Специфика мировоззрений архаических обществ.
«Мифологическое мышление»?
Согласно доминирующим сегодня теориям, свои суждения о внешнем мире и о своем взаимодействии с ним человек древности получал существенно иным путем, нежели человек современный, пользуясь при этом так называемым мифологическим («магическим») мышлением, а не мышлением современного типа, присущем Новому и Новейшему времени (оно обычно именуется в литературе логико-эмпирическим или «научным»).
Из двух, во многом несогласных друг с другом авторов, стоящих у истоков наиболее распространенных сейчас взглядов на первобытное мышление, Л. Леви-Брюль противопоставляет его современному как «дологическое» (эмоционально-ассоциативное) - «логическому», а К. Леви-Строс рассматривает их как два существенно разных типа логического мышления («бриколажное» и «инженерное»). При этом по существу реконструкция первобытного мышления у К. Леви-Стросом в значительной степени совпадает с его реконструкцией у Л. Леви-Брюля, и расхождения между ними касаются прежде всего понимания самой категории «логического» (за одним существенным исключением, см. ниже)[16].
Для уяснения различия между предполагаемым «магическим» и «научным» способами построения суждений о картине мира и ценностно-целевой ориентации в ней, необходимо будет привести следующую условную схему освоения реальности человеческим сознанием. Первичный уровень здесь образует фиксация отдельных впечатлений (включая эмоциональные), произведенных на человека теми или иными процессами, состояниями и объектами. Между этими впечатлениями устанавливаются первичные связи; их группируют и соотносят друг с другом на основе ассоциирования и аналогизирования (как по сходству, так и по противоположности) (1); они подвергаются и более широкому упорядочиванию и классификации. Последний процесс может быть как чисто интуитивным, бессознательным (2), так и осознанным, включающим сознательное выделение значимых признаков и сопоставление наделенных ими объектов (3).
Как выясняется, указанное упорядочивание и классифицирование осуществляется по некоторым последовательным внутренним принципам; им присуща некая внутренняя логика (как имплицитная, так и осознанная), что и позволяет школе К. Леви-Строса расценивать эти операции как свидетельство логического мышления в широком смысле слова. В итоге операций (1-3) создается система взаимосвязей образов различных объектов и процессов, которые они получают в человеческом восприятии; ее основным материалом служат ассоциации (в том числе по эмоциям, вызываемым у человека этими объектами и процессами).Современное, «научное» мышление, однако, отнюдь не довольствуется
изложенными операциями при выработке суждений о внешнем мире. Параллельно им осуществляется еще несколько операций. Прежде всего, материал, получаемый в результате операций (1-3), то есть вся масса впечатлений и их взаимосвязей, делится субъектом восприятия на, говоря современным языком, «субъективные» (слишком сильно зависящие от его же внутреннего мира и потому не годящиеся для того, чтобы на их основе строить суждения о мире внешнем) и так называемые «объективные» (не созданные преимущественно разумом и волей самого же субъекта, относительно независимые от них по способу порождения, устойчивости и наблюдаемости, и потому достаточно репрезентативные, чтобы строить на их основе суждения о внешнем мире).
Именно последние образуют так называемый «опыт», подвергающийся логической и опытной поверке и обработке, на основании которых и выносятся суждения о реальности. Та или иная взаимосвязь объектов в человеческом восприятии не считается здесь автоматически, сама по себе, гарантией того, что такая же взаимосвязь реально существует между самими объектами в реальном мире; тождество или сходство, которое объекты получают в человеческом восприятии, по значимым для самого человека смыслам, отнюдь не рассматривается автоматически как тождество или прямая связь самих этих объектов в реальном мире. Осознание «зазора» между совокупностью человеческих восприятий объекта (в том числе упорядоченных) и его реальными свойствами и связями, предупреждение соответствующих ошибок путем постоянного отсеивания «субъективного» опыта и выделения «объективного» опыта в качестве единственного материала для построения суждений о реальности - все это является важнейшей ментальной операцией (4), постоянно осуществляющейся современным мышлением, как научным, так и обыденным.
Далее, суждения о внешнем мире, построенные на упорядочивании и интерпретации «объективного» опыта (т.е. той части опыта, что была выделена в качестве репрезентативной базы для построения таких суждений), проверяются на внутреннюю логическую непротиворечивость (5) и на согласование с новым репрезентативным опытом (6). Высшей формой операции (6) является эксперимент, то есть сознательная организация нового «объективного» опыта, заранее предназначенного для проверки или разработки того или иного суждения и задуманного в качестве средства такой проверки (6а).
Хотя анализ в общем смысле слова (то есть сознательное вычленение и сопоставление признаков) необходим уже для проведения операции (3), как правило, аналитическим («современным», «научным») мышлением называется мышление,
основанное на применении операций (4-6). Никто никогда не отрицал, что операции (4-6) применялись человеческим мышлением во все времена. Однако с точки зрения как Л. Леви-Брюля, так и К. Леви-Строса человек архаики, в противоположность современному, применял указанные операции почти исключительно в области обыденной жизни (в том числе при разработке своей техники, включая «технику тела»), а суждения об основных взаимосвязях в мире, о картине мира в целом и о месте человека в ней строил без применения операций (4-6). Его мышление в этих областях было, как полагают, основано на автоматическом, не опосредованном какой-либо опытной или логической поверкой переводе эмоционально-импульсивных или осознанно упорядоченных (полученных с использованием сознательного сравнения) ассоциаций в суждения о
внешнем мире[17]. Эта бессознательная презумпция того, что ассоциация в человеческом восприятии означает реальную взаимосвязь объектов в реальном мире, и противопоставляет, по господствующим сегодня взглядам, «мифологическое» /
«магическое» мышление человека прошлого современному «научному» мышлению. А поскольку названная презумпция, казалось бы, не выдерживает рационально-опытной проверки, остается считать, что основные концепции «мифологического мышления» строились на априорной вере в то, что ассоциация отвечает реальной связи.
Если единственной существенной антеципацией «научного» мышления является само представление об объективной реальности, развернутой во времени и пространстве, то «мифологическому» мышлению приписывается и ряд других фундаментальных антиципаций, восходящих к описанной презумпции. Базовые суждения о мире (то есть о космосе, душах, божествах и ритуалах, в том числе магических), вырабатываемые этим мышлением, опирались бы, тем самым, на акт безусловной иррациональной веры и не подлежали сомнению, то есть функционировали бы как абсолютно-истинные[18]. Этим они противополагаются суждениям «научного» мышления, которые опираются на очевидный опыт и доказательства и считаются лишь относительно-истинными (всегда допускается, что в них содержится доля погрешности или ошибки, хотя бы такая возможность не принималась во внимание на практике).При таком подходе и представление о сакральном, в том числе о сакральности власти, остается рассматривать как плод религиозной веры и бессознательного целостного чувствования, противопоставляя его современным концепциям как порождениям научной рациональности. Однако на деле вся эта схема, противопоставляющая «мифологическое» мышление прошлого «научному» мышлению современности, с бесспорной адекватностью
описывает лишь различие между рациональной ментальностью и ментальностью, связанной со «сверхценными» этико-догматическими религиями «осевого» и «постосевого» времени. Экстраполяция же мышления «мифологического» типа на человека архаики (первобытности и древности), в сущности, произвольна. Подчеркнем: сам тот факт, что основные концепции архаики строятся на материале ярких эмоций, видений и ассоциаций, никаких сомнений не вызывает; однако он и не доказывает правоту вышеуказанной экстраполяции. Весь вопрос в том, осуществлял ли человек архаики трансформацию названного материала в суждения напрямую (как полагает большинство ученых), или рассматривал этот материал так же, как наука Нового времени рассматривает обычный «объективный опыт», подлежащий логико-эмпирической поверке и интерпретации, т.
е. применял к нему описанные выше ментальные операции (4-6). В этом случае мышление человека архаики надо будет признать таким же, как и современное «научное» мышление, а его единственным (и непринципиальным) отличием от последнего будет иное, нежели у нас, разграничение «субъективного» и «объективного» опыта (при той же значимости их противопоставления): в «объективный» опыт архаика включала часть эмоционально-ассоциативного материала, причем не в силу некой априорной презумпции, а по вполне рациональным соображениям. Подобная трактовка оказалась упущена из вида большинством исследователей, очевидно, потому, что субъективная природа эмоционально-ассоциативного материала казалась им чем-то самоочевидным для всех времен. Однако на деле сильные, приходящие «сами по себе» эмоции и устойчивые ассоциации должны были на самом рациональном основании представляться человеку архаики именно «объективным» опытом по главному критерию такового - независимости соответствующих впечатлений от сознательной воли воспринимающего субъекта. Сам тот факт, что эти ощущения переживались как пришедшие «сами собой», а не вызывались осознанным усилием воли, и их переживание не требовало усилий воображения, должен был доказывать человеку архаики, ничего не знавшему об автономии подсознания, что речь идет о не менее «внешнем», репрезентативном опыте, нежели показания глаз и рук[19]. Изучал же он этот «опыт» точнотаким же аналитически-сопоставительным, логико-эмпирическим путем, как современный физик - показания своих приборов. В итоге, полагая, что изучает внешний мир, человек архаики на деле изучал автономную часть внутреннего[20]. Естественно, это порождало у него картину мира, в деталях совершенно отличную от нашей, но носила эта картина такой же общий «моносубстанциально-материалистический» и релятивистский характер и вырабатывалась тем же рациональным способом и с теми же прикладными практическими целями, что и современная. Сравнительно недавно именно такой ход восприятия был убедительно продемонстрирован О.А.
Большаковым применительно к одному из ключевых концептов египетской культуры - концепту Ка[21]. Таким образом, унас все же есть возможность объяснять так называемые «религиозные» концепции архаики как плод доказательной интерпретации того, что человек древности вполне рационально и обоснованно (хотя и ошибочно) считал эмпирическим опытом. Действительно, архаике принципиально чуждо само понятие о догмах и о «вере» как особом пути принятия догм. А ведь без этого «горючего», функционирование иррационального мировоззрения, как показывает практика тех же мировых религий, совершенно невозможно[22]. Как известно, различные, противоречащие друг другу
концепции сосуществуют в пределах одной и той же культуры архаики, пользуясь принципиальной взаимной терпимостью (на своей абсолютной правоте не настаивает ни одна из них) - как это было бы возможно, будь они основаны на вере? Наконец, в мире архаики нет ни абсолюта, ни промысла, ни благодати как руководящего начала; он оказывается в конечном счете такой же стихийной, слепой и раздробленной, находящейся в рамках космической несвободы Вселенной, как для атеистически настроенного физика нашего времени. Все в нем относительно, уязвимо и конечно во времени и пространстве. Людям в этом мире, по их собственному мнению, остается в собственных интересах распорядиться тем немногим, что им отпущено на этом и на том свете. Неужели такая картина мира, во всех чертах совпадающая с той, что диктуется сугубо рациональнорелятивистским подходом, и очень малоутешительная эмоционально, могла быть получена путем инстинктивно-иррациональной объективизации собственных эмоциональных устремлений или устойчивых ассоциаций, как это полагают сторонники теории «мифологического мышления»?
С нашей точки зрения, остается квалифицировать «доосевые» концепции как результат мышления, имевшего не только ту же природу, но и те же подходы (с точностью до иного, но также рационально обоснованного проведения границы между субъективными впечатлениями и объективным опытом), что и современное «естественнонаучное/материалистическое» сознание, и вместе противопоставлять их как проявления одного и того же способа движения мысли единственным подлинным представителям «мифологического мышления» - «осевым» и постосевым сверхценнодогматическим мировоззрениям. Концепции «сакрального» и сакрализации власти, сложившиеся в эпоху архаики, надо будет тем самым относить к числу «устаревших» и ошибочных, но научных в точном смысле слова (по способу выдвижения и функционирования) теорий; иррационализировались эти концепции только много позже, с переходом к догматическим вероучениям.
Выделение личности из коллектива и восприятие власти в культурах архаики.
Выделение личного сознания (в том числе этического) из коллективного как одно из главных достижений при переходе от «доосевых» к «осевым» культурам является еще одним распространенным тезисом, не находящим, с нашей точки зрения, подтверждений в источниках. Чтобы не считаться с ним всерьез, достаточно уже вспомнить о том, какую экстраординарную роль для человека архаики играет его имя - главный оплот личной идентификации вообще! В текстах «доосевой» архаики - от Феогнида в Греции и «Эпоса о Гильгамеше» и «Диалога господина и раба» в Вавилонии до «Законов Ману» в Индии и сочинений раннего конфуцианца Сюнь-цзы в Китае, как и в дошедших пословицах и сказках, человеческий мир рисуется исключительно как мир отдельных людей, делающих индивидуальный выбор (и по отношению к социуму, и по отношению к божествам, и по отношению к другим личностям); они стремятся к удовлетворению своих фундаментальных потребностей, и именно в силу этого (учитывая исходную структуру этих потребностей) конституируют общество, смысл и высочайший авторитет которого измеряется именно тем, что оно является важнейшим и незаменимым средством обеспечения и защиты этих потребностей. Подчинение социальной норме рисуется в этих текстах делом осознанного, ответственного и трудного личного выбора (во многом подневольного!), а отнюдь не реализацией какого-то «естественного» растворения личности в коллективе, «роевого начала»; при этом индивидуум изображается
экзистенциально одиноким и не сообразующимся в своем разумном выборе ни с чем, кроме собственных потребностей (включая, конечно, эмпатические и коллективистские потребности, осмыслявшиеся, однако, именно как личные, свойственные человеку по природе) и воли (считающейся, разумеется с реальностью)[23].
Первые примеры концепций, считающих (само)подчинение и жертвенное служение человека некоему надличностному началу (полисному коллективу или божеству, ради которых следует максимально подавлять свою «самость» и «своеволие») самодовлеющей ценностью, идеалом и высшим смыслом жизни личности (а не печальной, в общем-то, хоть и задающей человеческий почет и славу, необходимостью) - это полисная этика греческой классики и иудаизм (знаменитые «Афины и Иерусалим»), то есть именно «осевые» концепции! На деле «осевое время», настаивая на абсолютном, изначальном подчинении индивидуального выбора требованиям априори стоящего выше всех людей самодовлеющего начала, как на высшем и безусловном этическом императиве для всякого индивидуума, делает величайший шаг к деперсонализации человека. Что меняет тот факт, что само свое «самоотречение» во имя абсолютного начала индивидуум должен производить лично?
Наконец, отвлечемся от текстов и обратимся к общественной практике. Что такое требует коллектив от личности в условиях «доосевой» архаики, чего в принципе не требует от своего гражданина самое либеральное государство современности? Любое современное демократическое общество при необходимости принуждает к подневольному выполнению норм или посылает на смерть своих членов ради блага общественного коллектива в целом (на практике часто отождествляемого с благом элит). Несомненно, общества архаики достигали в этом отношении неизмеримо большего размаха, что и производит на современного наблюдателя впечатление иного принципа в обращении с людьми, но на деле разница тут в обстоятельствах, а не в принципах. Подлинная разница между современной и «до-современной» моделью отношений личности и общества заключается в том, что в рамках первой общество (1) хотя и имеет высший авторитет по отношению к любой личности, обосновывает этот авторитет только тем, что обеспечивает фундаментальные потребности своих членов; (2) целью общежития считается не совершенствование, преображение или (пере)воспитание его участников, преодоление ими своей природы, а их оптимальное выживание; (3) соответственно, общество интересуется главным образом лишь практически значимыми аспектами поведения своих членов по отношению к окружающим (и обществу в целом), а мировоззрением - лишь постольку, поскольку оно определяет эти аспекты. Поэтому поощряемая государством идеология играет важную интегрирующую роль, но не насаждается и не навязывается как требующая обязательного согласия на индивидуальном уровне; (4) жертвы и служение, которые член социума несет ради него, считаются суровой и печальной, хотя и подающей
повод для гордости, необходимостью, а не изначальным назначением, главной целью и истинным смыслом жизни индивидуума; сами по себе они не должны вызывать никакой радости, и чем меньше, при прочих равных, приходится их нести, тем лучше (с общей точки зрения индивидуума и социума). Однако все эти черты современное общество делит с обществами архаики, отличаясь от большинства осевых и постосевых социумов!
«Автоцентрическая» ориентация взаимодействия с божествами и характер этики в обществах архаики.
Строго говоря, языческая «религия» древности соответствует по своему назначению -(обеспечение физических благ для общества и его членов), организации (храм), способу существования (поликонцептульность, адогматизм, релятивизм, мирное сосуществование множества культов, синкретизм, отсутствие идеологической окраски) и самоощущению своих движителей (жреческий профессионализм) вовсе не современной религии, а современной прикладной науке и наукоемкому производству; они не знают понятия неверифицируемого «откровения», прагматичны по цели существования и чуждаются всякого принципиального иррационализма. Современная АЭС была бы типологически изоморфна древнему храму, если бы физики, к примеру, опознавали ядерную энергию как одушевленное разумное существо и пытались, помимо прочего, договориться с ней, как с таковым (на вербальном уровне и с применением принципа do ut des- магистрального принципа общения с божествами в древности). Характерно, что в контакт с божествами и прочими духами в первобытности и ранней древности вступают никоим образом не ради самого по себе приближения к божеству, этического очищения, совершенствования и т.п., а ради получения самых обычных и насущных житейских благ для самих себя. Иными словами, человек архаики, в противоположность носителю осевых - постосевых мировоззрений, занимает подчеркнуто «автоцентрическую», а не теоцентрическую позицию (и не геноцентрическую, которую ему часто приписывают)[24]. Конечно, божество вызывало к себе и живое, бескорыстное человеческое отношение (его могли и любить), но не в большей степени, чем другие живые существа, и по тем же небезусловным причинам. Боги древних религий не всемогущи, не всезнающи и не
всеблаги. Этика (как и все остальные области культуры) существует независимо от них. Правда, божества почти всюду следят за тем, чтобы люди поступали хорошо; но это не внешний нравственный императив, самому человеку «по природе» чуждый и вмененный ему авторитетом абсолютного божества - носителя и источника нравственности по соображениям, лежащим вне физических интересов и потребностей самого человека. Этико-социальная норма одинаково присуща (или неприсуща) божествам и людям, и генерируется ими самими в самых житейских целях, как средство оптимального обеспечения природных им потребностей (возможного только в коллективе); следя за ней, божество поступает точно так же, как и любой другой начальник (от отца семейства до старосты царя), сам не делаясь от этого лучше. Божества не являются ни источником, ни даже примером этики для людей и не стоят выше человеческой этической оценки; у них нет ни безусловного, ни даже повышенного этического авторитета, и только их могущество и претензии обеспечивают им повышенную роль в контроле над соблюдением людьми различных норм. Сама этика также рациональна и носит конвенциональный и релятивистский характер; отсчет доброго и злого привязывается исключительно к удовольствиям/жизни/безопасности и страданиям/смерти/страхам людей, поддерживающим этот отчет. Есть понятие «ритуального греха», не связанного с интересами людей, а определяемого божествами по своему усмотрению, но оно не носит этического характера! Этические же оценки имеют совершенно противоположный способ образования и отталкиваются исключительно от житейских, «земных» радостей и горестей поддерживающих эти оценки субъектов восприятия.
Лишь в «осевое время» развиваются элементы догматизации и этизации религий (точнее, теологизации этики), приводящие в конце концов к созданию догматических этических религиозных идеологий откровения, основанных на вере, претендующих на подчинение всех сфер жизни общества и требующих последовательно теоцентрической мировоззренческой ориентации.
«Сверхъестественное», «священное», «сакральное» в культурах архаики.
Не выделяя в мире субстанциально иноприродного, абсолютного уровня экзистенции, культуры архаики, в сущности говоря, не знают ничего «сверхъестественного». Поскольку и сами божества конечны, уязвимы и «материальны», и наряду с людьми подчиняются рамочной космической несвободе (хотя и в неизмеримо меньшей степени), не могло возникнуть и противопоставления «сакрального» и «профанного», «святого» и «грешного/низкого» в привычном для нас смысле - то есть как начал, соотнесенных с субстанциально различными уровнями бытия - «абсолютным» и
«низшим». Ничего «священного» в таком понимании люди архаики не знают вообще. Можно говорить лишь о большей или меньшей ритуальной чистоте того или иного объекта и о большей или меньшей связи того или иного явления с высшими силами, божествами и богообщением. Когда речь идет о высокой степени этих показателей, соответствующие явления и объекты, разумеется, рассматривались как из ряда вон выходящие. Соответственно, при современном восприятии концепций архаики (так или иначе несвободного от взгляда на них сквозь призму средневековых религиозных категорий) «ритуально чистое» ощущается как некий аналог «святого» в сверхценных мировоззрениях, а тесно приобщенное к божествам - как аналог их «сакрального». На деле между этими понятиями лежит пропасть. Прежде всего, соответствующие различия в архаике - по преимуществу относительны и количественны, в постосевое время - изначально качественны и принципиальны. Например, всякая ритуальная чистота относительна и неустойчива; по заявлению язычников-израильтян «с течением времени любое пророчество утратит силу» - Иез.12:22 (т. е. нет такого, сколь угодно авторитетного суждения, которое не содержало бы накапливающейся со временем ошибки - а ведь речь идет о результате именно сакрализованной деятельности!); но по представлениям мировых религий «святость», если уж она обретается, неизменна и принципиально неущербна. Разница между соответствующими квалификациями архаики - это количественная, а не субстанциальная разница между разными уровнями на градуированной единоприродной шкале, и языческий народ Израиля, настроенный против «пророческого монотеизма» (и выражающий тем самым «доосевой» взгляд), в ответ на требования и угрозы Бога оскорбляет его и говорит Ему: «Остановись, не подступайся ко мне, потому что я ритуально неприкосновен (закаян, недоступен, досл. «свят») для тебя» - Ис.65:5! Точно так же архаическое различие между «профанным» и «сакральным» не несет иерархически-субстанциального смысла (как различие между «низким» и «высоким/священным»); это всего лишь «количественная» разница между относительно общедоступным, с одной стороны, и тайным, секретным (в силу своей разрушительности и важности), редким, требующим исключительной квалификации, с другой. В современном мире ядерная физика, строительство и охрана АЭС с точки зрения древнего оказались бы «сакральны», а не требующие квалификации, отслеживаемые и удовлетворительно постигаемые на всех своих этапах земляные работы - «профанными».
И, что еще существеннее, своим обсуждаемым противопоставлениям архаика не придает никакого этического смысла; ее оценки в этой области носят прагматический и технический, а не модальный характер. Ритуально чистый правитель или божество не делается от этого (этически) лучше, он всего лишь лучше технически защищен. Мы не
особенно преувеличим, если скажем, что наиболее адекватным переводом архаических терминов, традиционно передающихся как «священный», «святой» и т.п., было бы «оборудованный строго по инструкции об экзистенциальной технике безопасности» (с соблюдением соответствующих запретов).