ГЛАВА 2 Сакрализация царской власти в древнем Египте в конце IV - начале II тыс. до н.э. И.А. Ладынин

Сакрализация власти египетских царей была оценена как важнейшее явление древней цивилизации долины Нила с первых шагов научной египтологии и уже тогда стала одной из центральных и наиболее напряженно обсуждаемых ее проблем.

не получил решающего обоснования (хотя, как мы постараемся показать ниже, второй из них представляется нам более перспективным).

В предлагаемом очерке будет сделана попытка учесть наиболее важный материал, связанный с характерными чертами и эволюцией царской власти в Египте с конца додинастического периода (до XXXII-XXXI вв. до н.э.)^[139]и по начало Среднего царства (XX в. до н.э.): именно в эти столетия древнеегипетское государство и его идеология пережили самую блестящую (в оценке самих египтян) свою эпоху (период Древнего царства - XXVII-XXII вв. до н.э.), прошли через тяжелейший социально-политический и моральный кризис I Переходного периода (XXII-XX вв. до н.э.) и после него достигли стабилизации на новом уровне, в значительной мере воспроизводившемся в последующие эпохи (весьма объективным отражением главных этапов этого периода оказывается эволюция египетской царской титулатуры).

уже в силу этого реально или потенциально опасные для него корпорации (ср. со сходной политикой государства в Месопотамии Аккадской династии и в Китае I тыс. до н.э.)^[142].

Следствием этого в социально-экономической сфере должна была стать меньшая устойчивость египетской социально-политической структуры к сколько-нибудь долговременным и поражавшим всю страну кризисам и большая зависимость в их преодолении от реставрации исходной ситуации государственного доминирования, нежели в регионах, где независимая община сохранилась. Так, спровоцированное в конечном счете экологическими факторами (аридизацией Сирийско-Месопотамской степи, вызвавшей миграцию амореев в долину Евфрата и Тигра) крушение Шумеро­Аккадского государства в конце III тыс.

самодостаточных общин; тем не менее отрицать, что их отсутствие усугубляло любые потрясения такого рода, было бы тоже неправильно.

Другие следствия абсолютного государственного доминирования в социально­политической жизни Египта лежали в сфере культуры и идеологии. С одной стороны, стабильность и относительное благополучие жизни древних египтян, обретенные ими почти на 500 лет в условиях прочной патерналистской структуры Древнего царства, выработали у них в целом более оптимистические взгляды на мироустройство, чем у других народов древнего Востока - от уверенности в том, что в типичной ситуации боги не могут быть источником зла для людей¹⁴⁵, до общеизвестных представлений о возможности благого посмертного существования.

К ответу на этот вопрос может подвести еще одна лежащая в русла отмеченной тенденции особенность древнеегипетской культуры - отсутствие среди всего ее богатства полноценной традиции героического эпоса. Вопреки мнению Большакова и Сущевского, известный из поздней записи миф о борьбе бога Хора Бехдетского с силами зла - врагами его отца Ра вряд ли служит хорошим примером произведения этой традиции: заведомое превосходство героя-бога над врагами (и, стало быть, предопределенность его победы)

¹⁴⁵Cf. Pavlova O. Praedestinatio and Liberum Arbitrium in the Memphite Theology (Shabaka Stone, British Museum No 498, l.57) // Ancient Egypt and Kush. Moscow, 1993. P. 306 ff., esp. 318-319, 324-326 (с отсылками к источникам). Фиксация соответствующих представлений относится к более позднему времени, но их истоки в III тыс. до н.э. не вызывают особых сомнений; ср.

''''⁴БольшаковА.О., Сущевский А.Г. Герой и общество в древнем Египте // Вестник древней истории. 1991. № 3. С. 3-27.

снижают в данном сюжете свойственное героическому эпосу напряжение борьбы. Между тем в сведениях Манефона и античных авторов об основателе I династии Менесе имеются свидетельства, которые могут быть интерпретированы именно как компоненты героико­эпического сказания. Среди них особенно бросается в глаза сообщение о том, что Менес был похищен (по-видимому, перейдя тем самым из земного мира в мир богов) неким божеством-гиппопотамом (Manetho, ed. W.G.Waddell, frg. 6, 7a-b^[145]) - вполне характерный для предания о герое мифологизированного прошлого финальный эпизод (ср. с античным сообщением о таинственном исчезновении Ромула «из среды людей»: Plut. Romulus 29). В то же время с этим финальным сообщением соседствуют сведения о заслуживших Менесу славу его походах (id., frg. 7a-b) и о его деяниях героя-устроителя, основавшего Мемфис и создавшего вблизи него ирригационные сооружения (Herod. II. 99) и привившего своим подданным навыки почитания богов и «роскошной» (т. е. элементарно цивилизованной, в отличие от быта сопредельных с Египтом народов) жизни (Diod. I. 45; еще одна античная параллель, приходящая на ум с связи с этими сообщениями Диодора - это предания о деятельности Нумы Помпилия). Корреляции ряда свидетельств этой традиции о Менесе с археологическими данными о его историческом соответствии - царе Хоре «Бойце» (aHA), носившем также имя Mn^[146]- должны указывать на ее большую древность и сложение в эпоху, отстоящую от реального объединения Египта на рубеже IV и III тыс. до н.э. очень недалеко. Для наших выводов особенно важно, что все приписываемое Менесу в рамках этой традиции, это деяния героя и устроителя жизни своего народа, приблизившегося благодаря своим свершениям в славе к богам и в итоге восхищенного в их число, но изначально, по-видимому, смертного, не наделенного сакральностью по крайней мере в такой степени, что она влияла бы на успех его дел решающим образом и обесценивала его собственные усилия в их свершении (героями совершенно такого типа являются Гильгамеш, Геракл и уже упоминавшийся Ромул).

альтернативности образа ее героя стереотипу сакрального правителя государственной идеологии.. В то же время на уровне пережившего независимую общину неофициального предания (которое египетское государство, не склонное обременять своих подданных вызывающими излишнюю реакцию отторжения запретами, скорее всего, даже не пыталось контролировать) сказания о Менесе оказались столь стойкими и популярными, что дожили до позднего и греко-римского времени^{148 [147]}. Подводя итог сказанному, мы можем сформулировать тезис о том, что начало тотального доминирования фигуры сакрального правителя в сознании древних египтян приходится на рубеж додинастического периода и Раннего царства.

Пример древней Месопотамии, к сопоставлению с которым мы уже прибегали, показывает, что на первых порах существования номовых государств (с сер. IV тыс. до н.э. - времени становления археологической культуры Урук) власть их правителей, возглавлявших храмовую организацию (т.е. всю «гражданскую» сферу хозяйства и культа) и все еще относительно подконтрольных общине (энов, или энси), возникла раньше полномочий военных предводителей - лугалей - и достаточно долго оставалась отделена от них. Лишь с течением времени (не ранее середины так называемого Раннединастического периода, т. е. ок. 2-й четв. III тыс. до н. э.) и благодаря прямому употреблению лугалями силы все властные функции оказались совмещены в их руках, а общинный контроль над ними стал значительно слабее^[148]. В долине Нила уже верхнеегипетские цари «0-й династии» (втор. пол. IV тыс. до н. э.) - первые правители долины Нила, о характере власти которых можно судить сколько-нибудь уверенно - совмещают как хозяйственно-религиозные, так и военные функции, причем явный примат последних в их памятниках недвусмысленно указывает на генетическую преемственность их власти от полномочий военных предводителей (египетских аналогов лугалей)^[149]. Вероятно, закономерное противостояние их авторитета все еще сохраняющейся общине (которое могло особенно обостриться с присоединением Нижнего Египта, если верны оценки, по которым общинно-номовые институты были там в принципе сильнее, чем на

юге^[150]) и стоит считать важнейшей предпосылкой для акцента на сакральных аспектах их власти, перерастающих уже к рубежу додинастики и Раннего царства в систему царского культа.

Оптимальную возможность проследить эволюцию египетского царского культа с зарождения и на протяжении III тыс. до н.э. предоставляет материал царских титулатур^[151]. Уже в памятниках «0-й династии» цари сопоставляются с символизирующим общность объединителей Египта богом-соколом Хором: они изображаются в его облике (что, согласно Дж.Бэйнсу, предпочтительно по сравнению с их антропоморфными изображениями^[152]) и, что особенно важно, принимают особые титулы, состоящие из его изображения и написания под ним собственно имени (начиная с царя «Двойника» это имя заключается в прямоугольный фасад царского дворца - так называемый серех - на котором сокол-Хор восседает: BHaK 36-37, x+2:H1-2)^[153]. Первые Хоровы имена царей настолько пиктографичны, что высказывалось сомнение в наличии у них четкого чтения вообще: часто это изображения того или иного лютого зверя (крокодила, скорпиона, «свирепого сома», змеи: ibid., x+3:H1-3, x+4:H1-4; 38-39, 4:H)^[154]. Поддаваться анализу именно путем чтения Хоровы имена начинают со времени Хора-“Бойца” (aHA: BHaK 38­39, 1:H) - Менеса, а с середины I династии начинают состоять из двух компонентов (Хор “Процветающий/Прочный Сердцем” - aD-ib: id. 40-41, 6:H; «Дружественный

Телом/Утробой» - %mr-Xt: ibid., 7:H; и т.д.). Вплоть до того же времени отличительной чертой Хорова имени является агрессивность, указание на мощь царя и его успех в военных делах, в качестве важнейшего из которых подразумевается все еще силовое поддержание единства страны. В эпоху II династии царь Перибсен, вновь вынужденный бороться с нижнеегипетскими сепаратистами, включает в данный титул имя соперника Хора Сета (в виде изображения над серехом характерного животного), а царь Хасехемуи,

воссоединивший страну вновь, именуется в знак этого и Хором и Сетом одновременно^[155]. Кроме того, впервые при Менесе^[156] и, окончательно, со времени его четвертого преемника Хора-«Простирателя» (_(w)n - имя, которое раньше читалось (W)di-mw, «Полагающий воду»: BHaK 38-39, 5:H) цари начинают принимать так называемые имена Обеих Владычиц, в которых они соотносятся с богинями венцов Верхнего и Нижнего Египта Нехбет и Уаджит, вероятно, по той же логике, что и в Хоровом имени - с Хором^[157].

Вопрос о том, что представляло собой в восприятии современников соотнесение царя этими титулами с Хором, Сетом и двумя богинями, трудно решить с полной уверенностью. Общие фразы о том, что Хорово имя отождествляло с Хором царя или его «двойник»-кА, мало что объясняют: по верному замечанию А.О.Большакова, подобное тождество нарушается самим наличием в этом титуле, помимо имени Хора как такового, еще и дополнительного компонента^[158]. Возможно, следует согласиться с замечанием этого же автора, что данный титул описывает «Хора в царе», т.е. указывает, что царь является земным и, в силу смертности, временным проявлением этого бога (эту гипотезу подкрепляет и довольно частое именование царя «Хором живущих» - Wb. I.201.13 - явно в отличие от подлинного «небесного» Хора). Сходное значение должны были иметь и «Сетовы» имена царей II династии и, вполне вероятно, имена Обеих Владычиц. В таком случае именно в связи с представлениями, отразившимися в этих именах, особенно справедлива предложенная Ж.Познером аналогия между египетским восприятием царя и священных животных как земных проявлений божеств^[159]. В случае со священными животными определенная (и притом весьма высокая) степень сакральности оказывается присуща им, очевидно, с момента рождения (см. известное сообщение Геродота о прирожденных признаках быка Аписа, позволяющих его обнаружить: Herod. III. 27-28); однако она выявляется отнюдь не сразу, не приводит к забвению их принципиально

«посюсторонней» природы (прежде всего, их смертности) и, главное, не носит самостоятельного, свойственного этим существам непосредственно и безусловно характера, а является производной от их отношения к божеству. Принципиальным условием для постулирования подобного отношения применительно к царю являлось, конечно, его положение во главе общности, ассоциирующейся с соответствующим божеством (Верхнего Египта или/и объединенной страны).

Хоровы и «Сетовы» имена царя, даже вне зависимости от степени их «агрессивности», представляли собой сильнейшую реминисценцию прежнего существования двух египетских государств и их «силового» (вследствие победы Хора или Сета) объединения при «0-й»-И династиях. По-видимому, уже введение при Менесе имени Обеих Владычиц было призвано включить в царскую титулатуру более «мирную» аллюзию единства страны, в которой Верхний и Нижний Египет выступали бы более или менее наравне. Этой же цели служил и титул «царь Верхнего и Нижнего Египта», впервые появляющийся (в форме swty-bity; cр. ниже) при Хоре «Простирателе» (BHaK 38-39, 5:N). Принятый в литературе перевод этого титула восходит к его греческим соответствиям в знаменитых птолемеевских билингвах (Wb. II. 330. 5-6); реально он представляет собой сочетание относительных прилагательных от слов «тростник» (swt; символ Верхнего Египта) и «пчела» (bit; символ Нижнего Египта), т.е. буквально означает «[принадлежащий, относящийся к] тростнику [и] пчеле» (начиная с преемников «Простирателя» n[y]-sw[t]-bity >nsw-bity). Долгое время этот титул преимущественно служил вводным компонентом при имени Обеих Владычиц; лишь с эпохи Среднего царства он стал стабильно употребляться в сочетании с тронным «солнечным именем» царя, содержащим в качестве главного компонента имя бога Солнца Ра^[160]. Первый компонент этого титула - nsw - употребляется в дальнейшем как эквивалент этому титулу в целом, так что имена, ассоциирующиеся с ним (для раннего времени по преимуществу имена Обеих Владычиц^[161]) оказываются самыми значимыми и включаются в царские списки вплоть до эпохи Манефона. Сомнения западных египтологов по поводу реального значения титула bity как обозначения власти над Нижним Египтом, кажется, должно быть рассеяно указаниями О.Д.Берлева на его употребление в памятниках Джосера (сер. XXVII в. до н.э.) и в более позднее время в

качестве так называемого «удельного имени», соответствующего власти только над Нижним Египтом^[162].

Уже правители I-II династий спорадически принимают особое имя, включающее в свой состав иероглифический знак «золото» (Хор «Хват»/+г: n[y]-nbw - «Золотой, (букв. [принадлежащий, относящийся к] золоту», BHaK 38-39, 3:G*; Хор «Простиратель»: iart(?)-nbw - «Урей золотой», ibid., 5:G; Хор «Владыка Солнца/Дня»/ЫЬ-га: nbw-nfr - «Золото благое» (?), id. 42-43, 2:E; Хор «Принадлежащий Богу»/Ы[у]-пТг:n[y]- nbw-rn (?) - «золотой (букв. «принадлежащий золоту») именем [своим]» (?), ibid., 3:G1- 2). Значение этого имени в пору его распространения было убедительно установлено О.Д.Берлевым: так как в представлениях египтян золото - плоть богов, то связанное с ним имя описывает его обладателя как истинного бога во плоти^[163]. Этот тезис хорошо подтверждается титулатурами Хора «Принадлежащего Богу», которая вся состоит из имен, так или иначе утверждающих его связь с божеством (ibid.), и, в особенности, Джосера, имена которого как Хора и Обеих Владычиц звучат как NTry-Xt («Божественный Плотью», BHaK 48-49, 2:H1-2, N; заметим, что его личное имя +sr, известное лишь в поздней передаче - ibid., E1-5, означает «священный, святой» - Wb. V. 610-614 -, т.е. ритуально «заклятый», неуязвимый для вреда опять же подобно богам). В титулатуре Джосера написание «золотого имени» - солнечный диск - впервые располагается над знаком золота (ibid., G2-3*: ra-m-nbw - «Солнце в золоте» (?)), что становится стандартом вплоть до начала Среднего царства^[164], а применительно к эпохе самого Джосера свидетельствует об оформлении при нем этого компонента титулатуры. Заметим, что не только это имя, но и вся титулатура Джосера свидетельствуют об окончательном сложении представления о присущей царю личной (по-видимому, уже не зависящей от его властного статуса) божественности. В таком случае именно его царствование и последующая эпоха III - начала IV династии (XXVII - XXVI вв. до н. э.) были пиком обожествления царя на всем протяжении египетской истории: неслучайно именно на это время приходятся свидетельства прижизненного культа царей в собственных будущих гробницах и святилищах, разбросанных по всей стране^[165].

Уже «золотое имя» Джосера указывает на роль в обожествлении царя солнца (возможно, еще в качестве не личного божества, а просто важнейшей природной силы; ср. с именем Хора «Владыки Солнца/Дня» в эпоху II династии). Этот «солярный аспект» усиливается в титулатуре первого царя IV династии Снофру, личное имя которого впервые заключается в картуш, символизирующий движение солнца и призванный обеспечивать защиту имени и личности его обладателя (BHaK 52-53, 1:E1-2). Вероятно, строитель самой высокой из египетских пирамид Хуфу (Хеопс) отождествлял себя с солнцем^[166]: прямое свидетельство поздней хроники Иоанна Никийского о введении Хеопсом почитания солнца (гл. XIX)^[167], хорошо дополняющее более глухие указания античных авторов на масштабное вмешательство Хеопса в религиозную жизнь (Herod. II. 124, 127-128; Manetho, ed. cit., frgg. 14-16), позволяет предположить, что именно при нем возникает государственный культ бога солнца Ра. Наконец, при сыновьях и преемниках Хеопса Джедефра и Хафра (Хефрене) наступают новые изменения в титулатуре: собственные имена этих царей, которые начинают теперь неизменно включаться в титулатуры, содержат теперь имя бога Ра (так называемые «солнечные имена»: ©d.f-Ra - «Прочен он, Ра», BHaK, 52-53, 3:E1-2; #ay.f-Ra - «Воссиевает он, Ра», id., 54-55, 4:E1-2) и сопровождаются эпитетом «сын Ра»” (sA Ra; ibid., 3:E1, 4:E1). Весьма возможно, под Ра здесь имелся в виду сам Хеопс^[168]; вместе с тем нет особых сомнений, что уже при V династии тот же эпитет отражает представление о рождении царя от физической близости бога Ра и смертной женщины (так называемого сакрального брака)^[169]. При этом впервые при третьем царе V династии Нефериркара (id., 56-57, 3:T1-2, E)^[170]и, окончательно, с эпохи VI династии «солнечные имена» превращаются в особый компонент титулатуры, существующий отдельно от личного имени царя.

С введением в титулатуру египетских царей «солнечных имен» и эпитета «сын Ра» принципиальные изменения в ней (и, соответственно, в концепции царской власти) прекращаются. Связь титула «“царь Верхнего и Нижнего Египта» с именем Обеих

Владычиц и, иногда, с «золотым именем», а также употребление обозначения «сын Ра» в качестве эпитета при личном имени, а не вводящего его особого титула характерны до конца Древнего царства; с эпохи Среднего царства с каждым из пяти царских титулов связано отдельное собственное имя, и они располагаются в строгой последовательности, кстати, примерно соответствующей хронологии их появления (H-N-G - nsw-bity T - sA Ra E). В идеале подобная последовательность должна включать все пять титулов и имен; тем не менее достаточно типично ее сокращение до H - nsw-bity T - sA Ra E и даже только до nsw-bity T - sA Ra E: именно последние два титула в египетских памятниках того или иного правителя достаточны как критерий его признания легитимным фараоном. В то же время сама возможность сокращения титулатуры свидетельствует о снижении значения выпадающих при этом титулов (а также связанных с ними представлений, которые, однако, не исчезают вовсе), а ряд других признаков - и о переосмыслении некоторых из них^[171]. Бесспорно, что уже с середины III тыс. до н.э. важнейшими структурообразующими элементами египетского царского культа становятся представления о связи царя с богом солнца, заложенные в «солнечных именах» и эпитете «сын Ра», и о характере его власти, ассоциирующиеся с титулом nsw/nsw-bity.

Именно этот титул, в его полной форме конкретизирующийся применительно к определенному правителю всем набором его имен (со Среднего царства - только его «солнечным именем») становится основным термином, описывающим власть египетского царя как явление совершенно уникальное. Уникальность этого властного статуса определяется тем, что он свойствен божествам (в том числе верховному солнечному богу: Wb. III. 326-331), а на земле принадлежит только легитимному правителю Египта, имея при этом универсальный характер и в известной мере противопоставляясь власти любого другого правителя (обозначаемой термином HqA: id. III. 170-171). Сакральность власти, обозначаемой этим титулом, следует из его принадлежности богам, из обычая введения этого титула в ряде случаев словом Hm (о нем см. ниже)^[172], а также, с особенной

очевидностью, из его взаимозаменяемости в положении перед «солнечным именем» с эпохи Среднего царства с обозначением царя nTr nfr («бог прекрасный»/«молодой,младший»), где компонент nfr был диминутивом, предполагающим, что царь обладает «божественностью» низшего порядка по сравнению с истинным небожителем - nTr aA («богом великим», старшим; последнее обозначение употребляется по отношению к царю только в особых случаях его полного обожествления, когда он равен подлинным богам^[173]). Каковы же были сущностные черты различия и сходства между истинными богами и царем в восприятии египтян? Важнейшее различие между ними сводится к тому, что Ж.Познер не вполне правильно назвал «зависимостью» царя от богов^[174]: царь вынужден систематически обращаться к богами за помощью, поскольку он неспособен самостоятельно, без их посредства подчинять себе природные силы (сами боги cчитаются наделенными такой способностью). В то же время важнейшая черта сходства между богами и царем состоит в присущей им способности максимально адекватно постигать универсальный космосоциальный порядок («праведность» - маат) и содействовать его претворению в жизнь, а также бороться с противоположными ему деструктивными тенденциями («ложью» - исефет; возможно, способность «творить маат» исходно ассоциировалась вообще только с царем и лишь затем была признана и за богами^[175]). Для этих целей царь, как и верховный солнечный бог, оказывается вооружен двумя важнейшими средствами - безошибочным «познанием» (siA) и безупречным по своей мощи творческим «словом» (Hw)^[176]; характерным образом эти качества оказываются, по сути дела, имманентны личности царя, входя в число принадлежащих ему, опять же как и богу Ра, 14 «двойников»- kA^[177]. Предполагается, что творение царем маат (точнее, ее поддержание, так как сама маат мыслится, по- видимому, началом нетварным) на его уровне «компетенции» состоит в заботе о правильных взаимоотношениях в мире людей (поддержание внутреннего мира и достатка

в Египте и его господства над окружающими землями - в идеале над всем миром) и между этим миром и миром богов (принесение жертв и забота о храмах) и «блаженных» усопших (AHw; поддержание в порядке гробниц и обеспечение заупокойных жертв)^{179 [178]}. Ритуальные тексты показывают, что царь - единственный возможный и необходимый посредник между людьми и мирами богов и усопших при совершении любых обрядов и в первую очередь жертвоприношений (в жертвах усопшим царь исходно выступал в этом качестве совместно с Анубисом и/или Осирисом^[179]). Как представляется, именно способность творить маат и служащие ей качества египетского царя резко отделяют его от остальных людей и приближают к богам (мотивируя и само обозначение его в ряде случаев как nTr), образуя уникальный характер его власти, который на уровне терминологии и титулатуры выражается именно обозначениями его как nsw и nsw-bity. Именно эти черты статуса живого царя Верхнего и Нижнего Египта имеет смысл обозначить как его сакральность, в отличие от его обожествления, имеющего место лишь в отдельные эпохи и/или в особых формах (см. подробнее ниже). Определенные осмысление и систематизация представлений о сакральности царя в специальных нарративах (см. ниже) приходятся уже на эпоху I Переходного периода - нач. Среднего царства; однако их истоки в III тыс. до н. э. и возникновение их прочной ассоциации с титулом nsw по крайней мере к середине Древнего царства не вызывают сомнений^[180].

Уже на раннем этапе изучения древнеегипетских источников было замечено употребление в них по отношению к царю особого слова Hm, которое, по ассоциации с европейской монархической традицией, стало принято переводить «Величество» (Wb. III. 91). Как убедительно показал О.Д.Берлев, это слово, употребляющееся также в связи с богами и царским дворцом, обозначало «средство выражения» божественной силы, т.е. некое живое существо или предмет, благодаря которому эта сила обнаруживает себя в земном, «человеческом», мире (так, «Величество дворца», т.е. дворец как таковой, воплощал силу магической защиты особы царя; «Величество Ра», т.е. солнечный диск -

животворную силу соответствующего божества, и т.п.)^[181]. Таким образом, употребление этого слова по отношению к царю в соответствии с несколькими возможными форматами (см. ниже) предполагало, что присутствующая в земном мире его особа служила выражением некоей божественной силы. Обозначением этой силы исследователь считал «солнечное имя» царя, указывающее, по его мнению, на то, что царь единосущен солнечному богу (является «младшим солнцем»). В то же время в текстах Древнего царства^[182] слово Hm употребляется в сочетании не только с «солнечными», но и с обычными личными именами царей, которые давались им при рождении и не несли никаких сакральных коннотаций. Стоит, правда, обратить внимание, что при подобном употреблении между словом Hm и личным именем нередко появляется термин nsw-bity (как мы видели выше, сакральный), а за личным именем может следовать термин nb («владыка»; о его значении см. чуть ниже). Пожалуй, самым частотным оказывается употребление слова Hm в элементарном сочетании с личным местоимением-суффиксом единственного числа («Величество мое/твое/его»); понятно, что такое местоимение имеет ввиду непосредственно личность царя, опять же вне сколько-нибудь конкретных сакральных ассоциаций, а его истолкование как стяженной отсылки к «солнечному имени» может быть только сугубо предположительным. Далее, достаточно частым оказывается употребление данного слова в сочетании Hm n nb («Величество владыки»), в котором термин nb, несомненно, имеет ввиду сакральное начало в личности царя, о чем недвусмысленно свидетельствует присутствующий в нем детерминатив божества (Х. Гёдике обращает внимание, что подобное сочетание терминов встречается в контекстах, где могло бы ожидаться употребления термина nsw/nsw-bity^[183]), однако опять же не предполагает никаких солярных аллюзий. Позднее, когда «солнечное имя» окончательно превращается в стабильный компонент титулатуры, отличный от личного имени царя, оно действительно практически не употребляется вне полной титулатуры, не будучи введено словом Hm. Тем не менее, указание на то, что царь есть земное проявление солнца, скорее всего, содержалось бы в его именовании “Величеством” непосредственно Ра, а не некоей сущности, обозначенной деривативом от его имени, каковой и представляют собой царские «солнечные имена». Их структурный и содержательный анализ показывает, что они характеризуют то или иное качество бога Ра (Mn-kAw-Ra - «Прочны [«двойники»- ]kA Ра”, %Htp-ib-Ra - «Удовлетворено сердце Ра», %xm-Ra swAD-tAwy - «Мощен Ра, сделавший процветающими Обе Земли», BA-n-Ra - «[душа-]bA Ра») или, реже,

отношение между ним и царем (%anx.n-Ra - «Оживленный Ра», Mry-Ra - «Возлюбленный (в смысле «избранный») Ра»)^{185 [184]}. То, что эти качества и отношения могли сами по себе рассматриваться как некие божественные сущности, вряд ли вызовет сомнение; однако «солнечное имя» представляет царя именно в качестве проявления одной из них, а не самого солнечного бога и не в качестве его аналога. Стоит обратить внимание и на то, что лишь «солнечным именем» называется усопший и ставший несомненным, «полноценным», небожителем царь; при этом, согласно начальным строкам «Рассказа Синухета» (R5-8) и их параллелям в более поздних текстах (напр., в новоегипетской надписи Аменемхеба: Urk. IV. 896. 1-8), «божественная плоть» усопшего царя после его «восхищения на небо» физически сливалась с породившим его солнцем. Аналогия этому представлению в сообщениях о слиянии с божеством после смерти «душ»-bA воплощавших его на земле священных животных послужила основой для предположения, что «солнечное имя»” называло одно из bA бога солнца, присутствовавшее в особе царя во время его царствования и воссоединявшееся с солнцем по его смерти^[185]. Соответственно, в свете не вызывающей сомнений основополагающей интерпретации О.Д.Берлевым слова Hm, его сочетание с «солнечным именем» должно было показывать, что царь есть земное проявление bA бога солнца.

Тем не менее данное предположение еще не дает ответа о смысле употребления слова Hm применительно к царю вне сочетания с «солнечным именем». Попробуем подойти к этому ответу, вернувшись к наблюдениям Х. Гёдике над надписями Древнего царства. Как отметил этот исследователь, Hm в сочетании с личным местоимением особенно часто употребляется в контексте административных функций царя, исходящих от него актов (wDw), содержащих конкретные приказы, поощрения чиновников и т.п.; аналогичный контекст достаточно характерен и для употребления Hm в более развернутых словосочетаниях (см. выше). В то же время можно принять точку зрения Гёдике, согласно которой сама законотворческая и административная деятельность царя есть по сути упорядочение возглавляемого им земного мира, т.е. претворение маат^[186]. Особенно

знаменателен в этой связи фрагмент известной надписи Уны, гласящий: «Было исполнено (букв. «воссуществовало») [это] рукой [моей] полностью, согласно слову, приказанному Величеством владыки» (Urk. I. 108. 10: xpr.n m a[.i] mi qd xft Hw wDw.n Hm n nb). Х. Гёдике, по-видимому, справедливо обращает внимание на появление в этом контексте, связанном, казалось бы, со вполне обыденными обстоятельствами, термина Hw, тождественного с обозначением служащего осуществлению маат творческого «слова» (см. выше)^[187]. Таким образом, у нас появляются основания связать употребление по отношению к царю слова Hm с представлением о нем, как о земном проявлении силы, способной творить маат, т.е. того же присутствующего в нем несомненно сакрального начала, отражение которого мы увидели в титуле nsw/nsw-bity и эпитете nTr nfr.

Выше мы уже говорили о том, что титул «сын Ра» представляет собой аллюзию на идею рождения царя от сакрального брака по крайней мере с эпохи V династии. Очень внятные отсылки к этому представлению мы видим в литературных произведениях I Переходного периода - Cреднего царства (слова «Поучения царю Мерикара» об «умудренности» царя, т. е. наличии у него качеств, необходимых для поддержания маат, уже при «выходе его из утробы [матери]»: P. SPb. 1116A 115-116; уже отмеченное описание в «Рассказе Синухета» слияния тела умершего царя с «сотворившим его» богом; слова того же «Рассказа» об обретении Сенусертом I царской власти «еще в яйце», до рождения: Sin. B69), и, наконец, максимально подробное развертывание этого представления как в изображениях, так и в связанных с ними надписях мы встречаем уже в эпоху Нового царства, в особых легендах о рождении Хатшепсут (в ее храме в Дейр эль­Бахри: Urk. IV. 216-234) и Аменхотепа III (в Луксоре: id. 1713-1722)^[188]. Согласно этим подробным описаниям, бог удостаивал близости мать будущего царя, проявляясь в момент его зачатия в образе его отца (cf. id. 219.11). Значение топоса сакрального брака состояло в том, что он не только давал простое и непротиворечивое обоснование истоков личной связи царя с богами и его особых качеств, связанных с постижением и поддержанием маат, но и раз и навсегда решал проблему легитимации прав царя на престол. В той системе терминологии, которая окончательно формируется к началу Среднего царства, но восходит к III тыс. до н. э., царь оказывается наследником на земле

не своего непосредственного предшественника, а верховного солнечного божества (Ра или одного из синкретических божеств, включающих его образ, например в эпоху XVIII династии Амона-Ра) как своего отца^[189]. Выше мы уже упоминали о присущем последнему статусе царя (nsw-bity): данный статус не только соответствует реальной власти бога над миром «в настоящем», но и восходит к древнейшему времени, когда верховный бог в своем качестве демиурга создал не только дифференцированный на стихии мир, но, неразрывно с этим, и египетскую государственность и царскую власть, став при этом первым царем Верхнего и Нижнего Египта и основателем династии богов (предания о правлениях на земле Ра и его преемников из числа богов сохранились в так называемой «Книге Коровы» и тексте наоса из Эль-Ариша, относящихся к сравнительно позднему времени; мифологические царствования богов и «духов» отразились в начале иероглифического царского списка Туринского папируса эпохи Нового царства и произведения Манефона)^[190]. «Захватить наследие» (Wb. I. 51. 7: iTi iwat) своего отца- бога значило вполне реальными политическими мерами обеспечить благое стабильное существование Египта под своей властью (т.е., в конечном счете, успешно поддерживать маат) и тем самым выявить свою личную предопределенность к ней ввиду рождения от божества^[191], даже независимо от принадлежности к царской династии (понятно, что лишь от самого бога могло зависить, удостаивает ли он близости с собой женщин в царской семье или вне ее). В принципе подобная концепция (аналогично концепциям передачи от одной династии к другой «царственности» в идеологии Месопотамии и «небесного мандата» - в идеологии Китая) создавала основу для легитимации любой успешной узурпации, создавшей новую династию (не исключено, что первой коллизией, при которой такая легитимация потребовалась, был переход власти от IV династии к V-й).

В то же время на практике рождение царя от божества оказывалось, конечно, неверифицируемо, и поэтому в обычных условиях (не в случаях междинастических переходов) египтяне полагались на наиболее естественную практику передачи власти по наследству внутри царского рода: так, на рубеже III и II тыс. до н.э. значение получает принадлежность правителя к царскому «дому», обозначаемому по имени стоящего у его истоков «отца бога» (т.е. еще не царствовавшему его родоначальника, жена которого

удостоилась чести породить от близости с верховным богом царя; так, IX-X гераклеопольские династии - это «дом Ахтоя»)^[192], а значительно позднее, в 1330-е гг. до н. э., единственным бесспорным средством преемства власти от пресекшейся со смертью Тутанхамона XVIII династии для ряда претендентов представляется брак с его вдовой Анхесенамон^[193]. В обычных условиях передача власти от умершего царя к наследнику маркировалась его торжественной интронизацией утром первого дня после смерти его предшественника и, по-видимому, лишь в особых случаях получала дополнительное подтверждение путем совершения над новым царем цикла церемоний, обозначаемого как «коронация» (в египетской традиции оба ритуала получали обозначение «воссияние царя» - xay-nsw)^[194]. Заметим, что, согласно текстам Нового царства, именно в ходе одного из этих церемониалов происходило провозглашение титулатуры нового царя, выявляющей его сакральный статус, включая связь с божествами (Urk. IV. 80 - Тутмос I; id. 261-262 - Хатшепсут): при этом данная титулатура считалась, по-видимому, присущей царю изначально, с момента его рождения, а при совершении ритуала она лишь становилась известной его подданным по воле бога (id. 261. 12: «...провозгласили они (жрецы- херихебы) имена ее (Хатшепсут), [которым,] воистину, дал бог возникнуть в сердцах их. Составлены имена ее полностью, которые создал он прежде...»). Сопоставимые с данными текстами свидетельства источников появляются уже в эпоху Среднего царства (фрагменты коронационной надписи Аменемхета III - 2-я пол. XIX в. до н.э.^[195]), что позволяет отнести оформление подобного типа передачи царской власти по крайней мере к нач. II тыс. до н. э.

Выше уже упоминалось, что к этому времени завершается и формирование пятикомпонентной модели египетской царской титулатуры, ознаменовавшее стабилизацию лежащих в ее основе топосов царского культа в том виде, в котором они, в общем и целом, просуществовали до конца древней истории Египта. В то же время этой эпохе идеологической стабилизации предшествовал прямо противоположный этап болезненного переосмысления египетских представлений о царской власти. Предпосылкой к нему стала катастрофа I Переходного периода, заставившая египтян (прежде всего принадлежавших к образованной общественной элите) задуматься, каким

образом восходящая к эпохе богов и возглавляемая сыном верховного божества государственность могла оказаться в столь тяжелом кризисе. Вопрос о том, не может ли зло этого времени исходить непосредственно от богов, едва наметившись в сознании египтян, получил отрицательный ответ (см. «Речение Ипусера», P.Leid. I.344. 12.1-2, 14; «Поучение царю Мерикара», исходящее из того, что совершение жертвоприношений не может натолкнуться на равнодушие божества и таким образом не является проявлением «слабости» правителя: P. SPb. 1116A. 112; и др.). Верховный бог (упоминания которого в текстах этого времени, кстати, оказываются весьма отвлеченными от его конкретного имени) благ, он - пастырь, заботящийся о людях как о своей возлюбленном стаде (см. «Поучение царю Мерикара», P. SPb. 1116A. 131; сказки папируса Весткар: Westc. 8.17), и создавший именно для них все сущее. Неотъемлемой частью этого созданного для людей мира является «царственность» (nswyt), то есть совокупность качеств сакрального правителя Египта и всего мира; испокон веков она переходит от правителя к правителю и от династии к династии по воле бога в качестве службы (iAwt), налагаемой на ее носителя (см. особ. «Поучение царю Мерикара», P. SPb. 1116A. 116-118, 135)^{197 [196]}. Как природные, так и социальные бедствия (рассматривающиеся, как уже упоминалось, в нерасчлененном единстве) могут проистекать только от несовершенства живых существ - людей (а также и младших богов - см. в связи с последним упоминавшийся текст наоса из эль-Ариша) - обладающих свободой воли и способных употреблять ее вопреки маат^[197]. Понятно, что с этой точки зрения наибольшая ответственность лежала на царе, наделенном способностями к постижению маат в наибольшей степени среди всех сущих на земле. По-видимому, в условиях многовековой стабильности Древнего царства вопрос о том, способен ли царь действовать вопреки маат, вообще не обсуждался, и это качество казалось имманентно присущим всему, исходящему от него (и несущему благодеяния для его подданных), как и от верховного божества. В эпоху I Переходного периода этот вопрос был сформулирован в наиболее резкой форме в «Речением Ипусера»: «”Слово”, “Постижение” и маат - у тебя, царь. Но лишь смятение распространяешь ты в стране да гул неурядиц. Совершают люди насилие друг над другом, подражают тебе в беспорядке, тобой установленном... Ты говорил ложь» (P.Leid.I.344.12.12-13.2). Как видно, несмотря свое исключительное знание маат, царь признается способным пренебрегать ее поддержанием и тем самым принести Египту неисчислимые бедствия.

В то же время подобный «нечестивый» царь отнюдь не перестает быть уникальным сакральным правителем: учитывая, что его особые качества и статус определяются его рождением от сакрального брака, лишиться их для него в буквальном смысле столь же невозможно, как и поменять отца. Отстранение «нечестивого» правителя от власти было заведомо вне правомочности его подданных; однако и верховный бог, наделивший царя его «службой» и теперь стремившийся защитить свое «стадо», оказывался в таком случае достаточно скован в своих действиях. Бог может указать царю на губительность его действий и их грядущие последствия (в том числе через посредство являющегося ко двору мудреца: см. «Речения Ипусера», сказки папируса Весткар и, возможно, «Пророчество Неферти»); он может покарать его за отступления от маат неуспехами в делах его правления («Поучение царю Мерикара», P. SPb. 1116 A. 47, 70-71, 109-111, 119-121); однако лишить власти его и даже его наследников, коль скоро им уже довелось родиться от сакрального брака, бог, по-видимому, не в состоянии. Он может лишь перестать в дальнейшем порождать новых царей в данном царском доме и удостоить близости с собой любую женщину Египта, становящуюся таким образом прародительницей новой династии (по-видимому, именно так обстояла ситуация, описанная в известных сказках папируса Весткар, согласно которым явно преступающему маат царю Хуфу было возвещено, что, спустя два поколения его сыновей, царская власть перейдет к новой династии, происходящей от супруги простого жреца бога Ра)^[198].

По нашему мнению, весьма вероятно, что эта концепция царской власти как «службы» возникла в среде более «демократичной» социальной группы, нежели придворная и номовая знать, унаследованная от Древнего царства I Переходным периодом. Многие исследователи обращали внимание на частое распространение в эту эпоху термина неджес (букв. «маленький»), который, по ряду признаков, можно принять за обозначение этой социальной группы (хотя почти никто не решался расшифровать значение этого термина более конкретно)^[199]. Судя по «Поучению царю Мерикара», к концу I Переходного периода основные положения этой концепции оказались довольно прочно усвоены официальной царской идеологией; в то же время в эпоху стабилизации внутреннего положения Египта в начале XII династии, не вытесняя этой концепции полностью, возвращает свои позиции восходящий к эпохе Древнего царства стереотип

практически безусловной лояльности к царю (см. идейную направленность «Рассказа Синухета», и так называемых «лоялистских поучений» XII династии)^[200]. Надо заметить, что эти две позиции отнюдь не были полярными, поскольку представление о царе как о заботливом попечителе своих подданных было укоренено и в идеологии Древнего царства, а возникшая в I Переходный период концепция царской власти - «службы» не отрицала сакрального статуса ее обладателя. В итоге определенный компромисс между этими позициями становится основой для идеологии царской власти на протяжении едва ли не всего последующего периода египетской истории.

Выше мы видели, что сакральный статус царя, описываемый именами, сопоставляющими его с богами (Хоровыми/Сетовыми и Обеих Владычиц), а также титулом nsw/nsw-bity и даже эпитетом nTr nfr, не был равнозначен его признанию божеством в полном смысле слова. Похоже, единственным периодом в III - нач. II тыс. до н. э., в течение которого прижизненное обожествление царя, возможно, было возведено в систему и заложено в титулатуру, было время особого значения «золотого имени» царя с начала III и по начало IV династии. Прочие случаи прижизненного обожествления царя были, без преувеличения, единичными: едва ли не самым заметным из них кажется почитание Хуфу в его отождествлении с солнцем. Употребление эпитета «бог великий» (nTr aA; см. выше) по отношению к царям (в особенности Снофру) на знаменитых рельефах Вади-Магхара в Синае указывает на почитание даже не столько их самих, сколько их изображений в качестве божественной силы, защищающей владения Египта^[201]. Позднее, в эпоху Нового царства, едва ли не пиком прижизненного обожествления египетских царей (прежде всего при Аменхотепе III и Рамсесе II) может показаться фиксируемое храмовыми рельефами (в особенности в египетской Нубии) их почитание наряду с подлинными богами, а также культ их колоссальных статуй; в то же время далеко не праздным оказывается вопрос о том, что же именно в этих случаях обожествляется. Весьма показательный парадокс соответствующих культовых сцен - это воздание почестей царем самому себе в некоей чтимой ипостаси (в том числе с некоторыми закрепленными за нею иконографическими особенностями), то есть, очевидно, признание за этой ипостасью большей божественности, нежели за его

личностью^[202]. Что касается культа царских статуй, то его особенностью оказывается обязательное наличие у них особых имен, акцентирующих тот или иной аспект личности царя (в том числе его связь с божествами): так, имена знаменитых «колоссов Мемнона» в Фивах, изображавших Аменхотепа III, звучали как «Небмаатра - властитель властителей»^[203], имя его же колосса у X пилона Карнакского храма - «Монту властителей», чтимых статуй Рамсеса II в Луксорском храме и на серии так называемых хорбейтских стел - «Ра властителей», в Восточной Дельте (Пер-Рамсесе и Танисе) - в четырех различных вариантах, и т.д.^[204]. Похоже, что в рамках культа этих статуй подлежащим почитанию признается именно этот называемый их именами аспект, который, несомненно, связан с личностью царя, но не тождествен ей и, как видно, превышает ее в степени божественности (явную аналогию с этим дают «солнечные имена», представляющие собой, как мы видели, описание божественных сущностей, связанных с образом бога Ра). Принципиальный для нас вывод, который может быть сделан в связи с прижизненным культом изображений царей в эпоху Нового царства вполне уверенно, состоит в том, что этот культ не предполагает непосредственного обожествления царя в его личном, «земном» качестве.

Посмертный культ царей (в том числе на большом удалении от времени их жизни - например, культ государей Древнего царства в I тыс. до н.э.^[205]) оказывается хорошо известным явлением. В его генезисе, по сути дела, совмещаются задачи реализации исключительной судьбы царя, занимающего после смерти место в кругу истинных небожителей, и обычного посмертного обеспечения гробницы, подобающего и «простым смертным» и с определенного момента связанного с культом Осириса. Было бы непростительным легкомыслием претендовать на адекватное описание лишь в нескольких фразах того, как эти задачи и связанные с ними представления соотносились в памятниках III тыс. до н.э. Наиболее принципиальные моменты состоят, на наш взгляд, в том, что

мотив уникальной посмертной судьбы царя был очевидно преобладающим в эпоху строительства великих пирамид IV династии, при Хуфу и его преемниках^[206]. На рубеже IV и V династий в структуру припирамидных храмов вводится такой обязательный компонент, как заупокойная часовня, предназначенная для совершения жертв различными припасами и снабженная «ложной дверью», то есть функционально аналогичная культовым помещениям частных гробниц^[207]; позднее, во фрагментах Текстов пирамид конца V - VI династий, размещенных в погребальной камере, фиксируется жертвенный ритуал, по своей структуре опять же сходный с жертвоприношениями в частных гробницах^[208], а в эпоху VI династии поддержание культа царей и цариц посредством жертв становится «общегосударственной задачей», осуществляемой в разбросанных по всей стране «подворьях двойника» (святилищах, где приносились жертвы царским статуям)^[209]. Ряд исследователей (А.Пьянков, М.Э.Матье) показали, что Тексты пирамид в целом представляют собой кодификацию заупокойного ритуала, нацеленного, с одной стороны, на физическое воскрешение тела царя (именно этому служит упомянутый жертвенный ритуал) и, с другой - на обеспечение его вознесения на небо (там он занимает место среди незаходящих циркумполярных звезд, среди небожителей в окружении солнечного бога Ра-Атума и, в конечном счете, сам становится богом в отождествлении с ним)^[210]. Осуществление этих задач предполагает сложное и противоречивое переплетение в Текстах пирамид топосов культа Осириса (в частности, в жертвенном ритуале) и отрицания его власти над царем (PT 215), местами доходящего до выпадов против основных фигурантов осирического мифа (Pyr. 1264-1277)^[211]: сильно огрубляя суть дела, можно сказать, что царский погребальный ритуал использовал «технологическую модель»

воскрешения, связанную с Осирисом, но при этом должен был предотвратить попадание царя под власть этого божества и обеспечить его совершенно самостоятельный, уникальный по сравнению с прочими людьми, статус среди богов (по мнению Э.Винтера, этой же цели мог служить культ царей в так называемых «солнечных храмах» V династии^[212]). В эпоху I Переходного периода, в контексте концепции царской власти - «службы», посмертная судьба царя представляется (по крайней мере, некоторым идеологам этого времени) тождественной судьбе простых смертных, которых ждет суд Осириса, и, соответственно, зависимой от его земных дел (см. «Поучение царю Мерикара», P. SPb. 1116A. 53-56). При новой стабилизации египетской государственности в начале XII династии мы видим возвращение к идее о посмертном вознесении царя к солнцу в ставшей на долгое время канонической версии физического слияния с солнечным божеством, которая отразилась в начале “Рассказа Синухета”; тем не менее заупокойные представления, связанные с культом Осириса, закрепляются в царском погребальном ритуале навсегда^[213].

Предложенный нами очерк эволюции древнеегипетских представлений о царском культе, при ограниченности его задач и объема, разумеется, не может претендовать на то, чтобы служить исчерпывающей сводкой связанного с этой проблемой материала даже в обозначенных хронологических границах кон. IV - нач. II тыс. до н. э.: некоторые комплексы источников и сюжеты были либо рассмотрены нами или более схематично, чем они того в принципе заслуживают («Тексты пирамид») либо не затрагивались вовсе (например, ритуал хеб-седа^[214]). Вместе с тем учтенный нами материал представляется достаточной основой для некоторых обобщающих замечаний. Прежде всего, следует отметить, что сакрализация царской власти стала в древнем Египте уже с нач. III тыс. до н. э. более стабильной чертой государственной идеологии, чем в любом из хронологически и стадиально близких к нему обществ Переднего Востока. Причины этого нам видятся в острой потребности нарождавшейся царской власти в самоусилении в условиях особо

напряженной при своей рекордной краткости борьбы за объединение Египта и противостояния государства и общины, вероятно, отчасти совпавшего по времени с этой борьбой, но окончившегося в уже прочно объединенной стране. Качественное обогащение египетской идеологии новыми формами царской сакрализации продолжалось на протяжении Раннего и начала Древнего царств, вплоть до эпохи IV-V династии. Основными факторами этого процесса (как, до некоторой степени, и одновременной эволюции египетской религии в целом) были адаптация этих форм к текущему состоянию египетской государственности (снижение «агрессивности» Хоровых имен царей по мере закрепления единства страны, возникновение наряду с ними новых титулов и представлений, не акцентирующих насильственный характер ее объединения) и отбор среди них таких, которые вызывали бы наименьшее эмоциональное напряжение у населения страны (понятно, что признание царя сыном божества и носителем божественных качеств, но в принципе человеком при IV-V династиях более соответствовало его обыденному восприятию, нежели утверждение его полной божественности в концепции «золотого имени» в предшествовавший период). В ходе этого процесса более архаичные представления не вытеснялись, а лишь отодвигались на второй план: ярким примером этого служат египетские царские титулатуры, все традиционные компоненты которых сохраняются вплоть до греко-римского времени (другое дело, что исходный смысл некоторых из них мог при этом подвергаться переосмыслению или забываться). Данный процесс завершился, по-видимому, в начале V династии, когда представление о царе как сыне бога солнца должно было окончательно устояться: с этого времени и, по существу, до конца египетской истории (не исключая, при всей ее необычности, и эпохи Эхнатона) эволюция идеологии царской власти шла по линии скорее рекомбинации и смещения акцентов в рамках уже существующих представлений, нежели добавления к ним чего-то качественно нового. Заметим, что к первым векам Древнего царства должен был сформироваться и общий оптимистический настрой древнеегипетской цивилизации, при котором благодетельность богов и царя в типичных ситуациях по отношению к людям была чем-то несомненным и не требующим дополнительной «расшифровки». Противоречие этого настроя с резким ухудшением жизни и распадом единого государства при наступлении I Переходного периода породил рефлексию (по-видимому, в средних слоях египетского общества), результатом которой стали непротиворечивое разрешение проблемы теодицеи, исходящее из благости высших богов и несовершенства существ низшего статуса, наделенных свободой воли людей, в том числе и царя (см. выше), и появление концепции царской власти как «службы». По завершении I Переходного периода предшествующему развитию египетской идеологии

царской власти был подведен своеобразный итог, выразившийся на формальном уровне в стандартизации пятикомпонентной царской титулатуры, а на сущностном - в синтезе представления о непререкаемости царской власти с ее восприятием как «службы», а также противоположных топосов посмертного вознесения царя и обретения им вечной жизни в царстве Осириса. На наш взгляд, выработанное этим синтезом соотношение топосов, связанных с личностью царя, сохраняло в целом свое значение на протяжении всего II и в значительной мере I тыс. до н. э.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

P. Leid. I.344. Gardiner A.H. The Admonitions of an Egyptian Sage from a Hieratic Papyrus in Leiden. Leipzig, 1909 («Речение Ипусера»)

P. SPb. 1116A. Golenischeff W.S. Les papyrus hidratiques nos. 1115, 1116A et B de l'Ermitage imperial a St. Petersbourg. St. Petersbourg, 1913 (папирус Государственного Эрмитажа № 1116 А- «Поучение царю Мерикара»)

PT Sethe K. Die altagyptische Pyramidentexte. Bd. 1-4. Leipzig, 1908-1921 (ссылки на заклинание Текстов Пирамид).

Pyr. Sethe K. Die altagyptische Pyramidentexte. Bd. 1-4. Leipzig, 1908-1921 (ссылки на параграфы Текстов Пирамид по разметке К. Зетэ).

Sin. Blackman A.M. Middle-Egyptian Stories. Bruxelles, 1932. P. 1-41 («Рассказ Синухета»)

Urk. I. Sethe K. Urkunden des Alten Reichs. Leipzig, 1903.

Urk. IV. Sethe K., Helck W. Urkunden der 18. Dynastie. Leipzig, 1906-1958.

Wb. Erman A., Grapow H. Worterbuch der agyptischen Sprache. Bd. I-V. Leipzig; Berlin, 1926­1953.

Westc. Erman A. Die Marchen der Papyrus Westcar. Bd. 1-2. B., 1890.