Социокультурные основания Мусульманско- Афразийской цивилизации

Мусульманско-Афразийская цивилизация охватывает исповедующие ислам народы различных этноязыковых семей — от Марокко и Сенегала на западе до Индоне­зии на востоке и от входящх в состав Российской Феде­рации автономных республик Татарстан и Башкор­тостан на севере до Йемена, Сомали и Судана на юге.

Выходившие на уровень цивилизации народы либо, как тюрки, полностью абсорбировались ею, восприни­мали ее социокультурные основания и образовывали правящую военно-политическую прослойку, постепен­но сливаясь с местным населением, либо, как монголы, выступали в качестве сугубо разрушительной силы. Со временем они расходовали свою энергию и также, в бо­

льшинстве своем, растворялись в среде местного населения. Иную роль в момент зарождения Мусульманско-Афразийской цивилизации сыграли, как известно, арабы. Однако их, несших Коран и создававших великую импе­рию на новых религиозно-политических основаниях, едва ли можно считать варварами в том смысле, в котором это понятие мы применяем к германцам, славянам или гуннам времен Великого переселения народов. К тому же они поддерживали собственную этноязыковую идентичность при помощи раз­витой поэтической традиции (с идеей литературного авторства).

Мусульманско-Афразийская цивилизация, как и предшествующие ей социокультурные системы Северной Африки и Западной Азии, бесспорно, относится к обществу восточного типа, однако ее социокультурные основа­ния по ряду важнейших параметров принципиально отличны от Индий­ско-Южноазиатской, Китайско-Восточноазиатской и Японско-Океаничес­кой цивилизаций. Это отчетливо видно при сопоставлении значения чело­века в их общественных системах. Переднеазиатская духовная традиция — от ее ветхозаветных и зороастрийских корней до древнехристианского и ис­ламского проявлений — отличается от последних тем, что в ее контексте нравственное и социальное поведение каждой отдельной личности воспри­нималось как в высокой степени значимое для судеб мира. Тем более оно играет определяющую роль для будущей участи (в этом и потустороннем мирах) самой активно действующей и выбирающей между Добром и Злом личности.

Передняя Азия опиралась на наследие нескольких предшествующих ци­вилизаций Ближнего Востока, причем древнееврейская (ветхозаветная) и древнеиранская (зороастрийская) традиции утверждались в качестве своеоб­разной духовной альтернативы тому, что существовало в деспотиях Египта и Месопотамии. В этом смысле две древнейшие в истории человечества про­роческие (имеющие конкретных основателей-пророков — Моисея и Зара­тустру) религии высокого нравственного звучания имеют принципиальные общие моменты. Для каждой из них характерны, несмотря на всю парадок­сальность такого сочетания, во-первых, теизм — понимание Бога как творца и промыслителя мира; во-вторых, дуализм (в иудаизме, очевидно, не без си­льного влияния со стороны древнеиранского миросозерцания) — взгляд на мир как на арену борьбы доброго — светлого и злого — темного начал; в-третьих, персонализм — признание за каждым человеком права на свобод­ный выбор и ответственности за свои действия, имеющие объективные пос­ледствия для исторического процесса, перед Богом; наконец, в-четвертых, провиденциализм и эсхатологизм — вера в конечную, предопределенную свыше, победу Добра над Злом, которая и ознаменует завершение истории: «конец света», представляющийся как «Страшный Суд».

Все это, в своем противоречивом единстве, и составило парадигмальную основу раннего христианства (пафос которого периодически проявлялся во всевозможных оппозиционных по отношению к официальной ортодоксии ересях, столь характерных для восточных областей Византии) и возникшего под прямым иудео-христианским воздействием ислама.

Убежденность в метафизической укорененности человека, в бессмертии его души — при вере в сопричастность хода мирских событий замыслу и во­

ле трансцендентного Творца — по-иному, чем в Южной и Восточной Азии, ставила проблему взаимоотношения личности и социокультурного контек­ста. Ни человек, ни государство не могут быть «нейтральными» по отноше­нию к Всевышнему: они либо «Его» (служат Ему, реализуют, несмотря на все препятствия и страдания, Его волю и замысел), либо «не Его» (а, значит, от дьявола, враждебны Богу, выступают против Его воли).

Из такого расклада вытекают две логически возможные формы отноше­ния человека к земной власти: либо она от Бога — тогда человек признает ее сакральность и вменяет себе в обязанность и добродетель служить ей; либо она не от Него (а, следовательно, враждебна Ему) — тогда с ней следует боро­ться или, как минимум, нравственно противостоять ей в том случае, если го­сударство будет толкать человека на совершение чего-то «Богопротивного» ’.

Следует подчеркнуть, что ни ветхозаветный иудаизм, ни зороастризм, ни первоначальный ислам (как и большинство его последующих течений) вовсе не призывают к аскетизму и с полным одобрением относятся к актив­ной производственной и посреднической деятельности. В них нет, в отли­чие, скажем, от раннего христианства, негативного отношения к частной собственности или предпринимательству как таковым, однако категоричес­ки порицается нарушение данных Богом заповедей. Поэтому осуждению подлежат неправедно нажитое богатство, нечестное ведение дел и пр. В це­лом же эти религии санкционируют все то, что утверждает и преумножает жизнь и ее блага, — труд земледельца и скотовода, а в исламе — и купца, ве­сьма уважаемого в Мусульманском мире.

Таким образом, в древней и средневековой переднеазиатской традиции самореализация во внешнем мире, будь-то в политической, экономической или какой-либо иной сферах, является, в конечном счете, религиозно санк­ционированной — но лишь в том случае, если программа такой самореали­зации исходит из базовых принципов поведения данного вероучения, по крайней мере, не противоречит его предписаниям и представлениям о Доб­ре и Зле. Это вытекает уже из самой, общей для Авесты, Библии и Корана, идеи о том, что Бог творит мир как поле деятельности своего лучшего и лю­бимого творения — человека. Более того, Бог сам мыслится как деятель и творец, чем подает человеку пример.

Однако человеческая деятельность несовершенна. В ней могут возобла­дать нечестивые мотивы. А потому она может нести зло — в форме утвер­ждения греховной формы власти, социальной несправедливости, угнетения сильными и богатыми слабых и неимущих. Поэтому иудаизм, христианство и ислам предписывают социальную солидарность, взаимопомощь, сотруд­ничество представителей всех общественных групп в пределах государствен­но упорядоченной системы. Но если последняя противоречит базовым принципам соответствующей религии, правоверные обязаны активно выс­тупить в защиту попираемой божественной правды.

Множество примеров тому из древнееврейской истории общеизвестны. Уже в середине IX в. до н. э. Илия, как затем едва ли не все древнееврейские

¹Павленко Ю. В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточного деспотизма. — М., 1993. - С. 54-56.

пророки, упрекал царя Израиля в пренебрежении правами народа, усматри­вая глубинную связь между социальной несправедливостью и склонностью правителей к заимствованию чужеземных культов, т. е. к отступничеству от религиозной традиции. Однако, поскольку словесные обличения мало что давали, некоторые ревнители Ягве решили, что пора от слов перейти к делу. Они, как отмечает А. Мень, во главе с Елисеем возродили старинную идею священной войны, популярную во времена Деборы и Самуила.

Аналогичные сюжеты мы находим и в староиранской традиции. Эпи­ческим сказанием о восстании, возглавленном кузнецом Кавой, против царя Заххака, действовавшего по наущению Иблиса-Дьявола, в народной мента­льности закреплялось право на вооруженное выступление против «Богопро­тивной» власти, идеологически санкционировавшее мощное движение маз- дакитов в Иране 90-х гг. V — 20-х гг. VI вв.

Главным в маздакизме была древняя зороастрийская идея об извечной борьбе сил света-добра и тьмы-зла, при неизбежности (уже в «этом мире») победы первых над вторыми — при активном, деятельном участии самих людей. В социальном же отношении учение жреца Маздака, сына Бамдада, исходило из положения о том, что все люди — творения Ахурамазды — рав­ны, а потому вопиющей несправедливостью является то, что меньшинство обладает большими богатствами и многими женщинами, тогда как другие пребывают в нищете и не имеют жен.

Неравенство во владении материальными благами и женщинами, учил Маздак, является основной причиной вражды между людьми. Следовате­льно, необходимо искоренить зло — отнять богатства и женщин у богатых и разделить их между бедными. В обстановке начавшихся в результате семи­летнего голода и военных неудач смут и волнений программу Маздака спер­ва поддержал даже молодой царь Кавад I (488—531), низложенный за это знатью в 496 г., но вернувший себе престол спустя два или три года при по­мощи гуннов-эфталитов. Однако теперь он уже сам относился к маздакитам враждебно. В 528 или в начале 529 г. его сын, будущий шах Хоеров I Ану- ширван, устроил резню последователей Маздака и подавил их движение.

Зороастрийско-маздакитская традиция пустила глубокие корни в мен­талитет иранских (особенно их западной ветви — предков современных иранцев-шиитов) народов, выступала идеологическим основанием массо­вых, направленных против арабского господства, движений на Среднем Востоке VIII — первой половины IX вв.: восстание Бабека в Азербайджане, Муканны — на юге Средней Азии, Хурзада в Хорезме. В это время она выс­тупала преимущественно в форме хуррамизма, объявлявшего Халифат по­рождением темного, злого начала и призывавшего к борьбе с ним. Хуррами- ты выдвигали идеалы равенства, верили в непрерывное воплощение божес­твенного духа в людях, возглавлявших это движение и приобретавших мес­сианско-харизматические черты.

Поражения в борьбе с арабскими завоевателями и гонения на зороас­тризм со стороны последних определили конечную исламизацию населения Ирана и всего Среднего Востока. Однако мусульманство здесь воспринима­лось в его диссидентской, шиитской форме, о чем речь пойдет далее. Пресле­дуемый шиизм более импонировал таким людям и сам пропитывался мес­тными, восходящими к древнеиранской традиции идеями (напряженный дуа­лизм, ожидание прихода Спасителя — «скрытого имама» и пр.). Все это опре­делило дальнейшие успехи шиизма в иранской среде X—XI вв., в том числе и в его крайне радикальной исмаилитской форме, воспринимавшейся даже та­кими творческими личностями того времени, как, к примеру, поэт, ярый при­верженец идеи исламской социальной справедливости Насир Хоеров.

Идеи шиизма получают широчайшее распространение по всему мусу­льманскому миру от Северной Африки до Южной Аравии и Индии. В раз­ных его концах появляются шиитские государства, как, например, халифат Фатимидов, охватывавший к концу X в. Магриб, Египет, Сирию, Палестину и Хиджаз. В некоторых из них, к примеру, у карматов Восточной Аравии, принципы социального равенства проводились настолько последовательно, что в личном пользовании у мужчин было оставлено только оружие. Впро­чем, это не мешало им сообща эксплуатировать труд захваченных в беско­нечных походах рабов.

Иным ответвлением радикального шиизма было движение низаритов, широко практиковавших тактику политического терроризма по отношению к своим врагам. С конца XI до середины XIII вв. они имели свое государство с центром в иранской крепости Аламут, действуя преимущественно в труд­нодоступных горных областях Ирана, Ирака, Сирии и Ливана *. Все это, бесспорно, сыграло свою роль в утверждении в Иране традиций социа­льно-религиозного шиитского радикализма — вплоть до победы в 1979 г. в этой стране режима айятол. Шиизм, тем более в его радикальных формах, не стал ведущим направлением в мусульманском мире, сохранив господствую­щее положение в наши дни лишь в Иране и Азербайджане, а также в некото­рых местностях Северного Кавказа. Однако в последние годы его значение возрастает в связи с событиями в Ираке, около 60 % населения которого яв­ляются адептами этого течения и компактно проживают в южной части страны. Но в целом, по понятным причинам, общество и государственный аппарат в большинстве случаев веками отдавали предпочтение более умерен­ной форме ислама — суннизму. Он господствовал, в частности, в Дамаск­ском, Багдадском и Кордовском халифатах, а также в таких крупнейших му­сульманских державах последних столетий, как Османская империя и ин­дийская империя Великих Моголов.

Изначальной нормой для мусульман было соединение в одних руках (Мухаммада, затем халифов) светской и духовной власти. Поэтому непослу­

шание властям расценивалось как нарушение религиозного долга. А пос­кольку безоговорочная покорность воле Аллаха является важнейшим прин­ципом ислама, то и безропотное подчинение мусульманскому государству, реализующему в повседневной жизни эту волю, представляется лояльным подданным (каковыми сунниты, как правило, и были) чем-то естественным и само собою разумеющимся.

Мусульманам удалось эффективно и в относительно короткий срок преодолеть «религиозную рыхлость» синкретической ближневосточной социокультурной традиции и, восприняв в основном достижения старо­иранской административной модели, создать жесткую цельную общес­твенно-идеологическую систему. Последняя утверждала солидарность и сплоченность самих мусульман, представляемых даже при наличии у них различных государств в качестве единой религиозной общины — уммы, с четким их противопоставлением «неверным». Постулируемое единство со­циально-политического и религиозно-нравственного начал во многом опре­делило свойственную именно Мусульманско-Афразийской цивилизации монолитность религии и политики, религии и власти.

Ислам утверждался в качестве исключительной — единственно истин­ной — религии, по отношению к которой прочие вероучения либо верны лишь отчасти (как христианство и иудаизм), либо же ложны вовсе («язычес­кие» — не признающие принципа монотеизма). Поэтому мусульманская го­сударственность, фундаментом которой был ислам как религия и определяю­щий облик цивилизации образ жизни, оказалась сильной и устойчивой, в вы­сокой степени способной к эффективной мобилизации сил правоверных для решений общественных задач, в частности, для борьбы с иноверцами.

Именно единство светского и религиозного аспектов при декларирова­нии единства общины правоверных во главе с ее руководителями в решаю­щей степени определяло успехи данной цивилизации. Оно определяло прос­тоту административной организации, не знающей (по крайней мере теоре­тически) замкнутых сословий с разными правовыми статусами. Подобное, в отличие от Индии, наблюдается и в традиционном Китае, однако в отличие от конфуцианства, выдвигающего на первый план семейно-клановую соли­дарность, ислам во главу угла ставит взаимопомощь именно единоверцев, что способствует упрочению в мусульманском обществе горизонтальных со­циальных связей. Отсюда — удивительная способность мусульман к самоор­ганизации в религиозных и военно-политических целях, определяющая быстроту превращения такого рода общественных структур в государствен­ные формы. Несмотря на распад Халифата, исламская государственная традиция удержалась повсеместно (кроме Пиренейского полуострова), где она восторжествовала при Омейядах и Аббасидах, и там, где утвердилась позднее.

Особое значение единство религиозного и политического начал в мусу­льманском обществе приобретало в периоды борьбы с «неверными», тем бо­лее, если последние выступали нападающей стороной. Примеры тому дает и мобилизация мусульманских сил для отпора агрессии крестоносцев в XII в., и борьба горцев Кавказа против экспансии России, и самоотверженное соп­ротивление афганцев в XIX в. английским, а в 80-е годы XX в. — советским

войскам. В этой связи стоит вспомнить также сопротивление Израилю со стороны палестинских арабов и борьбу чеченских радикалов против совре­менной России.

Но наряду с религиозно санкционированной «активной жизненной по­зицией» в контексте политической борьбы для мусульманского общества из­древле была характерна и практика отстранения личности от внешних, так или иначе связанных с властью, форм самореализации — через мистико-ме­дитативную практику и установку на неучастие в мировом зле. Обычно та­кие настроения соответствовали представлениям о подчиненности материа­льного, земного бытия как такового метафизическим силам Зла и Тьмы — в противоположность духовной сфере, воспринимаемой в образах Добра и Света.

Подобного рода умонастроения не были чуждыми и некоторым направ­лениям раннего христианства, близким гностическому кругу идей. Но наи­более полное и последовательное выражение эта идеология нашла в мани­хействе, возникшем на гностическо-зороастрийской почве не без влияния иудео-раннехристианских и буддийских воззрений. В учении Мани (ок. 216 — ок. 277) и его последователей древнеиранская оппозиция Добра-Света — Зла-Тьмы соединяется с основополагающей для гностицизма антитезой: материальное, чуждое, внешнее (включая и социальный мир) и духовное, сородственное, внутреннее. Не зло существует в феноменальном мире, а сам он есть зло по своей сути, тогда как, выражаясь евангельской формулой, царство Божие лежит в нас самих — как то духовное, сокровенно-внутрен­нее, что и есть — божественное в человеке.

Аналогичные тенденции обнаруживаются в то время во всем Ближневос­точно-Переднеазиатском регионе — от Египта до Индии, находя выражение и в древнехристианских, и в зороастрийско-манихейских, и в махаянис- тско-буддийских формах. В эту духовную почву и уходят корни мусульман­ского суфизма, бывшего на протяжении первых веков своего существования оппозиционным по отношению к ортодоксальному исламу и нередко пресле­дуемым официальным духовенством. Однако постепенная спиритуализация мусульманского вероучения в духе неоплатонически понятого аристотелизма или собственно неоплатонизма позволила Аль-Газали к началу XII в. придать легитимный статус суфийской мистике. В ней Аллах выступает деперсонифи- цированной трансцендентной субстанцией, которой некоторым образом соп- ричастен индивидуальный дух.

В исламе уже в первые века его существования шла борьба теологов по вопросу о правомерности наделения Аллаха антропоморфными качествами. И, хотя последнее вполне подтверждается текстом Корана, мутазилиты, ис- маилиты и суфии настаивали на необходимости апофатического понимания Бога на том основании, что его качества несоизмеримы, несопоставимы со свойствами человека. Такой абсолютно единый, лишенный всяких антропо­морфных качеств Бог не может мыслиться — но лишь ощущаться в мисти­ческом трансе. А это неизбежно ведет к его деперсонализации — в отличие от того, что наблюдается в христианстве, где Бог явлен людям как личность — Иисус Христос.

Таким образом, к началу эпохи потрясавших в XI—XIII вв. Мусульман­ский мир бедствий, в рамках исламской духовной традиции складываются две принципиально различные, но органически дополняющие друг друга, а потому и хорошо сочетающиеся между собой, мировоззренческие позиции. Первая ориентирует адептов под религиозным знаменем на борьбу за веру и понимаемое в исламском ключе справедливое, «праведное» обществен­но-государственное устройство. В его контексте свое место находят и «свя­щенная война» с неверными (джихад или газават), и шиитские социальные движения — от исмаилитов и карматов до айятол во главе с Хомейни. Вторая же открывает возможность отстраниться от бурь политической борьбы пу­тем приобщения к какому-либо из многочисленных (в своей основе суфий­ских) мистических орденов Мусульманского Востока.

Последнее вовсе не обязательно предполагает принятие аскезы и пол­ный разрыв с мирскими занятиями. Не говоря уже о том, что в активной об­щественной жизни порою участвовали и дервишские организации, многие из ориентированных на суфизм людей вели жизнь обычных горожан, не порывали с ремесленной, торговой или творческой деятельностью, даже за­нимали государственные посты и придворные должности. Среди наиболее известных суфиев были Омар Хайям и Джелаладдин Руми, Аль-Газали и Саади, Аль-Фарид и Ибн-Араби, Джами и многие другие выдающиеся пред­ставители культуры Ближнего и Среднего Востока. Как и даосски ориенти­рованные образованные служащие в Китае, просвещенные мусульмане че­рез суфизм получали возможность компенсации неудовлетворенных во внешнем мире интенций, обращаясь, выражаясь языком Н. А. Бердяева, от объективации к трансцендированию.

Учение Плотина об эманациях, пишет А. Массэ ^[14], при соответствующих христианских, древнеиранских и индийских (буддизм, веданта) влияниях, привело мусульманских мистиков к ясному определению того, что они предчувствовали: мир — это зеркало, в Котором отражается божественное существо, — всего лишь видимость. Следовательно, надо уйти от этой види­мости, чтобы постичь реальность. В конечном счете надо освободиться от своего личного существования и слиться с божеством как единственной подлинной реальностью.

В этом отношении ислам — как универсальная идеологическая доктри­на традиционного Ближнего и Среднего Востока — в собственных рамках предоставлял возможность и мобилизовать людей для активных социа­льно-политических действий, и обеспечить психологическую компенсацию тем, кто не находил удовлетворения в заданных заранее формах обществен­но-государственной или социально-экономической деятельности.

При этом ислам был принципиально наднациональной и надклассовой доктриной. Теоретически постулированное им «равенство возможностей» всех правоверных, при императивном требовании милосердия к единовер­цам и взаимопомощи между ними, обеспечивали широкий выход энергии множества стремившихся к успеху, славе и богатству людей — что принци­пиально отличалось от ситуации в кастовой Индии, но походило на конфу­

цианский Китай. Однако, в отличие от последнего, Мусульманский мир в качестве равноценных путей предлагал на выбор как требовавшую богослов­ской учености судебно-государственную, вообще административную, так и военную службу, где успех гарантировали сила и отвага. Более того, Коран санкционировал и предпринимательскую, в частности торговую, деяте­льность, считавшуюся, как о том уже было сказано, достойным и почтен­ным занятием.

Таким образом традиционная система Мусульманского мира обеспечи­вала достаточно широкие возможности самореализации человека в разнооб­разных формах внешней деятельности. Она не вводила сословную замкну­тость (наподобие индийских каст) и допускала широкую вариативность форм социального продвижения (в отличие от доминанты в Китае одной — через систему экзаменов). При этом миру ислама, как и Китаю и особенно Индии, была известна официально санкционированная система выхода не вписывавшихся в рамки общепринятых нормативов людей за пределы пря­мого подчинения государственной власти — прежде всего через многочис­ленные мистические секты и ордена.

Как видим, разнообразные социально-исторические обстоятельства оп­ределили значительные отличия в характере бытия человека-в-мире в трех основных цивилизационных системах традиционного Востока. Однако им присуще и нечто глубинно-общее. В высокой степени огосударствленная социокультурная система традиционного Востока, с одной стороны, жестко ограничивает и контролирует формы индивидуальной самореализации, нап­равляя энергию людей в обеспечивающее ее самовоспроизводство и расши­рение русло. Но, с другой, она предлагает законную возможность выйти за установленные ею рамки субординации и регламентации тем людям, кото­рые готовы пожертвовать ради этого личными амбициями и материальными привязанностями.