точки зору середньовічної ментальності, з огляду на іншу, відмінну від сучасної, картину світу. О. Лідов відзначає, що тема­тика “сакрального” досить детально розроблена у наукових працях відо­мого релігієзнавця М. Еліадє, який увів у науковий обіг поняття ієрофанії. За концепцією М. Еліадє, будь-який священний простір передбачає ієро- фанію — тобто вторгнення священного, в результаті чого з оточуючого се­редовища виокремлюється територія, якій надаються якісно відмінні влас­тивості. Для розкриття теми, піднятої у нашій роботі, необхідно розуміти основи середньовічного бачення сакрального простору. За середньовіч­ними уявленнями, що сягають архаїчних часів, святе місце залишається святим, тому що ієрофанія, що колись тут сталася, має перманентну при­роду. Ієрофанія не просто перетворює звичайний профанний простір на сак­ральний — вона має силу, що підтримує у ньому цю святість. Саме у тому місці, де сталася ієрофанія, вона повторюється, — ось чому це місце стає невичерпним джерелом енергії та святості, надаючи їх людині, що знахо­диться тут, та підтримуючи її зв’язок зі священним^[39].

Як показують багаточисельні приклади ієрофаній, людина ніколи не “обирає” місце, а тільки “відкриває” його. Тобто святе місце у той чи інший спосіб відкриває себе людині. Будь-яка ієрофанія преображає місце, де вона сталася, і воно, до того просте, пусте, та нічого не варте — про- фанне, стає надвартісним — священним.

Як приклад ієрофанії М. Еліадє наводить біблійний сюжет про сон па­тріарха Іакова, в якому праотцю з’явилася “Лествиця” з янголами, що з’єд­нала Небо і Землю та пролунав глас Божий, після чого Іаків створив на цьому місці вівтар^[40].

У цьому пасажі опис ієротопічного проекту починається з моменту пробудження Іакова, коли він, натхненний Божественним Одкровенням, починає створювати сакральний простір — тобто реальне просторове сере­довище, що покликане до життя ієрофанією. Цей простір вміщує образ Од­кровення, проте вирізняється як результат людської творчості. Саме по­стійна взаємодія ієрофанії (містичного) та ієротопії (справи розуму та рук людських) визначає найсуттєвіші риси створення сакральних просторів^[41].

Як показали останні дослідження, у багатьох випадках обговорення явищ візуальної культури не може здійснюватися лише в контексті пози­тивістського опису зовнішніх форм та аналізу богословських понять. Деякі явища можуть бути адекватно сприйняті лише на рівні образів-ідей, які О. Лідов пропонує назвати образами-парадигмами. Тому образ — парадигму можна було побачити та впізнати, однак, цей образ не був принципово формалізований і в цьому сенсі нагадував метафору, що втрачає зміст, коли намагаєшся її переказати чи розділити на складові елементи. Натомість для візантійців таке “нераціональне” та водночас “ієропластичне” сприйняття світу було найбільш адекватним засобом осягнення його божественної суті^[42].

Давно здійснений перехід до методів “нової історичної науки”, запро­ваджений школою “Анналів” ще у 20-х рр. ХХ ст., поставив у центр піз­нання людину в історії, ознаменувавши відмову від позитивістських та суто описових дослідницьких технологій. У контексті нового бачення історія почала розумітися як наука про людину, про її минуле, а не про речі чи явища. Ця методологічна інновація визначила головним завданням істо­рика спробу зрозуміти людей минулих часів, необхідність проникнення у їхній внутрішній світ задля осягнення культурних та духовних парадигм, якими було насичене тогочасне життя.

У цьому сенсі неможливо переоцінити дослідження вчених, які у своїх працях торкаються проблеми складання сакрального простору Києво-Пе­черської обителі, розглядаючи її крізь призму давньоруських джерел. Так, дослідження просторової структури Житія прп. Феодосія дало можливість

B. Топорову говорити про появу нового фокусу у київському просторі із заснуванням Печерського монастиря, який “зібрав навколо себе весь “ки­ївський” простір. Тепер монастир у Києві і церква в Києві — це майже за­вжди Печерський монастир і його церква — Успенський собор. Всі головні історичні події тепер відбувається тут”^[43].

Герменевтичний розгляд Києво-Печерського патерика дозволив Ю. Завгородньому дійти концептуального висновку про середньовічне сприйняття Києва та Києво-Печерського монастиря “як духовної (смис­лової) цілісності при одночасному збереженні їхньої фізичної віддале­ності”^[44]. Це означає, що дослідження принципів створення сакрального простору раннього Києво-Печерського монастиря є можливим лише в контексті ієротопічної парадигми Давнього Києва.

Щодо духовного (смислового) підґрунтя створення сакрального про­стору лаврських печер, вчений, досліджуючи Патерик, робить дуже цікаве спостереження. Він акцентує на рідкісному для творів давньоруського книжника описі заглибленого у землю просторового ландшафту. Так, згідно з Патериком, “Відбувається занурення в землю, яка не тільки ото­тожнюється із хтонічним началом і нагадує про епоху язичництва, а й стає місцем напруженої екзистенційної боротьби ченця-самітника зі спокусою підступів бісівських і радісного моменту перемоги духовного трудівництва. Схоже, що аскетичний подвиг ченців у монастирських печерах продовжує освячення обраного згори місця... спрямовуючи його ще й на те, щоб ви­святити “низові”, “плотські”, “ґрунтові” настанови людського буття. У ре­зультаті печерський топос набуває і в прямому розумінні глибинного ос­вячення, а сам монастир дістає міцний підмурок перетвореного духу християнських подвижників”^[45]. Тож, як можна розуміти, створення печер у давнину усвідомлювалося в контексті тогочасних просторових уявлень, які визначалися релігійністю. Ці уявлення не мають нічого спільного з су­часним світобаченням. Саме тому у нашому дослідженні особлива увага приділяється аналізу ментальності засновників та насельників раннього Києво-Печерського монастиря, тобто проблемі, що не лише ніколи не ви­вчалася, але і взагалі не була побачена науковцями.

Слово “mentalite”, яке лежить в основі ключового поняття “менталь­ність”, було введене ще у першій половині ХХ ст. і має широке тлумачення — це і є “умонастрій”, і “розумові настанови”, і “колективні уявлення”, і “склад розуму”, і “бачення світу”. Нині існує велика кількість наукових праць, присвячених аналізу цього поняття та того значення, яке воно має для осягнення психології та суспільної свідомості людей різних епох та сус­пільств^[46].

Важливо підкреслити, що ментальність, як спосіб бачення світу, зовсім не ідентична ідеології, яка має справу з продуманими системами; вона у багатьох випадках може бути непрорефлектованою та логічно невиявле- ною. Ментальність — не філософські, наукові або естетичні системи, а той рівень суспільної свідомості, на якому думка не відрізняється від емоцій, від латентних звичок та способів свідомості. Люди ними користуються, на­віть самі того не помічаючи, не замислюючись над їхнім логічним обґрун­туванням.

Здійснена у монографії спроба подивитися на життя творців Києво- Печерського монастиря крізь призму середньовічної ментальності та тісно пов’язаної з нею православної культурної традиції може розглядатися аль­тернативою такого методу інтерпретації джерела коли, говорячи словами засновника школи “Анналів” Люсьєна Февра, “факты даются истории как некие субстанциональные сущности, относительно глубоко похороненные в толще времени, и все трудности состоят лишь в том, чтобы раскопать их, почистить и подать современникам в выгодном освещении”^[47].

За таким методом дослідник виходить з сучасних йому засад світос­прийняття і лише крізь них тлумачить минуле, тобто, за висловом Л. Февра, страждає найтяжчим і найпоширенішим гріхом історика — ана­хронізмом. Передумова, з якої свідомо, а частіше за все навіть не відаючи того, виходять вчені — це впевненість, що людина у всі епохи свого роз­витку лишалася “незмінною величиною”, отже, вона однаково ставилася до світу, відчувала та думала у давнину так само, як і в новий час. Таким чином, простежується тенденція проектувати на екран минулого почуття та ідеї сучасної людини, а реальне життя підміняти текстами пам’ятників, яким надається самодостатнє значення, що приводить до демонстрації “всезнання дрібниць”.

Натомість, на думку відомого знавця середньовічної культури А. Гуре­вича, який відзначає особливо вагому роль “духовного елементу” у тво­ренні середньовічної історії: “... если мы хотим познать прошлое таким, каким оно было “на самом деле”,... мы не можем не стремиться к тому, чтобы подойти к нему с адекватными ему критериями, изучить его имма­нентно, вскрыть его собственную внутреннюю структуру, остерегаясь на­вязывать ему наши, современные оценки. Поступки людей мотивирова­лись ценностями и идеалами их эпохи и среды. Не учитывая в полной мере ценностные ориентации и критерии, которыми вольно или невольно ру­ководствовались люди в феодальном обществе, мы не можем претендовать на понимание их поведения и, следовательно, на научное объяснение ис­торического процесса”^[48].

На жаль, сучасна історіографія ранньої Лаври спирається переважно на досягнення науки початку ХХ ст. та радянського періоду, “продукуючи” висновки, зроблені саме на підґрунті досліджень цих часів. Існує досить багато праць орієнтованих на тлумачення джерел виключно у соціально- політичному вимірі, причому у тому розумінні, якого йому надає сам до­слідник, а не середньовічна людина. Такі студії змальовують засновників та насельників давнього монастиря спритними політичними гравцями, для яких досягнення “земної” і, з точки зору дослідника, “обґрунтованої” мети є головним і єдиним завданням, заради якого вони готові нехтувати своїм внутрішнім духовним світом, який, в принципі, і не береться до уваги.

Зі сторінок праць деяких сучасних дослідників історії Києво-Печер­ської лаври прпп. Отці Печерські постають такими собі похмурими інтри­ганами, діяльність яких зумовлена цілком “земними” інтересами, через за­доволення яких у обителі царює розбрат та свавілля. Подальшої розробки отримують укорінені в науці кліше про те, що абсолютно всю історію ран­ньої обителі (тобто всі прояви реального життя у ній) визначала боротьба монастиря з київською митрополією; про “протистояння” прпп. Антонія та Феодосія; про дві політичні “течії” у ранній історії монастиря — “про- антоніївську” і “профеодосіївську” та багато інших міфологем. Отже, рання історія Києво-Печерського монастиря вимагає свого перегляду в контексті останніх методологічних напрацювань медієвістики, що ми і пропонуємо у нашій монографії.