Религия и мифология

Религиозные представления первобытнообщинного строя принципиально ориентированы на традицию, неизменность, вос­произведение обычаев, унаследованных от предков, по крайней мере во взглядах и стремлениях самих носителей первобытной идеологии.

Распространенная в советской литературе морфологическая классификация ранних форм религии, наиболее последовательно разработанная С. А. Токаревым и принимаемая в той или иной

Mθpθ ^в работах Ю. П. Францева, А. Ф. Анисимова, Б. И. Шарев- ской, И. К. Крывелева и др.¹⁵⁴, выделяет наиболее архаичные культы, свойственные раннепервобытнсй общине — тотемизм, раннеплеменной культ инициаций и др., и культы последующей эпохи —культ предков, тайных союзов, вождей, племенного бога _и т. д. Морфологическая классификация важна тем, что позволя­ет хорошо организовать сравнительный материал по разным этносам; в' меньшей мере она способна выявить взаимосвязь культов.

Проблема исторического соотношения ранних форм религии также нуждается в дальнейшем системном исследовании: так, тотемизм был, по-видимому, универсальной системой у австра­лийцев и других народов «классической» первобытности; но ро­довой тотемизм и особенно тотемические классификации и сим­волы не только сохраняются на протяжении всего первобытнооб­щинного строя, но и переживают его.

Тайные союзы и культ предков. Наиболее архаичным культом, отражающим условия эпохи разложения первобытнообщинного строя, признан культ тайных мужских союзов (точнее — культ, отправляемый тайными союзами), зачатки которого — мужские тайные культы — известны уже австралийцам и папуасам (о тайных союзах см. главу 2), но и этот культ доживает до эпо­хи ранних государств. С культом тайных союзов связан культ предков, происхождение которого со времен Н. Фюстель де Ку- лапжа и Μ. М. Ковалевского соотносится со становлением пат­риархальной семьи и который сохраняется в классовом обществе.

14 История первобытного общества

альными культовыми организациями и жреческими объедине­ниями.

Наиболее раннюю специализированную форму культовой ор­ганизации имели тайные союзы. Их члены противопоставляли себя не только определенным половозрастным группам, но и всем непосвященным. Традиционные верования и культы — отождеств­ление членов союза с духами умерших (дук-дук, тамате Баиксо- вых островов и т. п.), с зооантропоморфными существами, близ­кими образам тотемических первопредков (например, птицевид­ный дух Тубуан, в которого рядился глава союза дук-дук и который должен был «порождать» членов союза во время по­святительных церемоний), танцы, пантомима¹⁵⁷, наконец, по­священие-инициация — направлены были не только на социали­зацию подростков или почитание предков, соблюдение традиций, но и на то, чтобы устрашать непосвященных, демонстрировать и утверждать особые права членов союза. В соответствии с этими функциями особо гипертрофируются териоморфные образы сверхъ­естественных существ, воплощаемых в масках тайных союзов.

Показательно при этом, что в мифологии союзов, слабо изу­ченной по причине их строгой эзотеричности * (вплоть до созда­ния тайных языков и смерти за разглашение тайн), главенствую­щую роль иногда играл женский дух. Таковы Тубуан и «Мать масок» союза поро у сенуфо; женщина — глава союза «Ложных лиц» у ирокезов, Масубори у хауса и др. Эти факты трактуют­ся многими исследователями как направленность союзов против традиций материнскородового строя (пример — «охота на ведьм», устраиваемая тайным союзом у нупе в Западной Африке, во время которой преследовали всех женщин): ритуальная узурпа­ция роли прародительницы мужским союзом как бы сосредоточи­вала в его руках все социальные функции, в том числе и жен­ские.

Чем отчетливей была социальная дифференциация общества, тем большее значение приобретала иерархия внутри союза: так, уже в союзе Ингиет у меланезийцев п-ова Газели лишь немногие могли достигнуть ранга «осведомленных» и тем более — высоко­го ранга «посвященных во все тайны»; считалось, что от степе-

* Эзотерические верования, обряды — тайные, доступные только замкну­тому кругу посвященных; экзотерические верования, обряды, мифы - предназначенные для непосвященных, общедоступные.

ни посвящения зависит власть над духами и магическая сила (мана) членов союза. У североамериканских индейцев («черноно­гие») существовала иерархий военных союзов, в которой степень посвящения также зависела от ритуализованных военных подви­гов. В раннегосударственных объединениях иерархию тайных союзов (мужских, женских, связанных с культом плодородия и т. п.) возглавлял главный союз типа поро¹⁵⁸.

Традиционные верования часто использовались членами тай­ных союзов в корыстных целях: охота па женщин-ведьм велась ради ограбления общины в целом: вера в оборотничество (осо­бенно у союза людей-леопардов в Западной Африке) помогала расправе над неугодными союзу лицами и т. п.

Тайные союзы индоевропейских народов, прежде всего гер­манцев, в большой мере были ориентированы на функции воен­ной дружины, возглавляемой вождем. Под тотемическими личи­нами (скандинавских берсерков, сражавшихся в волчьих шкурах, и т. п.), верой в оборотничество (превращение в волка, медведя) и традиционными церемониями (инициации, пляски и т. п.) скры­вался специализированный воинский культ, отправляемый осо­бой социальной группой (ср.

Будучи в конечном счете орудием власти в руках социальной верхушки, тайные союзы вместе с тем создавали иллюзию равен­ства всех членов союза в период отправления обрядов (ритуаль­ное единство) ¹⁶⁰. Здесь впервые осуществлялась важнейшая, по Марксу, функция религии — иллюзорное «восполнение» социаль­ной действительности, достижение равенства в культе.

Нормы социальной жизни контролировались тайными союза­ми, как правило, от лица предков (которые часто считались и основателями союзов) — не только мифических, но и реальных умерших сородичей, что делало «законным» их вмешательство в жизнь коллектива и включало тайный культ в систему экзотери­ческих культов. Предки считались главными хранителями тради­ций, карающими за их нарушение. Исследователи, занимавшиеся периодизацией первобытных верований, считают, что культ пред­ков сформировался в эпоху патриархата¹⁶¹. Его истоки видят, о одной стороны, в почитании умерших (поіребальньїй культ), ^cДругой — в тотемическом культе зооморфных или зооантропо- морфпых первопредков. При этом, несмотря на способность, при­писываемую умершим предкам, к зооморфным и другим превра­щениям, очевидны тенденции ко все большей их антропомор- физации.

Важной чертой культа предков и антропоморфизации сверхъ­естественных сил было сохранение памяти о конкретных людях,

14*

как правило — о представителях трех-четырех поколений (в Исландии — «века саг», в Полинезии, где были развиты генеало­гические традиции, в памяти сохранялись имена представителей десятков поколений). Предки связывали коллектив с иным, «сверхъестественным» миром и в генеалогическом отношении (уже у папуасов маринд мифических первопредков-дема могли отождествлять с дедами; у тура Кот-д’Ивуар старейшины счита­лись прямыми потомками первопредка Зо Айа), и в качестве прямых посредников.

Будучи «агентами» коллектива в ином мире, предки должны были обеспечить гармоничные отношения между ним и миром людей. Эти отношения «устанавливались» не только во время ритуалов тайных союзов, но практически при всех календарных и семейных обрядах. В частности, «единение» загробной и посю­сторонней частей общины осуществлялось во время «пиров ус­луг», потлача и т. п. межплеменных торжеств у народов, насе­ляющих бассейн Тихого океана¹⁶³; считалось, что предки прини­мают участие в пиршествах (ср. повсеместно распространенный обычай кормления предков). Как существа, причастные к иному миру, предки мыслились амбивалентными, благодетельными и в то же время вредоносными, требующими постоянного умилостив­ления, жертв. Поэтому по окончании празднеств — ритуализо- ванного контакта с предками —их «изгоняли» из мира живых, как во время древнегреческих анфестерий, славянских «дедов» и т. п. Первобытная религия была ориентирована на посюсто­ронние ценности: социальное (и космическое) благополучие, плодородие и т. п.; загробная община предков была актуальна постольку, поскольку призвана была содействовать нормальному функционированию социума и природы.

Предки выступали как покровители не только патриархаль­ных семей, патронимий и родов, но и племени в целом, образуя категорию «духов», включенную в иерархию других сверхъесте­ственных существ. С социальным расслоением общества эта ка­тегория сама подвергается дифференциации: возникает иерархия предков, возглавляемая предками вождя, которые и достигают уровня общеплеменных покровителей (особенно у народов Аф­рики) . Наконец, в процессе политогенеза предки правителей

обожествлялись и входили в пантеон (как у шиллуков, ганда и ДР·) ¹⁶⁴∙ Таким образом, предки оказывались посредниками между коллективом и высшими божествами (передавали посла­ния и молитвы людей божествам, как у йоруба и др.). С образа­ми первопредков мифических времен творения связаны патри­архи и другие культурные «генеалогические» герои (уже вполне антропоморфные) — основатели культовых и социальных тради­ций, прародители племен и правящих династий, жреческих объ­единений и т. п. Таковы римские Ромул и Рем, Яки и Дрибуду у лугбара (Уганда), прусские Видевут и Брутен и другие близ- нечные пары¹⁶⁵ или троицы братьев-вождей (вплоть до древне­русских Рюрика, Синеуса и Трувора). Они оказывались в поло­жении персонажей, переходных от мифической эпохи к истори­ческой, будучи основателями реальных объединений и ди­настий.

Сакрализация власти и ее носителей. Ритуалы, ориентирован­ные на социальный порядок, контролируемый и регулярный кон­такт с природой и иным (сверхъестественным) миром, концент­рировались в культе вождей (и их предков), сосредоточивавших социальные потенции коллектива. Этот культ объединял сегмен­тарные культы предков родов и линиджей. Иногда, как у банту Межозерья, предок царского рода считался и основателем тайно­го союза; в Дагомее царь назначал жреца культа предков и т. п. Вождь представительствовал перед сверхъестественным миром, обычно совмещая свои функции с функциями жреца. Это был сакральный вождь («царь-жрец, священный царь», культу кото­рого посвящены труды Дж. Фрэзера, А. М. Хокарта¹⁶⁶ и др.). Кумуляция социальных функций в одной сакрализованной пер­соне, не свойственная «классическому» первобытному обществу, привела некоторых исследователей к концепции доминирующей роли вождя или царя в идеологии архаичных обществ и даже к парадоксальному заключению, что представления о неограничен­ной власти сакрального правителя возникают ранее, чем формиру­ется сама эта власть (А. М. Хокарт, О. М. Фрейденберг и др.).

В отличие от предков, чье постоянное «местопребывание» было в ином мире, вождь находился среди людей, поэтому его связь со сверхъестественным поддерживалась изолирующей си­стемой табу, ограждающей вождя от контакта с профанным ми­ром: он не должен был ступать на землю, иначе она станет табу Для его подданных, касаться пищи руками, покидать свою рези­денцию и т. п. (многочисленные примеры собраны Фрэзером). Сакрализация вождя и приписывание сверхъестественной силы его власти в процессе становления государств нередко превраща­ли царя в чисто ритуальную фигуру по сравнению с деятельным военным правителем. Пример сакрального правителя в фор­мирующемся классовом обществе — полинезийский туи-тоига — «властитель Тонга» ¹⁶⁷, генеалогия которого возводилась к обще­

полинезийскому божеству Танголоа (тангароа). Он считался но­минальным собственником всей земли, ему подносили первые плоды урожая ямса (для обеспечения общего изобилия); могила туи-тонга была одним из главных святилищ архипелага, при его погребении приносились человеческие жертвы, но реальной вла­стью обладал светский правитель хоу. Сходными были функции правителя африканского царства Ойо алафина, имевшего свет­ского соправителя аремо, хазарского кагана и военачальника- бека и т. п.

Вождь наделялся особой сверхъестественной потенцией — маной. Однако эта сила действовала уже не автоматически, как магической обряд, а была связана с индивидуальными характе­ристиками вождя: ср. представления об удачливости германских конунгов, сила которых распространялась не только на их дру­жинников, но и на вещи, которыми пользовался вождь, богатст­ва, которые он раздавал ¹⁶⁸(ср. раздачу богатств толпе во время праздников в Ойо и т. п.). Показательна фетишизация социаль­ных отношений: могущество африканских правителей, в частно­сти, заключалось в магической силе и количестве их фетишей (ср. фрэзеровскую «золотую ветвь»). Удача могла оставить вож­дя, его сверхъестественная потенция истощалась к старости и нуждалась в ритуальном обновлении (которое стало основной те­мой «Золотой ветви» Фрэзера).

Представления о сакральности вождя, таким образом, приво­дили к смещению его и даже смерти в случае проявления физи­ческого и ритуального бессилия, военных неудач и т. п. Прави­тели ранних государств в Бенине нередко становились жертвами заговоров — спровоцированных знатью и жрецами нарушений табу, ведущих к убийству царя ¹⁶⁹. Видимо, такая борьба за власть повлияла на представления о необходимой насильственной смерти вождя.

Впрочем, сведения о низложении или ритуальном убийстве вождей часто носят легендарный характер: в ритуальной прак­тике, известной и многим раннеклассовым обществам (Вавилон, Буганда и др.), потенция царя «обновлялась» во время карна­вальных действ, когда место царя занимал раб или преступник, на время праздника получавший регалии власти, затем его уби­вали; это «обеспечивало» царю символическое возрождение.

М. Глакмэн настаивал на том, что ритуализация конфликта при выборах вождя была призвана способствовать упрочению традиционной социальной структуры. Ритуальные восстания против правителя на Гавайях призваны были подтвердить и ук­репить его ману; во время специальной церемонии вождь от- плывал на лодке в море, общинники же препятствовали его об­ратной высадке, он должен был прорываться в свои владения силой¹⁷⁰. Осмеяние и избиение вводимого в должность прави­теля, вождя, старейшины, любого представителя социальных

верхов, как показал В. Тернер, снимало социальную напряжен­ность, создавая иллюзию равенства, «коммунальное™» всего кол­лектива, результатом же была стабильность социальной струк­туры ^m∙

Формально ритуал обретения правителем власти и сакральной потенции повторяет этапы архаичных обрядов инициации: у куба новый правитель ньими до похорон умершего проводил время в изоляции; он должен был удалиться в священный лес, где его «поглощал» предок народа, после чего неофит возрождал­ся уже в новом, священном состоянии; на протяжении последую­щих обрядов ньими отождествлялся с предком куба Вото, стано­вился полусверхъестественной персоной. Иной вариант обретения власти вождя — ритуальное нарушение всех табу правителем ашанти, свази и др. во время главного календарного праздника; вождь очищался с наступлением Нового года, что должно было обеспечить гармоничную взаимосвязь природного и социаль­ного (тогда же улаживались все конфликты) ¹⁷².

Вместе с тем «царские» ритуалы вступали в противоречие с нормами первобытнообщинного строя; яркий пример — обычай умерщвления тетки правителя Конго, вступающего на трон. В преданиях мбунду правительница Темба Аидумба принесла в жертву собственных детей, чтобы укрепить воинский дух народа. Традиция возводит эти обычаи к акту, совершенному героем- первопредком, но реально этот акт символизировал отказ прави­теля от прежних узкородственных связей¹⁷³ и стремление про­тивопоставить новые ритуалы традиционным, возвыситься над традиционным обществом.

Главной ритуальной функцией вождя, а впоследствии и царя, было магическое обеспечение гармонии в природном и социаль­ном мире, в том числе плодородия. В африканских обществах вождь — это прежде всего вызыватель дождя во время сезонных обрядов. При этом, если вождь племени или глава общины был ответствен за благополучие своего коллектива, то правитель бо­лее широкого объединения отвечал за благополучие на всей его территории. Культовые прерогативы вождя были не менее широ­ки, чем прерогативы предков: он становился центральной фигу­рой календарных обрядов (сбор первинок и т. п.), празднеств новогоднего цикла, где его функции иногда отождествлялись с функциями божества-демиурга или умирающего бога ¹⁷⁴.

Соответственно не только вожди и цари приравнивались пос­ле смерти к категории могущественных духов или даже божеств, как вожди Полинезии, ваны иньского Китая, правители Бенина, Цари шеллуков, отождествлявшиеся с мифическим основателем Царской власти и культа Ньикангом, но и боги в квазиисториче­тких мифологиях могли выступать как первые правители — куль­турные герои. Таковы громовержец Шанго у йоруба, верховные боги скандинавского пантеона Один, Ньорд и Фрейр ¹⁷⁵, усмири-

тел и потопа Гунь и Юй в китайской мифологии, в описании Эв- гемера — греческий Зевс. И здесь контакт сверхъестественного и социального миров осуществлялся при посредстве не только ри­туала, но и генеалогического мифа, обожествлявшего власть правителя.

Однако сакрализация вождя или главы более широкого объ­единения, вплоть до раннего государства, не только освящала его власть, но и ограничивала возможности злоупотребления ею. Эти ограничения заключались в ритуализации кормления, побо­ров, даней: сбор дани и объезды правителем подвластной терри­тории совпадали, как на Фиджи, Гавайях и др., с календарным праздничным циклом (как правило, сбором урожая), включали ритуальные пиры, посещение святилищ, табуировапие облагаемой податью территории и т. п. Сам маршрут был сакрализирован: он сопоставим с мифологическим маршрутом культурных героев, объединявшим территорию социума¹⁷⁶; в свою очередь во время объезда правитель «передавал» свою божественную потенцию земле. Р. Ферз описывает взаимодополняемость сакральной вла­сти вождей на Тикопиа, которая не позволяла сосредоточить всю власть в одних руках: один из вождей распоряжался священным каноэ, другой назначал время отправления ритуала и т. д.¹⁷⁷ Такая взаимодополняемость и в то же время ограниченность вла­сти вождей была характерна, например, для майя, у которых к власти ежегодно допускался вождь одной из четырех фратрий: смена власти соотносилась с представлением о том, что миром управляют поочередно четыре божества ^i7s. А. Золотарев пока­зал архаичные истоки подобного разделения власти в дуальной организации и делении на фратриц ¹⁷⁹, отраженные, в частности, в мифах о культурных героях-близнецах и в других дуалистиче­ских мифах и ритуалах. 'Пережитки этого деления, носившие, как правило, сакрализованный характер, как показали последова­тели функциональной школы, препятствовали сосредоточению власти в руках единого правителя.

Социальные сдвиги, происходившие в эпоху разложения пер­вобытнообщинного строя, порождали сакрализацию — религиоз­ную санкцию дифференцирующихся социальных групп, прежде всего сословно-кастовых. Сакрализация каст детально изучена на индоевропейском материале исследователями школы Ж. Дюмези- ля; его последователи показали, что дифференциация функций, характерная для индоевропейских каст, присуща и другим обще­ствам, в частности африканским ¹⁸⁰. Три основные индоевропей­ские касты (древнеиндийские варны) — жрецы, воины, общин­ники (земледельцы и скотоводы) — соотносились с тремя основ­ными социальными «функциями»: идеологической (религии, ма­гия, право), военной и хозяйственной (плодородной), а также с тремя зонами мифологизированного космоса (небо, земля, хтони- ческий мир плодородия) и иерархией богов. Так, в древнеиндий-

сном пантеоне к высшему (жреческому) уровню принадлежали Митра и Варуна, к среднему воинскому — громовержец Индра, к земному общинному — божества-посредники между богами и людьми Ашвины (в германо-скандинавском пантеоне соответст­венно Один, Тор, Фреир и Фрейя — близнечные божества плодо­родия, в римском - Юпитер, Марс, Квирин). В «Ригведе» касты (варны) возникают из членов первочеловека Пуруши, из тела которого был создан весь мир: рот его стал брахманом (жрец), руки — раджанья (воины), бедра -- вайшья (общинники), но­ги — шудрой (низшая каста)¹⁸¹. У скифов золотые фетиши каст — секира воинов, чаша жрецов, ярмо и плуг общинников — упали с неба; овладел ими первый царь, младший из трех брать­ев. Аналогичные сюжеты известны в Африке и Полинезии. Сог­ласно мифу ньоро, три сына первочеловека отправляются к куль­турному герою Кагабе; старший по пути находит корзину земледельца, средний — веревку, которой привязывают скот, младший — голову животного; последний и становится вождем. В самоанском мифе потомок верховного бога Тагалоа (Тангароа) делит остров между тремя сыновьями: старший получает копье, средний — веер (символ ораторского искусства — идеологическая функция), младший — мотыгу ¹⁸².

Противопоставление высших сословий низшим оформлялось (помимо гипергамии и эндогамии, вплоть до обычая женитьбы царя на сестре) специальной системой табу; так, в Полинезии аристократия (арии, арики), включавшая жрецов (в наиболее развитых обществах —на Гавайях, Таити, Тонга — корпорации жрецов обретали черты каст), была окружена многочисленными запретами, которые указывали на ее причастность к сакральному миру, в отличие от общинников, принадлежавших миру профан­ному. Вне санкционированной религией системы статусов нахо­дились рабы или иноплеменники, вроде шудр в Индии или охот­ников ква в формирующемся африканском государстве Куба. В эпосе монго о Лианже герой не желает появиться на свет тем же путем, что и рабы: он выходит из ноги матери. Оформившее­ся в период сложения классового общества идеологическое оправ­дание кастового неравенства, взаимодополняемости функций не избавило общество от социальных, в том числе религиозных конфликтов уже в период становления государств. Соперничество сословий жреческого и воинского, из которого, как правило, вы­ходил военный вождь (царь), отражено в истории древнейшей Индии и в становлении державы Ахеменидов, Мероэ и других африканских царств, правители которых, восставая против смерт­ных приговоров, выносимых жрецами, уничтожали их самих¹⁸³.

Иногда формирующимся корпорациям жрецов удавалось со­средоточить в своих руках широкие потестарные функции (что облегчалось сакрализацией власти в предклассовом обществе).