От церковной истории к истории цивилизаций

В XVII в. происходит разрушение нормативного характера религиозных ценностей и познавательных моделей. Богословы пытались реагировать на эту ситуацию, секуляризируя историю религии и церкви, выделяя в ней темы истории общества, куль­турных взаимодействий, взаимодействия общества и природы.

Реформация и Контрреформация, каждая по-своему, укреп­ляли целостность традиционной религиозной картины истории. Европа XVII-XVIII вв. была потрясена опытом Тридцатилетней войны 5658-1648 гг. Требование веротерпимости, выдвигавшее­ся протестантами, стало воплощаться на практике, началась эпо­ха конфессионального полицентризма. Это заставило вниматель­но присматриваться к представителям других конфессий, в том числе неевропейских. Произошла, как выражался французский историк П. Азар, “универсализация критики” европейской куль- туры1⁴. В то же время существенно расширился кругозор евро­пейских ученых, велико было стремление к диалогу с другими странами и народами. Высоко ценилось практическое умение ве­сти диалог, миссионерскую деятельность и деловые отношения. “Естественную” культуру и изначальную набожность, утрачен­ные в Западной Европе, стали искать за морем. Было модным “поручать” анализ странностей, недостатков и пороков европей­ских нравов, предрассудков и суеверий иноверцам: туркам, пер­сам, китайцам, индусам, перуанцам, ирокезам, африканцам, жителям Сиама^[438]5. Это было одним из проявлений развития скеп­тической и релятивистской философии, картезианства.

Деформированные основания католической традиции иезуи­ты пытались укрепить, провозглашая универсальность библей­ских образов и стремясь построить на этой основе всемирный культурный диалог.

реря (1655), И. Воссиус (1659), Ж. Буве (1699). Возникло целое течение “фигуралистов”, которое доказывало, что китайцы по­лучили свои священные знания непосредственно от сыновей Ноя, а китайския символы имеют христианский смысл (тождество со­вершенномудрых царей и библейских патриархов, Яхве и Шанди, Дао и Христа, наличие догматов о Троице и непорочном зачатии в гексаграммах “Книги перемен”)^[439]. На этой основе Ж. Буве (1656-1730) провозгласил идею универсальности культуры чело­вечества. Правда, сами китайцы, такие как еще живой Ван Фуч- жи, зачастую считали пришельцев “варварами”, как правило от­рицательно относились к попыткам поставить их культуру в не­приемлемый европейский контекст и испытывали проблемы с культурной и национальной идентичностью^[440]. Общая картина истории складывалась плохо; сближая образы Европы и Китая, европейские философы то приписывали китайцам единобожие, то писали об их атеизме^[441].

Вместе с тем впервые в истории Запада иязуиты собрали большой свод данных о наиболее сильных государствах и культу­рах мира, включая Индию, Китай, Османскую империю, Россию, Америку. Под влияниям М. Риччи Ли Чжи Цао (2—1630) сделал перевод учебника логики Аристотеля, чям было положено нача­ло диалогу европейской и китайской философии. Диалог с евро­пейцами подтолкнул цинских императоров к развитию диалога манчжур и китайцев. Император ЮньЧжэн (1723-1735) и его идеологи утверждали, что люди всегда могут овладеть достиже­ниями цивилизации, идя дорогой морального усовершенствова­ния: так монголы и манчжуры освоили китайскую культуру и фактически стали китайцами^^[442].

Складывавшийся дискурс был колониалистским, господству­ющие ценности и риторическия формы определялись в нем за­падной культурой, однако в Европе этого еще не понимали.

Правда, влияние данных иезуитов о Китае было огромным. Образ этой богатой и культурной страны, уровень достатка в ко­торой стал достижим для аристократов Европы только в XVII в., покорил воображение европейцев^[443]. Английский философ В. Темпл во второй половине XVII в. провозгласил Китай госу­

дарством “развитым и просвещенным” (policed). Это создало ат­мосферу позитивного восприятия особенностей другой культу­ры, распространило ценности культурного диалога, без которых развитие цивилизационного сознания невозможно. Началась це­лая эпоха “филоориентализма”, или “китайщины” (chinoyserie). Датский правовед М. Хюбнер в 5757 г. в ходе сравнительного изучения античности, Китая и Европы доказывал наличие в Ки­тае естественного права2°1. На примере идеализированного цин- ского Китая оттачивались представления европейцев о цивилизо­ванности и просвещенной монархии, где власть соединена с разу­мом и нравственностью.

Но крах “китайского мифа” был предрешен, когда в 1724 г. император Юнь Чжэн выслал католических миссионеров в Ма­као. Он рухнул в 5757 г., когда император Цяньлун (1736-5792) запретил иностранную торговлю во всех портах, кроме Кантона, и отказал иностранцам в праве на въезд в страну. В это время на­чались преследования иезуитов в Европе. Исследования иезуитов стали игнорироваться, а потом были надолго забыты^{[444][445][446][447]}. К тому же в конце XVIII в. Цинская империя проявила себя как колони­альная держава, конкурент европейцев, вынудив Бирму, Корею и Вьетнам признать вассальную зависимость. Не случайно все но­вые знания о Китае, как правило, интепретировались в негатив­ном духе. В конце 5770-х годов удар “китайскому мифу” нанесли публикации о масштабах взяточничества среди китайских чинов­ников, разрушившие представления о высокой морали “мандари- нов”2оз. А. Фергюсон на этом основании причислил Китай к “вар­варским” странам204 Так окончилась эпоха самокритики и диало­га. Идеал цивилизации теперь ассоциировался исключительно с Западной Европой.