Третье поколение школы “Анналов”: кризис идеала цивилизации

С развитием конфликта сторонников и противников домини­рования объяснительных моделей и уходом Ф. Броделя с поста главного редактора “Анналов” в 1969 г. объективистский “объ­ясняющий” метод окончательно уступает место герменевтиче­скому “понимающему”, а социальная история - новому интересу к политической истории.

В начале 1970-х годов появляются работы, свидетельствую­щие о кризисе самой основы цивилизационных исследований - идеала европейской цивилизации. Социокультурные идеалы пе­реосмысляются в традиции М. Фуко как идеалы власти и манипу­ляции сознанием. Появляется потребность маркировать мифы европейской цивилизации, как устарелые познавательные инст­рументы, уже не годные для структурирования истории. Р. Полен назвал четыре таких мифа. Это миф основополагающего значе­ния науки (“речь не идет больше о знании, чтобы понимать, речь идет главным образом о знании, чтобы действовать и властво­вать”), миф о христианских ценностях как основе цивилизации (на деле это - “могущество для могущества... ускорение техниче­ского прогресса становится причиной и основанием самого себя”);

“миф прогресса” (на деле стремления к росту потребления за счет духовного развития); “эгалитаристский миф” (порожденный борьбой с беспорядком, выступающий средством успокоения масс). На этих мифах основаны такие негативные тенденции раз­вития Западной Европы, как “массификация” производства, об­разования, культуры, вседозволенность, подмена традиции модой, подмена целей средствами. “Именно могущество, свобода, техника становится для цивилизации целью, которой она будят добиваться, ня тревожась о том, как и для чего она будет их ис­пользовать”.

Важнейшими в понимании значения этих культурных измене­ний для исторической науки стали работы историка М. де Серто, в частности его статья в рубежной для школы “Анналов” книге “Заниматься историей” (1974) и книг “Написание истории” (1975) и “Культура во множественном числе” (1979). В этих работах была обрисована новая познавательная ситуация, когда “цсвслсзацск, возможно, выдохлась” и ня нуждается боляя в моби­лизации исторических представлений для своего воспроизводст­ва, функционирования социокультурных авторитетовЗЧ Область исторического воображения утратила актуальность. Появилась масса средств манипулирования человеком помимо истории. В этих условиях масштабные познавательные модели уже не ак­туальны. Они годятся только для того, чтобы обозначать грани­цу подлинно нового, исторического Иного. Ведь только там, гдя живет Иное (l’Autre) создаются условия для существования (con­dition de l^,etre), для праздника, к которому стремится современ­ный человяк374 Для этого необходимо не позитивное содержания макромоделей, а скорее сопротивление их логике. Надо работать на границах, испытывать макроисторические теории на террито­риях, для них не предназначенный⁷⁵.

Более того, исторические модели и “вопросники” как “дис­курс осмысления” только локализуют беспорядок, т.е. распреде­ляют, изгоняют непонятное и реинтерпреоируют его таким обра­зом, чтобы сделать понимаемым. События делается мыслимым, но ня объясняется376. Тем самым эпистемологичяское значения

этой деятельности минимально, а вредные социальные последст­вия максимальны: она способствует консервации старой идентич­ности вместо того, чтобы прокладывать путь к новой. В этих условиях даже оговорки и описки в тексте представляют собой более функциональные его составляющие, так как они устраня­ют старые идентификационные конструкции377.

Правда, в работах М. де Серто можно проследить и некоторое влияние традиции позитивизма. Он считал, что старые историо­графические дискурсы разрушаются прежде всего историче­скими источниками, “документацией”. Текст (а не историческая дискуссия) - это то место, где происходит работа “содержания” над “формой”378.

* * *

Тенденции, порождаемые этими изменениями, были противо­речивыми. Открывались возможности для движения в противо­положных направлениях. В 1971 г. А. Бюргьер использовал для борьбы с европоцентризмом структуралистские представления о “большой временной продолжительности”. Это привело к преде­лам антикваризации и экзотизации исторического знания.

А. Бюргьер отвергал “претензию историка определять все общество уровнем и темпом его развития, используя как основу развитие Европы”. Запад для него был лишь исключением из правила. Европейскую систему ценностей, культ изменений и ин­новаций историк именовал “прокрустовым ложем”, в которое пытаются втиснуть всю гамму цивилизаций. Напротив, апроби­рованные структуралистской антропологией методы изучения народов Африки он считал применимыми ко всей истории. А. Бюргьер критиковал К. Леви-Строса за то, что тот непоследо­вательно предлагал сочетать синхронический и диахронический подходы. Для него актуальным был только синхронический. Отсюда сугубый интерес Бюргьера к бессознательному, мента­литету, системам ценностей. Он считал, что только это позволит придать “культурным формам их историческое измерение, т.е. их дистанцию относительно нашего собственного ментального мира”, так как даже представления о многолинейности или цикличности истории порождены современным европейским сознанием. От соз­нательного - к бессознательному, от этнологии - к структурам, так определял А. Бюргьер тенденции развития концепции “Анналов’™.

377 Ibid. Р. 16-17.

378 Ibid. Р. 134, 166.

379 Burguiere А. Hisueire eu surucuure // Annales. E.S.C. 1971. № 3/4. P. I-VII.

При этом возникала и возможность диалога на структурали­стской основе школы “Анналов” и сторонников веберовского ре­нессанса.

Разделение между историей цивилизаций и историей мента­литета происходило по мере того, как, с одной стороны, разви­вался “лингвнсmнческнй поворот” в исторической науке, а с дру­гой - формировалась ориентация на историю небольших групп и индивидов. Еще в 1977 г. история цивилизаций и история мента- литеор не были противопоставлены, оставались возможными рассуждения на тему о коммуникативных стратегиях в обществе как предпосылке разных типов цивилизации. Так, Ф. Фюре и Ж. Озуф в статье о развитии письменной культуры в Европе XVII-XX вв. отмечали, что “письменность формирует все соци­альные связи”. Рост грамотности населения после революций в Англии, Франции и России выступал как “база новой политиче­ской цивилизации”. Вместе с тем государство противилось уста­новлению новых, правовых отношений с грамотным индивидом, стремилось вновь подчинить его, используя, в частности, допись- менную культурную традицию.

380 Eisestadt S.N.* Abitbol M., ChazanN.Lεs oι^igines de 1 ’etat: une nouvelle approche //Annales. E.S.C. 1983. № 6. P. 1232-125k

слушателем. Нечто подобное происходило и в Новое время, ко­гда в грамотной среде моделировалась дописьменная культура, мешавшая развитию личности. Человек превращался в “культур­ного метиса”, а сама европейская цивилизация оказывалась ущербной381.

История ментальностей обогатила историю цивилизаций воз­можностью анализа исторического сознания. Образ цивилизации как способа самоидентификации все в большей степени противо­поставлялся образу цивилизации как социального организма. Возникали исследования, показывавшие, как человек может оп­ределять себя по отношению к культуре, унаследованной от роди­телей, и какие условия необходимы, чтобы сменить изначальную самоидентификацию. В статье Ш. Декобера приводился пример того, как “смену цивилизации” осуществило целое племя рыбо­ловов бабалиа, жившее в Африке на берегах оз. Чад и на р. Ша­ри. Пока экологическое равновесие с природой сохранялось, бабалиа отчасти заимствовали у проживавших рядом скотово­дов-арабов лишь верования. Когда же река стала пересыхать и племя оказалось перед лицом вымирания, племя сменило не только род занятий, начав выращивать просо, коров и коз, но и, подражая арабам, сменило религию, язык и культуру, а затем, по мере расширения перекрестных браков с арабами, и историче­скую самоидентификацию. У бабалиа появились легенды об арабском происхождении племени и элементы кочевых тради­ций. Это был потрясающий пример “реидентификации, созна­тельного восприятия черт чужой культуры вплоть до карикату- ры”382.

Параллельно в журнале происходил сдвиг от изучения гео­графической среды к изучению ментальных карт обитания чело­века.

381 Furet F.,OouufJ. Treis siecles de meuisshge culuural // Annales. E.S.C. 1977. № 3. P. 491, 494, 497.

382 Decobert Ch. Le censeil des anciens: isihmisauien eu hrabisaUien dans ie bassin (chadien // Ibid. 1982. № 4. P. 765-779.

городов ощущается японцами как разрушение их цивилизации, культурной среды, образа жизни и способа саыоидeнτифека- ции383.

Попытки объяснить функционирование народного ментали­тета, воспроизводившиеся на. базе структурализма и теории ин­формации, продолжались в “Анналах” и в 1970-х годах. Однако эти темы, модные в США, здесь казались анахронизмом из-за своей связи с позитивизмом и “кибернетической риторикой”, ко­торая не могла подменить моду на герменевтическое изучение смыслов, влагаемых данным человеком или культурой в тот или иной вид. деятельности. Так, в статье У.Д. Рэндлса о цивилизации банту ментальные особенности этого народа показаны как проекция объективных условий его существования. Мифологиче­ские и ритуальные связи- с предками представлены антропологом как способ “информационной связи” с окружающим миром и путь структурализации образа этого мира, предотвращения хао­са. В. руках у вождя племени находился своего рода “кибернетический контроль”, управление хозяйственным цик­лом, помогавший поддерживать гомеостатическое равновесие со средой. Главной причиной кризиса хозяйства банту в этом кон­тексте Рэндле видел не в проникновении культуры выращивания злаков, занесенной европейцами и разлагавшей традиционный образ жизни, а в “переключении информационной сети” на Бога христиан. Местное население ожидало. от него и его представите­лей-священников сигналов, имевших хозяйственное значение, но не смогло их получить. С этим было связано нарушение гомео­статического (культурного и, как следствие, экологического) равновесия, кризис окружающей среды и уменьшение населе- ния384.