ГЛАВА 8 Status versus Charisma: сакрализация правителя в Греции и греческом мире I тыс. до н.э. И.Е. Суриков

Говоря о древнегреческой цивилизации в контексте, заданном тематикой данной работы, приходится a limineсталкиваться с целым рядом трудностей (впрочем, отнюдь не непредвиденных), заставляющих задуматься: а, собственно, приложимы ли вообще к рассматриваемому социуму категории, которыми придется оперировать: «верховный правитель», «правитель», «сакрализация правителя», «сакрализация власти» и т.

Прежде всего, писать приходится об этнокультурном, а не политическом единстве. За неимением единого государства, которое охватывало бы если не всю Грецию, то хотя бы ее сколько-нибудь значительную часть, попросту отпадают всякие рассуждения о «верховном правителе». Что же касается просто «правителя», то необходимо памятовать о следующем: пестрый конгломерат полисов, раскинувшийся к классической эпохе далеко за пределы Эгейского бассейна и охвативший значительную часть средиземноморских и черноморских побережий, при всех имевшихся различиях являл собой - за редкими исключениями, которые по понятным причинам будут представлять для нас особенный интерес, - картину стабильного республиканского, а не монархического государственного устройства^[718]. Эта политическая система характеризовалась высшим суверенитетом гражданского коллектива, практическим отсутствием бюрократического аппарата, выборностью должностных лиц. В подобных условиях, как правило, не получает реального наполнения и категория «правителя» как таковая. В самом деле, не называть же правителями ежегодно сменявшихся, подотчетных народному собранию или Совету (в зависимости от того, идет ли речь о демократическом или олигархическом полисе), обладавших ограниченными полномочиями магистратов. Даже такой деятель, как Перикл, на протяжении полутора десятилетий вроде бы единолично управлявший Афинами

(Thuc.II.65.9), никак не подходит под определение суверенного правителя.

Подчеркнем, что вышесказанное относится всецело к архаической и классической эпохам, то есть ко времени до восточных походов Александра Македонского. Впоследствии, в эпоху эллинизма, ситуация кардинально меняется. Мы оказываемся в куда более типичной для древности атмосфере крупных территориальных монархических государств. Вот тут уже в полной мере наличествуют и правители, и их сакрализация, и даже их культ, причем всё это в очень ясных, прозрачных, легких для изучения формах. Не удивительно, что на эллинистическом материале интересующие нас вопросы неоднократно и детально изучались^[720]. Соответственно, нам в рамках настоящей работы хотелось бы акцентировать внимание не столько на этом, хорошо исследованном хронологическом отрезке, сколько на представляющей гораздо больше проблем в данном отношении доэллинистической Греции, тем более что это ближе к непосредственному кругу нашей специальной компетенции. Безусловно, к фактам из истории эллинистических монархий нам неизбежно придется обращаться, но не эти монархии, а архаические и классические полисы будут поставлены в центр анализа.

Далее, еще одна поджидающая нас трудность (впрочем, относящаяся скорее к сфере научных «мнимостей», а не реальностей). Согласно достаточно расхожему представлению, античная Греция была каким-то царством рационализма и чуть ли не иррелигиозности^[721], прямо-таки «светским обществом». Будь это действительно так, вряд

ли имело бы смысл говорить о сакрализации каких бы то ни было политических феноменов. Позволим себе, однако, усомниться в верности распространенного мнения. В действительности место религии в полисной цивилизации было весьма значительным^[722].

Проблема, однако, заключается в другом. Греческому религиозному менталитету был свойствен ряд весьма специфичных черт.

Поясним свою мысль. Полис есть городская гражданская община, конституирующая себя в качестве политической организации, то есть государства. Но в той же самой мере полис есть городская гражданская община, конституирующая себя в качестве религиозной организации. Здесь напрашивается продолжение - «...то есть церкви», и если мы воздерживаемся от употребления термина «церковь», то только потому, что этот термин несет в себе ряд устойчивых коннотаций вполне определенного характера, с трудом увязывающихся в современном сознании с античной языческой религией. Впрочем, в западной исследовательской литературе можно встретить и определения именно такого рода: в условиях религии, не имевшей ни элементов

725откровения, ни канона священных текстов, ни духовенства, полис играл роль церкви. Во всяком случае, ясно, что церкви как отдельной от государства структуры никогда не существовало ни в одном греческом полисе. Жречество входило в систему полисных магистратур. Соответственно, был абсолютно невозможен конфликт между духовной и светской властями. Собственно, конфликтовать было некому и не с кем: духовная и светская власть воплощалась в одних и тех же институтах и лицах. Полис на деле оказывается ближе к теократии, чем к тому «светскому» государству, каким его обычно представляют!

Конечно, нельзя сказать, что в полисе всё было наделено равной степенью сакральности.

Может показаться, что в подобных условиях всеобщей, деперсонифицированной 726

сакральности не оставалось место для сакрализации личности правителя. Но, как ни парадоксально, такое суждение будет неверным. Более того, в тех случаях, когда в полисе все-таки существовал или возникал режим личной власти, сакрализация носителя этой власти оказывалась закономерной и даже необходимой. Такой режим в вышеописанной религиозно-идеологической среде мог восприниматься населением как легитимный и обрести стабильность лишь в том случае, если он имел сакральную санкцию, по меньшей мере не уступавшую (а желательно - превосходившую) сакральной санкции, которой обладал полис как таковой.

Сакрализации личности правителя способствовало и наличие такого специфического элемента древнегреческой религии, как почитание героев - особой категории сверхъестественных существ, находившейся на грани божественного и человеческого миров^{724 [725][726][727]. Если обожествление человека для греков доэллинистического времени было делом практически немыслимым, то героизация - не только вполне возможной, но и нередко практиковавшейся. Круг героев был не сомкнут, не}

ограничивался персонажами древних мифов и продолжал пополняться в историческое время - не только в архаическую, но и в классическую эпоху ^[728]. В частности, как правило, героизировались, становясь объектами культа, ойкисты (ктисты) - основатели новых полисов (обычно в зоне колонизации)^[729]. Правда, их героизация была посмертной. Но отсюда один шаг до признания особого сакрального статуса индивида и при жизни.

В нашу задачу здесь, естественно, не входит давать подробную характеристику всех специфических особенностей древнегреческой религии. Необходимо, пожалуй, остановиться, хотя бы в тезисной форме^[732], лишь еще на одной ее черте, поскольку это будет немаловажно для понимания некоторых аспектов дальнейшего изложения. Боги в системе религиозного мировоззрения эллинов, будучи достаточно четко отграничены от людей, в то же время воспринимались как существа имманентные вселенной, чувственно­материальному космосу. Они мыслились не вне этого космоса, а внутри него, не его творцами, а его порождениями, - конечно, порождениями весьма высокого ранга, венчающими собой иерархию живых существ. Ничего спиритуального в их образах нет (если брать магистральную линию развития религиозной идеологии, а не маргинальные течения в кругах интеллектуальной элиты). Крайне важно, что этика (во всяком случае, в доэллинистический период) не санкционировалась религией, но была внешней, автономной по отношению к ней. Более того, существовала в известной степени коллизия религии и этики, постоянно искавшая разрешения. Весь путь эволюции религиозно­этических взглядов греков от Гомера до конца эпохи классики может быть охарактеризован как чередование «сближений» и «расхождений» этих двух величин,

которые, однако, никогда не совпали полностью, по-прежнему оставаясь источником коллизии.

Из сказанного вытекают два принципиальных следствия. Во-первых, ни в коей мере нельзя рассматривать древнегреческих богов как этических мироправителей. Они - лишь «контролеры», блюдущие упорядоченность, регулярность, баланс природных и социальных явлений.

733

т. п.

И еще один нюанс следует оговорить, прежде чем перейти к основной тематике исследования. Как известно, греческий полисный мир I тыс. до н.э. представляет собой, так сказать, «вторую попытку» создания цивилизации в Эгейском бассейне. В связи с этим небезынтересно задуматься о том, какие формы принимала сакрализация правителей в крито-микенскую эпоху. Насколько можно судить на основании имеющегося в нашем распоряжении весьма скудного материала (документального, археологического, лингвистического), в «дворцовых государствах» минойского Крита и ахейской Греции II тыс. до н.э. цари были объектом статусной сакрализации (не исключено, даже обожествления)^{732 [733][734] независимо от своих личных качеств и при, похоже, довольно незначительном объеме реальной власти. Резонно обратить внимание, в частности, на следующий факт: в крито-микенском мире практически не фиксируется столь характерный для древних обществ феномен храма как специально религиозной структуры. Функцию храма, наряду со многими другими, выполнял дворец. Возможно даже, что именно культовые полномочия царя были самыми важными. Во всяком случае, прерогатива военного командования делегировалась отдельному вельможе - лавагету, занимавшему второе место в государственной иерархии.}

Разумеется, прямые и категоричные умозаключения от эгейско-южнобалканских реалий II тыс. до н.э. к реалиям следующего тысячелетия (и наоборот) будут некорректными, поскольку известные события, имевшие место на рубеже этих хронологических отрезков (крупномасштабные этномиграционные процессы, зафиксировавшиеся в античной традиции как «дорийское вторжение», гибель микенской цивилизации и полоса регрессивных явлений), привели к значительному дисконтинуитету во многих сферах общественного бытия. Тем не менее как раз на уровне религиозно­политических моделей между микенскими и «классическими» греками наблюдаются значительные черты преемственности. Эллада еще долгое время продолжала жить микенским наследием, безусловно, модифицируя его в совершенно изменившихся условиях. Ситуация в чем-то напоминала диалектику континуитета и дисконтинуитета между европейскими цивилизациями античности и средневековья. При том, что это были, конечно, два разных и, в общем, несхожих цивилизационных единства, ряд основополагающих идей, имеющих отношение к религиозному аспекту власти (в частности, идея священной универсальной Империи^[735][736]), протянулся, подобно «мостику», над разделившей их пропастью.

А теперь, после этих предварительных соображений, имеет смысл уже более конкретно рассмотреть факты, определяемые тематикой исследования. Такое рассмотрение (неизбежно краткое и конспективное, поскольку подробный разбор всех деталей с развернутой аргументацией потребовал бы целой монографии) будет 736осуществлено на материале, с одной стороны, архаической и классической эпох, с другой же стороны, - эпохи эллинизма.

Говоря о формах сакрализации правителя в архаической Греции, следует обратить внимание на наличие в этой области религиозно-политической идеологии и практики двух совершенно различных парадигм - различных и по времени происхождения, и по этиологии, и по интенциям. С одной стороны, в подавляющем большинстве раннеархаических полисов (если бы не диктуемая скудостью имеющейся информации осторожность, может быть, чрезмерная, следовало бы сказать - во всех раннеархаических

полисах) сохранялся еще институт правителей, носивших титул «басилей» (basileus),что обычно переводится на русский как «царь»^[737][738]. Басилеи являлись деградировавшими и 738

измельчавшими наследниками могущественных ахейских анактов, пытавшимися - хотя в меньших масштабах и имея в своем распоряжении несравненно меньшие средства - реализовать ту же модель власти. По традиции басилеи оставались объектом статусной сакрализации, то есть сакрализован был титул, а не личности конкретных правителей. Об обожествлении басилея речи быть уже не могло; сакрализация проявлялась прежде всего в том, что басилей исполнял функции верховного жреца, предстоятеля и представителя общины перед миром божеств.

Реальная власть басилея как правителя со временем становилась всё более рыхлой и призрачной. Шел процесс децентрализации, распыления властных полномочий, придания управлению коллективного характера. Этот процесс принимал различные, связанные друг с другом формы (ситуация «поликойрании», или появления в одном полисе нескольких басилеев^[739]; «дробление» царского статуса, приход на смену единому басилею коллегии должностных лиц, поделивших его функции и прерогативы; сокращение срока пребывания правителя у власти от пожизненного до фиксированного определенным количеством лет; расширение круга лиц, имеющих право на статус басилея) и имел конечным результатом переход от монархий к аристократическим режимам. Это и была первая в греческом мире I тыс. до н. э. «великая революция» (свидетельства источников о ней на удивление скудны, принимая во внимание значимость события), имевшая место уже в начале эпохи архаики и приведшая к рождению феномена греческого полиса.

В конце концов басилеи из пожизненных и наследственных вождей общины превратились в выборных должностных лиц, причем не самых влиятельных в полисе. Однако религиозный компонент их былых полномочий - а как раз это интересует нас здесь в первую очередь - был ими практически полностью удержан. Особенно ясно это видно на лучше всего известном из источников примере Афин. В афинском полисе классической эпохи одним из членов коллегии девяти архонтов был архонт-басилей -

прямой преемник древних царей, о чем говорит уже название этой магистратуры^[740]. По своим прерогативам, о которых наиболее подробно сообщает Аристотель (Ath. pol. 57), он может быть с полным правом определен как верховный жрец государства, являвшийся высшей инстанцией в религиозной области и осуществлявший надзор над полисным культом. В непосредственном ведении архонта-басилея находилось большинство афинских религиозных праздников^[741]. То же должностное лицо имело и некоторые судебные функции, причем распространявшиеся преимущественно на сферу сакральной жизни. Так, басилей разбирал споры между жрецами, председательствовал в судебных процессах по делам о «нечестии» (asebeia)^[742][743], то есть о правонарушениях в религиозной области, а также по делам об убийствах, которым также придавалось подчеркнуто

743

религиозное значение.

Пожалуй, ни в чем так отчетливо не проявлялся сакральный статус архонта- басилея, как в ритуале «священного брака» (hieros gamos)его супруги с богом Дионисом, осуществлявшемся раз в год, на празднике Анфестерий (об этом ритуале см.: Demosth.LIX.73 sqq.; Arist.Ath.pol.3.5). Этот же ритуал демонстрирует и другое - именно статусный, а не личностный характер сакрализации. В классическую эпоху в Афинах басилей выбирался посредством жеребьевки, занимал свой пост в течение одного года. На каждых следующих Анфестериях, таким образом, в качестве «мистической супруги» божества выступала новая женщина, однако, как считалось, ритуал не становился от этого менее действенным.

Переходя от Афин к другому важнейшему (и относительно хорошо освещенному в источниках) древнегреческому полису - Спарте - мы обнаруживаем материал, который в

еще большей степени подкрепляет сделанные выше наблюдения. Царская власть в Спарте, по точному замечанию В. В. Латышева, «по своему значению и прерогативам весьма близко подходила к царской власти героического периода»^[744]. Иными словами, спартанские басилеи могут рассматриваться как наиболее чистый, не искаженный переменами конкретный пример «парадигмы басилея» вообще^[745]. Рассматривая же положение царей в спартанской «общине равных (гомеев)» (наиболее подробно об этом см.: Herod.V.56-58; Xenoph.Lac.pol.13; 15), невозможно не заметить их ярко выраженную статусную сакрализацию. В сущности, единственными гражданами позднеархаической и классической («ликурговой») Спарты, на которых не распространялись нормы всеобщего равенства, были именно цари. В этом смысле они могут считаться даже как бы «чуждым», неорганичным элементом в сформировавшемся полисе, законсервированным «осколком прошлого»^[746]. Порой создается впечатление, что их «неравенство» прочим спартиатам, привилегированность просто-таки нарочито утрировались. Так, на знаменитых совместных трапезах (сисситиях) цари (они и, естественно, только они) получали двойную порцию.

Главные из царских обязанностей лежали в сфере культа. Басилеи (точнее, архагеты - таков был, судя по всему, официальный титул царя в Спарте) возглавляли религиозную жизнь общины: занимали ex officioдве главные жреческие должности (жрецов Зевса Лакедемонского и Зевса Небесного), заведовали сношениями государства с Дельфийским оракулом, совершали важнейшие жертвоприношения, выносили решения по некоторым судебным делам (очевидно, изначально имевшим сакральные коннотации). Ни в чем, однако, так ярко не виден сакральный статус спартанских царей, как в ритуалах, связанных с их погребением. В целом спартанцы очень рано (по преданию, еще при Ликурге) до предела упростили погребальный обряд, сделав его одинаково скромным для всех граждан (Plut.Lycurg.27)^[747]. Но опять-таки для царей и в этой сфере делалось демонстративное исключение. Их уход из жизни сопровождался необычайно пышными церемониями - пышными по меркам любого греческого полиса, а не только суровой Спарты. Они куда больше напоминают похороны восточных монархов. Ксенофонт, прекрасно знавший спартанские реалии, прямо пишет (Lac.pol.15.9): «Что же касается

почестей, оказываемых почившему царю, то законы Ликурга тем самым хотят показать, что цари лакедемонян почитаются не как люди, но как герои». Иными словами, спартанские архагеты были объектом полномасштабной героизации.

Сакрализация, о которой идет речь, была чисто статусной: ей подлежал любой носитель царского титула независимо от своих личных качеств. Она сочеталась, далее, со значительно менее высоким статусом в политической жизни. «Профанная» власть царя была сильно ограниченной. Даже на полях сражений архагеты, несмотря на то, что в военное время они принимали на себя верховное командование, отнюдь не являлись полномочными в своих решениях. По сути дела, в наиболее принципиальных стратегических вопросах они выполняли волю геронтов и эфоров, направлявших им скиталы (специальные шифрованные послания) или лично присутствовавших при войске. Не говорим уже о том, что царь мог быть отстранен от власти, наказан, подвергнут изгнанию, даже казнен, и примеров всему этому более чем достаточно в спартанской истории^[748]. Глубоко симптоматичен тот факт, что те из спартанских царей, которые являлись сколько-нибудь яркими и амбициозными личностями, в какой-то момент начинали тяготиться существующим положением вещей и вступали в борьбу (обычно обреченную для них на поражение) с другими органами власти за расширение своих полномочий, высвобождение из-под чужого контроля^[749]. В то же время цари- посредственности (таковых было значительно больше) вполне удовлетворялись престижным положением «священного символа» государства и не стремились к большему.

Наряду с обрисованной выше моделью сакрализации (условно назовем ее «моделью басилея»), уже в эпоху архаики отходившей в прошлое, необходимо теперь рассмотреть возникшую в тот же период (с VII в. до н.э.) принципиально иную модель, которая может быть определена как «модель тирана». Сами слова «тирания», «тиран» заимствуются в греческий язык из Малой Азии именно в это время (первое упоминание -Archiloch.fr. 19 West), дабы маркировать новый, ранее не существовавший в Элладе политический феномен^[750]. Тиран (tyrannos)отличался, в понимании греков, от басилея

тем, что был правителем-узурпатором, пришедшим к власти не наследственным путем, а 751

ее прямым захватом.

О тиранических режимах эпохи архаики (так называемая «старшая тирания») существует достаточно обширная литература^[751][752]. Поэтому в рамках данной работы мы ограничимся лишь несколькими замечаниями, имеющими прямое отношение к ее тематике. Сакрализация власти тирана, в противоположность власти басилея, была не статусной, а в полной мере личностно-харизматической. Титул тирана не мог стать объектом сакрализации уже по той причине, что такого титула просто не существовало ^[753]. В своих официальных сношениях (как внутриполисных, так и межполисных) тираны могли принимать те или иные престижные титулы (именоваться, например, архонтами, простатами, в некоторых случаях, - впрочем, редких, - возможно, также басилеями^[754]) или же просто не носить никаких титулов, не оформляя, таким образом, своей власти институционально.

Главным же для обретения тираном сакрального статуса в полисе была, бесспорно, приписываемая ему божественная харизма. Тираны (в отличие от басилеев, чья сакральность признавалась всеми по традиции) должны были прилагать сознательные и весьма интенсивные усилия для прокламирования своего «сверхчеловеческого» статуса. Для этого они распространяли рассказы о знамениях, имевших место при их рождении; подчеркивали свои особые связи с богами (как через происхождение от небожителей, так и через получение от них специальной санкции на власть); уподобляли себя древним мифологическим героям, реанимируя старинные мифы и ритуалы и наполняя их новым

смыслом^[755], поддерживали активные контакты с наиболее авторитетными святилищами (в частности, с Дельфийским оракулом)^[756]; участвовали и побеждали в Олимпийских или иных панэллинских играх; избирали местом своей резиденции главную городскую святыню - акрополь, где, кроме них, никто не жил, а находились только храмы; осуществляли реформы полисных структур, позволявшие назвать тирана «новым основателем» города с присвоением статуса «ктиста». В целом политика тиранов в сфере культовой жизни полиса была чрезвычайно многогранной и целеустремленной^[757]. Ее элементами оказываются возведение храмов и других построек религиозного характера, учреждение новых культов, организация празднеств (или реорганизация существовавших ранее) и т. п.

Практически всё перечисленное прослеживается, в частности, в карьере того тирана, жизнь и деятельность которого лучше всего освещена в источниках, - Писистрата Афинского (см. о нем наиболее подробно: Herod.1.59-64; Arist.Ath.pol. 14-16). Присматриваясь к этой яркой фигуре, мы обнаруживаем и легенду о божественном предзнаменовании, якобы полученном отцом Писистрата, и воспроизведение им в ритуализованной форме (при возвращении к власти из изгнания в 557 г. до н.э.) авторитетного архетипа hieros gamos, и особое внимание тирана к разного рода оракулам и предсказаниям, относящимся к его власти, и, наконец, активнейшую религиозную политику - как внутри полиса, так и на межгосударственном уровне. Достаточно вспомнить, что при Писистрате в Афинах появились (как на акрополе, так и за его пределами) первые каменные храмы, был учрежден ряд важнейших полисных празднеств (в том числе Великие Дионисии^[758]), что он поставил под свой контроль священный остров

Делос и совершил его культовое очищение, боролся за влияние в Дельфах (правда, потерпев в этом поражение) и т.п.

Тираны стремились в полном смысле слова возглавить религиозную жизнь гражданской общины и преуспевали в этом. Характерно, однако, что они, насколько известно, не принимали жреческих должностей^[759]. Собственно, им это было и не нужно: они обладали более высоким сакральным статусом, чем жреческий, - статусом, практически идентичным статусу героя. Именно поэтому тираны чрезвычайно болезненно воспринимали появление в полисе других лиц, чей сакральный статус был так же (если не более) высок, - олимпиоников. В них видели потенциальных конкурентов (даже если олимпионик и не предъявлял претензий на власть), от них старались избавиться^[760].

Главным источником сакрализации тирана, повторим еще раз, была его личная харизма. Харизма эта, по большому счету, не передавалась по наследству. Сыну и наследнику тирана, как правило, приходилось заново добиваться признания со стороны сограждан, и далеко не всегда это удавалось. Потому-то лишь в достаточно редких случаях можно говорить о династиях тиранов, да и эти династии оказывались, за единичными исключениями, непродолжительными (2 - 3 поколения). Затем харизма окончательно иссякала, и все попытки удержать власть оказывались тщетными: тирания ликвидировалась.

Добавим к сказанному, что «модель тирана», в противоположность «модели басилея», предусматривала, вместе с высшим сакральным статусом, еще и полноту профанной власти. В этом, наверное, причина того, что в архаической Греции мы находим, пусть и нечасто, тип правителя, стоявший на стыке этих двух моделей. Здесь прежде всего следует сказать об аргосском басилее Фидоне^[761], который, по выражению Аристотеля, достиг тирании на основе царской власти. Иными словами, Фидон, будучи

законным басилеем из династии Теменидов^[762][763], в эпоху, когда сам институт басилеев приходил в упадок, в пику господствующей тенденции осуществил государственный переворот «сверху»: присвоил себе единоличную власть и обратился к иной модели сакрализации, личностно-харизматической, а не статусной, как раньше. Превращение «из царя в тирана» означало для него переход к новому типу собственной легитимации. Аналогичным примером может служить Кирена. В ней басилеи из династии Баттиадов во второй половине VI в. до н. э. (начиная с царя Аркесилая III) тоже для укрепления своей власти легитимировали себя как тиранов, прибегнув к соответствующей модели

763сакрализации.

В классическую эпоху, в V в. до н.э., то есть в период наивысшего расцвета полиса, обе ранее существовавшие модели сакрализованной единоличной власти практически прекращают существование. Институт басилеев повсеместно сходит на нет или превращается в чистую формальность. Исключениями, помимо упоминавшейся выше Спарты, остаются разве что полисы такой периферийной зоны, как Кипр. Равным образом и тиранических режимов ко второй половине V в. до н. э. в греческом мире больше не осталось (в качестве чуть ли не единственного исключения можно назвать Боспорское государство в Северном Причерноморье, где власть династии тиранов Спартокидов оказалась необычайно прочной и долговечной^[764]). Правда, позже, в IV в. до н.э., в некоторых эллинских полисах вновь появляются тираны («младшая тирания»). Но вообще IV в. до н.э. лучше рассматривать в контексте предпосылок для формирования новых религиозно-политических реалий, давших о себе знать уже в эпоху эллинизма.

Прежде чем перейти к данной группе сюжетов, хотелось бы сделать еще несколько общих наблюдений по поводу сакрализации правителей в доэллинистической Греции, которые позволят суммировать имеющиеся данные. Речь шла о двух фактически противостоящих друг другу моделях сакрализации («модели басилея» и «модели тирана»). В первом случае сакрализовался титул (статус) правителя, вне всякой зависимости от его личности, во втором, его личность, при отсутствии официального титула. Мы считаем возможным оперировать такими категориями, как, соответственно, «статусная сакрализация» и «личностная сакрализация».

В рамках «модели басилея» основания сакрализации коренились в глубинах многовековой традиции, восходящей в конечном счете к анактам микенской эпохи, и, в общем-то, осознавались довольно смутно, не будучи предметом эксплицитной рефлексии. На прямой вопрос, чем обусловлено отличие басилея по своему сакральному статусу от обычных граждан (если допустить, что такой вопрос был бы задан), грек архаической эпохи, скорее всего, ответил бы: «Происхождением басилея от древних героев, а через них - от богов»^[765]. Однако же этот критерий происхождения оказывался довольно шатким (может быть, это явилось одним из факторов упадка власти басилеев). Дело в том, что аналогичными генеалогиями, восходящими к небожителям, располагали отнюдь не только басилеи, но и практически все евпатриды - представители высшего слоя аристократии^[766], соответственно, оказывавшиеся в точно такой же мере потомками божества. Даже в Спарте цари считались далеко не единственными гражданами, происходящими от Геракла. Басилей в подобной среде был лишь «первым среди равных», а для полноценной и прочной легитимации этого явно не хватало.

В рамках «модели тирана» фактор происхождения a prioriиграл еще меньшую роль. Конечно, нельзя сказать, что им вовсе пренебрегали. Тираны архаической эпохи (а все они принадлежали к аристократии) тоже прокламировали свои генеалогии, связывавшие их с богами^[767]. Однако такие генеалогии были если и необходимым, то, во всяком случае, отнюдь не достаточным условием приобретения и удержания власти. Находясь в окружении столь же (а то и более) родовитых евпатридов, тираны должны были апеллировать преимущественно к иным средствам обоснования своего сакрального статуса. Речь идет прежде всего об отмечавшейся выше личной харизме, об особой, так сказать, «отмеченности» богами, на которую они претендовали. Именно эта харизма воспринималась как главный способ связи правителей данного типа с божественным.

Правитель в обеих рассмотренных моделях, бесспорно, воспринимался как посредник (но не единственно возможный) между миром людей и миром

сверхъестественного. В рамках «модели басилея» его место в иерархии посредников такого рода определялось статусом верховного жреца, представителя государства в общении с богами, чьи священнодействия тем самым считались более эффективными, чем священнодействия любого другого жреца. Характерно, что в тех полисах, где устанавливалась демократия (например, в классических Афинах), жреческие должности были сделаны выборными, то есть считалось, что в принципе каждый гражданин может выполнять роль посредника между сакральной и профанной сферами. Положение же тирана в рассматриваемом отношении было, как мы видели, более высоким. Практически приравниваясь к «живому герою», тиран стоял на более высокой ступени, чем жрец, хотя бы даже и верховный.

В обоих случаях актуальная сакральность фактически обреталась с момента прихода к власти, хотя, естественно, впоследствии правителю могла «задним числом» приписываться некая «потенциальная сакральность», которой он обладал от рождения. Единообразных и абсолютно авторитетных обрядов обретения, выражения и подтверждения сакральности (наподобие известных в других обществах ритуалов помазания, коронации и т.п.), насколько можно судить, не существовало; во всяком случае, состояние источниковой базы не позволяет делать какие-либо категоричные выводы по поводу таких обрядов. Выше говорилось о «священном браке» (как в связи с «моделью басилея», так и в связи с «моделью тирана»)^[768]. Но скудные сведения об этой процедуре исходят только из Афин. Можно ли трактовать материал расширительно, распространяя его импликации на весь греческий мир, а главное, следует ли считать данный ритуал обязательным - неизвестно и, строго говоря, маловероятно. Известно, в частности, что в Спарте реалии были совершенно иными. Там раз в девять лет эфоры наблюдали небесные знамения и имели право на их основании отрешить царей от престола; впрочем, затем их акция могла быть дезавуирована Дельфийским или иным оракулом (Plut.Agis 11).

Таким образом, в сущности, община в лице своих полномочных представителей принимала решение о том, обладает ли правитель достаточной степенью сакральности для того, чтобы находиться у власти. Какие критерии использовались для принятия такого решения? Во-первых, конечно, критерий эффективности. Правитель, скажем, проигравший войну или допустивший иные грубые просчеты, должен был восприниматься как утративший расположение богов, и ничто не мешало его

отстранению. Другой критерий можно назвать этическим или, точнее, ритуально­этическим. Не то чтобы басилею или тирану предписывалась безгрешность (выше говорилось о том, что категории «греха» и «безгрешности» к древнегреческому менталитету вообще вряд ли применимы), не то чтобы от них требовалось обладание высшей полнотой всех положительных качеств. Греки не были максималистами в этом отношении и даже богов своих воспринимали «как они есть», не требуя от них соответствия нравственному идеалу. Однако некоторые виды проступков, очевидно, были решительно несовместимы с сакральностью и, соответственно, с властью.

О каких проступках идет речь? Это лучше всего позволят понять два примера, отделенные друг от друга почти полутысячелетним промежутком. В конце VIII в. до н. э. афинский архонт Гиппомен из династии Кодридов был отстранен от власти за то, что подверг бесчеловечной казни собственную дочь, совращенную кем-то из граждан. Кстати, именно после этого род Кодридов был лишен монопольного права на занятие высшей в Афинах того времени должности архонта (об инциденте с Гиппоменом см.: Arist.Ath.pol.epit.3; Diod.VIII.22.1; Diogenian.III.1; Suid. s.v. Hippomenes;о времени его правления: Paus.IV.13.7)^[769]. Во второй половине III в. до н.э. спартанский царь Леонид II был смещен за то, что, как утверждали его обвинители, «прижил двоих детей с женщиной азиатского происхождения» (Plut.Agis 11).

Обратим внимание на то, что в обоих эпизодах правители (принадлежащие к «модели басилея») обвинялись в нарушениях обычаев в семейной, половой сфере. Судя по всему, именно с этой стороны они должны были для сохранения сакральности быть абсолютно чистыми и безупречными. Это, несомненно, было связано с их жреческим саном; возможно и соотнесение данной информации с ритуалом «священного брака». Другим немаловажным требованием было отсутствие телесных недостатков^[770]. Разумеется, реальная жизнь подчас заставляла смягчать суровость «отбора»^[771], но общие принципы оставались незыблемыми и долговечными.

В рамках «модели тирана» отмеченные требования отнюдь не характеризовались такой же жесткостью, поскольку вообще данный тип сакрализации правителя предполагал, как говорилось, акцент на личную харизму, а не на статус. Так, известно

немало случаев нарушения тиранами обычаев, связанных с браком и семейной жизнью. Создается впечатление, что они прибегали в этой сфере даже к демонстративному эпатажу ^[772]. Это связано с тем, что тираны ориентировались не на образ жреца, а на образ героя, а для последнего вообще была характерна экстравагантность проявлений^[773]. В данной модели на первый план выдвигался критерий эффективности.

Не так уж и просто однозначно ответить на вопрос, в какой мере взаимообусловливалось сохранение сакральности, власти и жизни ее носителя, тем более что мы имеем две различные модели, да и внутри каждой из них картина была достаточно пестрой. Может быть, несколько упрощая, можно сформулировать общие тезисы. Утрата сакральности (для басилея - в результате совершения «оскверняющих» поступков, для тирана - как итог неэффективности его действий), насколько можно судить, в обеих моделях приводила и к утрате власти, если не моментальной, то, во всяком случае, эвентуальной. Обратный же ход развития событий отмечается лишь для «модели тирана». Теряя власть, тиран тем самым лишался личной харизмы, а тем самым и сакральности. Басилей же оставался фигурой сакральной вне зависимости от реального объема (или даже наличия) своей профанной власти. Что же касается сохранения жизни, то убийство правителя (даже тирана), утратившего власть (resp. сакральность) было в доэллинистическом греческом мире достаточно редким, экстраординарным явлением. Значительно чаще он, будучи свергнут, удалялся в изгнание и доживал свой век в каком- нибудь другом полисе в качестве частного лица.

В целом нельзя сказать, что в картине мира полисной (архаической и классической) Греции правитель, будь то басилей или тиран, занимал какое-то чрезвычайно значительное место. Он был не отчужден от гражданской общины, а, если так можно выразиться, имманентен по отношению к ней; между ним и прочими гражданами не существовало принципиальной грани. Но ведь то же можно сказать и о греческих богах- олимпийцах. Не приходится говорить и о каком-то эксплицитном культе предков правителя; таковыми считались, как правило, мифологические герои, которые почитались именно в силу этого, а не из-за того, что кто-то являлся их потомком. Герои обладали собственными святилищами, жречествами и т.п. Но всё это надлежит рассматривать в контексте весьма развитого в Элладе культа предков вообще, а не в связи с сакрализацией правителя.

Переходя к эллинистической проблематике, мы остановимся на ней более кратко, что обусловлено, с одной стороны, несравненно лучшей изученностью соответствующего

материала в науке, а с другой - гораздо большими по сравнению с предшествующей эпохой однозначностью и единообразием изучаемых феноменов. Теперь перед нами не две разных модели сакрализации, а одна (можно определить ее как «модель эллинистического монарха»); мы оказываемся в мире крупных территориальных государств, правители которых носили титул царей (басилеев), - титул, впрочем, в данном случае ориентированный не столько на собственно греческую традицию, сколько на македонскую^{773 [774]} и в еще большей степени на персидскую (как ее воспринимали греки).

Эллинистические монархи - и здесь мы встречаем нечто принципиально новое в древнегреческой истории - были объектом уже не просто сакрализации, а полномасштабного обожествления (апофеоза). Первопроходцем в данной области выступил Александр Македонский, который, как известно, после завоевания Египта был провозглашен тамошними жрецами «сыном Амона», а уже незадолго до смерти потребовал своего обожествления и от греческих полисов^[775]. После распада державы Александра правители многих из государств, возникших на ее руинах, более или менее последовательно шли по его стопам (речь идет прежде всего о египетских Птолемеях и - в несколько меньшей степени - о Селевкидах). В каких-то случаях они получали божеские почести после смерти, а в каких-то - еще при жизни. Где-то данная тенденция проявлялась более полно и последовательно (вплоть до учреждения культов, жречеств и храмов), где-то - менее. Но в том, что именно она была теперь доминирующей, сомневаться не приходится. Ярко свидетельствуют об этом почетные эпитеты эллинистических монархов, превращавшиеся фактически в их вторые имена: Сотер («спаситель»), Евергет («благодетель»), Епифан («явленный») или даже просто Теос («бог»)^[776].

Чаще всего считается, что новая тенденция была результатом влияния на греков древневосточной религиозно-политической идеологии^[777]. Подобное суждение, конечно, имеет свой резон; тем не менее нам оно представляется не вполне точным и, во всяком случае, слишком категоричным. Бесспорно, что египтяне, например, обожествляли Александра в силу своих традиционных представлений о божественном статусе фараона.

Но точно так же бесспорно и то, что греки обожествляли Александра явно не по этой, а по какой-то другой причине. Иными словами, резонно поискать не только восточный, но и античный фон для формирования эллинистической идеи «человекобожества».

778

Как справедливо отмечалось, уже на исходе классической эпохи, в период кризиса полиса, в древнегреческой религии явственно проступают новые черты. Религиозность становится менее «демократичной», в ней нарастают элементы иерархичности, авторитаризма. Складываются предпосылки для появления эллинистической концепции божества. Это не может не отразиться и на способах сакрализации правителя. В качестве переходной фигуры выступает здесь спартанский наварх Лисандр - главный герой последнего этапа Пелопоннесской войны, победивший Афины и установивший гегемонию Спарты в Элладе. Сообщается, что «ему первому среди греков города стали воздвигать алтари и приносить жертвы как богу (курсив наш. - И.С.), и он был первым, в честь кого стали петь пеаны» (Duris ap. Plut.Lysandr18). Некоторые полисы учредили специальные празднества, посвященные Лисандру. В конце концов эти непомерные, божественные почести, воздаваемые Лисандру за пределами Спарты, пришли в настолько резкое несоответствие с его положением в самом спартанском государстве (он, хотя и возводил свое происхождение к Гераклу, но не принадлежал ни к одной из двух династий, а, стало быть, не мог претендовать на царский сан, оставаясь, несмотря ни на что, рядовым гомеем), что энергичный наварх задумал государственный переворот или, во всяком случае, план радикальных реформ, согласно которому царем мог стать любой Гераклид или, по другим сведениям, даже любой спартиат, выдающийся своей доблестью (Plut.Lysandr.24). Он имел все основания рассчитывать, что при таких условиях власть достанется именно ему. Лисандр погиб в сражении в 395 г. до н.э., не успев реализовать задуманное, но, если бы переворот состоялся, итог был бы вполне предсказуем: в Спарте на смену традиционному институту басилеев пришел бы фактически тиранический режим, основанный на сакрализации не статусного, а личностно-харизматического типа. Вот только теперь правитель уподоблялся бы уже не героям, как прежде, а богам.

Идя по стопам Лисандра, некоторые шаги по собственному обожествлению предпринимал македонский царь Филипп II (отец Александра Великого) после достижения гегемонии в Балканской Греции. Он распорядился соорудить в свою честь в Олимпии святилище Филиппей, приказывал нести свое изображение в процессиях вслед ^[778]

за изображениями олимпийских богов^[779]. Таким образом, обожествление Александра и других эллинистических правителей вполне объяснимо в контексте развития собственно греческих религиозных воззрений, оно стало закономерным итогом этого развития.

Весьма характерен прием, оказанный в 307 г. до н.э. афинянами диадоху Деметрию Полиоркету, изгнавшему из города «тирана» - македонского ставленника Деметрия Фалерского и объявившему о «восстановлении» (конечно, фиктивном) демократического правления. Афинский демос провозгласил Полиоркета «богом-спасителем» (заодно присвоив такой же статус и его отцу Антигону Одноглазому) и декретировал ему ряд соответствующих почестей (Plut.Demetr.10-13; 23). Для жительства новому богу, как и подобает, был определен главный полисный храм - Парфенон; в его честь было учреждено жречество; один из афинских праздников (Дионисии) переименовали в Деметрии; к «спасителю» обращались даже за прорицаниями, как к оракулу^[780]. До нас дошел отрывок из гимна, составленного афинянами для прославления Деметрия (ap. Duris FGrHist.76. F13), и следует в интересующем нас контексте повнимательнее присмотреться к той мотивации обожествления диадоха, которую мы находим в этом памятнике. Другие боги - говорится в гимне - либо где-то далеко и не внемлют людям, либо их вообще нет; Деметрий же с нами, причем не в виде каменного или деревянного изображения, а собственной персоной, так кому же молиться, как не ему?

Данная мотивация самым непосредственным образом связана не столько с постулируемым проникновением восточных идей в античный мир, сколько с религиозными проблемами, давно уже встававшими перед греками. На протяжении классической эпохи в произведениях философов и поэтов становилась всё более настойчивой критика традиционных представлений о божестве. Начинало казаться, что «старые» боги не выполняют своих функций, и в подобной ситуации представлялось вполне естественным обзавестись «новыми». А кто мог лучше подойти на эту роль, чем герой-полководец, для которого, кажется, нет ничего невозможного? Священнодействия афинян по отношению к Деметрию, обычно расцениваемые как низкопоклонство и признак моральной деградации «льстивых потомков Фемистокла и Аристида»^[781], в значительной степени явились просто манифестацией перемен в религиозном сознании - перемен, закономерно вызванных внутренними причинами, а не навязанных «извне».

Из сказанного можно заключитьы, что обожествление правителей в эллинистическом мире изначально базировалось (как и сакрализация тиранов в более раннее время) на чисто личностно-харизматической основе. Греки объявляли Александра Македонского, Деметрия Полиоркета или, скажем, Селевка Никатора богами постольку, поскольку это были Александр, Деметрий и Селевк - личности, масштабы которых по меркам полисной цивилизации действительно казались сверхчеловеческими. Впоследствии, однако, ситуация меняется: обожествление эллинистических монархов - и вот тут уже действительно следует говорить о восточном влиянии - имеет тенденцию из личностного превратиться в статусное и наследственное. Цари, среди которых во второй половине эпохи эллинизма преобладали абсолютные бездарности, начинают причисляться к богам не за собственные заслуги, а в силу наличия титула.

Интересно, что в эпоху эллинизма мы обнаруживаем один феномен, диаметрально противоположный тому, что имело место в архаической Греции. Если в VII-VI вв. до н.э. мы встречали царей (басилеев), в целях укрепления своей легитимации менявших прежний статус на статус тирана, то теперь наблюдаем обратное: тиранов, которые - и опять же в целях укрепления легитимации - принимали царский титул. Именно так поступил в 306 г. до н.э. тиран Гераклеи Понтийской Дионисий, в 304 г. до н.э. - сиракузский тиран Агафокл, в начале III в. до н.э. (точное время неизвестно) - боспорский тиран Спарток III^[782].

В эллинистическом мире наблюдается целый ряд новых черт в отношении населения к правителям по сравнению с полисной Элладой, что вполне понятно, поскольку теперь они представали в образе не жрецов и даже не героев, а богов. Соответственно, появилась грань между правителем и другими людьми^[783]; развился полномасштабный культ предков царствующего монарха (впрочем, так и не ставший основой религиозной идеологии). Правитель мог отождествляться с различными богами, считаться их воплощением или сыном. В то же время верховным богом правитель в рамках эллинистической цивилизации не признавался, кажется, нигде и никогда. Были божества и «поважнее» его. Нельзя поэтому говорить применительно к эллинистическому

царю обо всей полноте высшей сакральной власти, о полном контроле с его стороны над религиозной жизнью страны, над всеми жречествами и т. п. Государь из династии Птолемеев или Селевкидов мог быть «живым богом», но он не был pontifex maximus.В то же время «профанная» власть монарха являлась действительно абсолютной.

Чем больше обожествление царей с ходом времени из харизматического превращалось в статусное, тем меньшую роль играли его личные качества. Неудачливые и откровенно порочные цари II-I вв. до н.э. с такой же (если не большей) готовностью признавались богами, как их блистательные и пассионарные предки-диадохи.

Мы не могли, да и не ставили задачу, в полной мере осветить (тем более решить) здесь все проблемы, связанные с сакрализацией правителя в Греции и греческом мире. Тому препятствовал отчасти недостаточный и фрагментарный характер источниковых данных, отчасти - ограниченный объем работы. Представлялось оправданным в первую очередь остановиться на тех сюжетах, которые либо не вполне ясны, либо дискуссионны, и меньше говорить о вещах очевидных. Вполне допускаем, что те или иные высказанные выше положения небесспорны, поскольку послуживший для них материал допускает и иные интерпретации. Теперь, в заключение, попытаемся обобщить рассмотренные феномены и процессы и проследить их динамику.

Применительно к архаической эпохе древнегреческой истории приходится говорить о двух принципиально различных моделях сакрализации правителя («модели басилея» и «модели тирана»). При этом вторая из названных моделей со всей несомненностью приходила на смену первой. Эту эволюцию можно охарактеризовать как путь от статусной сакрализации к личностно-харизматической^[784]. В V в. до н.э., т.е. в период, когда развитие классических полисных институтов и структур достигло своего апогея, места для режимов единоличной власти в Элладе практически больше не остались. Соответственно, обе модели сакрализации стали достоянием прошлого. Но уже в IV в. до н. э. в данной сфере наблюдаются новые явления, которые следует рассматривать в контексте становления эллинистических реалий («феномен Лисандра»).

Собственно же в эпоху эллинизма появляется новая модель («модель эллинистического монарха»), в рамках которой имеет место уже не обычная сакрализация или героизация, а обожествление правителя. При этом вектор эволюции направлен в противоположную по сравнению с периодом архаики сторону: обожествление эллинистических царей, имея первоначально личностно-харизматическую природу, постепенно перерождается в статусное. На смену движения «от статуса к харизме»

приходит движение «от харизмы к статусу». Так эти два начала и противостоят друг другу на всем протяжении древнегреческой истории.

Упомянутые перемены, безусловно, самым непосредственным образом связаны с изменением общего типа социокультурной, политической и ментальной организации. Становление классического полиса, его кризис («предэллинизм»), появление эллинистических монархий в результате завоеваний Александра, их «ориентализация» с течением времени, соответствующие трансформации общественного сознания - всё это не могло не накладывать отпечаток на формы религиозно-политической идеологии.

Как известно, существование эллинистических государств было оборвано насильственным путем, и можно только строить предположения о том, какие потенции дальнейшего развития сакрализации власти проявились бы в этих социумах, если бы им было предоставлено и впредь развиваться органически. Теоретически возможными нам представляются два основных варианта. Либо поступательная ориентализация привела бы к окончательному формированию законченно «восточных» структур в их теократическом типе. Либо вмешался бы новый, непредвиденный фактор (ведь речь, не забудем, идет об эллинах, которые всегда готовы были поразить окружающий мир какой-нибудь неожиданностью), и эволюция вновь пошла бы вспять - «от статуса к харизме», как бы наглядно иллюстрируя идеи некоторых древнегреческих теоретиков о «политическом круговороте» и «вечном возвращении». А скорее всего, в реальности, и те и другие потенции переплелись бы в своей актуализации, что породило бы весьма сложный конгломерат античных и восточных, «европейских» и «азиатских» представлений и практик. Последующая история Византии, возникшей на территории бывшего эллинистического мира, кажется, дает основания для такого утверждения.