Релятивизация и противопоставление образов истории. Софисты и Геродот

Особенности античной самоидентификации (“эллины - варва­ры”) определили подъем в V-IV вв. до н.э. софистики как фило­софского направления, впервые перямястившяго внимание мыс­лителей с природы на человека и создавшего тям самым основу для истории как науки^[310][311].

Скепсис софистов и вводимый ими идеал диалога подрывал родовое и плямянноя чванство, стирал границы между аристо­кратией и рядовыми гражданами (акцентируя роль воспитания), между греками и “варварами” и впервые позволял рассматривать все культуры как явления одного порядка. В основе этого умоза­ключения лежала риторическая техника контякеоуализации, ко­торая позволяла уравнивать взаимоисключающия идеи, которые противостоят друг другу ня по своей природе (сущности), а лишь в данном контякстя^и. Софист Антифонт заявлял, что “от приро­ды мы все абсолютно равны, и греки, и варвары”^[312][313]. Для боляе поздних философов-скептиков разнообразие обычаев, законов, верований эллинов, эфиопов, персов, индийцев, скифов и римлян являлось одной из основ их теории познания, инструмянтом кри­тики догматического (мятафизичяского) способа мышления^.

Софисты первыми начали систематическую подготовку рито­ров, превратили образование (paideia) в особую культурную цен­ность. На основе этой ценности в Греции и начал складываться со­циокультурный идеал. Однако у софистов образование сводилось к сумме технических приемов. Их преемники, особенно после Сокра­та, перевели разговор в плоскость моральных ценностей, воспита­ния добродетели^[314].

Испытавший влияние софистов, историк Геродот (490/480—30/424 гг. до н.э.) основал свое восприятие прошлого на представлении о культурно-историческом родстве всех элли­нов (по крови, речи, религии и образу жизни) и центральности положения Греции в мире. Это порождало, как показал Ф. Ар- тог, не только чувство превосходства, связанное с идеей наличия менее культурных соседей-“варваров” (скифы), не имевших пи­санной истории, но и признание возможности существования “варварских” народов, существенно более культурных, чем гре­ки, таких как египтяне, обладавших большим объемом историче­ской памяти. Он создал идентификационную схему, на которой распределение народов в Ойкумене носит рациональный харак­тер: на жарком юго-востоке, где возникают жизнь и государство, обитают более древние и культурные “варвары”, на холодном се­вере - менее культурные^[315]. Так Геродот обосновал укоренившую­ся на века в Европе культурно-географическую схему уменьшения духовности с юга на север. Впервые историк релятивизировал греческий способ самоидентификации, признал правомерность оценки себя другими народами. За египтянами было закреплено право на отрицание греческой формы самовозвеличивания (воз­ведение своего рода к богам) и на значимость местной формулы самоидентификации в качестве “пиромиса”, т.е. “прекрасного и благородного (доблестного) человека”^[316].

Для Геродота Египет мог быть культурным образцом, он иосхвалял невероятную глубину египетской истории и богобояз­ненность египтян и утверждал, что многие обычаи, верования и лучшие законы греки заимствовали у них^[317]. Египтянам приписы­вался статус изобретателей имен богов (признак власти), облада­телей совершенных знаний о природе, лучшей системы летоис­числения, высших достижений в архитектуре. Универсальными у Геродота выступают не греческие, а египетские религия и обря­ды, культура и ценности, законы и нравы^[318]. Тем самым историк впервые имплицитно признает амбивалентность оценок народа­ми друг друга, что является основой для дальнейшего развития культурного диалога. Эллины и “варвары” выступают как сопо­ставимые силы мировой истории.

имеют права переступать эту границу. Фактически признается, что сами греки еще недавно были “варварами”. Для доказатель­ства этого используется исторический нарратив, возникший, очевидно, в сряде греческих колонистов в Египте. В конфликте Париса (Александра) и Мянелая, происшедшем во времена Тро­янской войны ягипятский царь Протей выступает как приверже­нец законности, а Мянелай - как жестокий и неблагодарный “варвар”^[319].

Таким образом, историю Греции Геродот дополняет не про­сто объективистским, “этнографическим” описанием нравов египтян, как большинство последующих ученых, но и элемента­ми местных мифов, что существенно сближает образы греков и египтян (а также персов^{[320][321][322]}). Правда, исторический нарратив о чу­жой стране в его рассказе возникает только тогда, когда одним из участников действия являются греки. Универсальность вос­приятия культуры у Геродота не перерастает в универсальность исторического нарратива.

Но критичность мысли и широта взглядов ня проводятся ис­ториком послядовательно. Географическая схема для этого слишком схоластична и символична, ориентирована на создания ярких образов, а не расширение знаний. Стратягии сближения и дистанцирования греческой и египетской культур соединены эк­лектически и применяются попеременно. Геродот интерпретиру­ет культуру Египта при помощи метода внверсив (противопостав­ления и переполюсовки смыслов), применяя, как выражается Ф. Артог, “правило исключенного среднего”, она описывается как культура крайностей, по своим принципам прямо противо­стоящая эллинской21. В этом аспектя Геродот делает ее “фоном” для образа “нормальной” Греции. Позитивный контекст описа­ния Египта в данном случае меняется на негативный, тенденция к рационализации образа чужой страны сменяятся тенденцией к яго экзотизации. В Египте, утверждал Геродот, “нравы и обы­чаи... почти во всех отношениях противоположны нравам и обы­чаям остальных народов”22.

Это сближает их с обитатялями периферийных областей, ко­торые населены монстрами. Экзотика - символическая марки­ровка периферии. Золотоносные муравьи величиной с собаку в Индии - знак территориальной периферийности, экзотические

обычаи Египта - знак временной периферийности. Египет в рав­ной мере чудесен и ужасен, а потому не может быть примером для греков2з. Из-за этого положительная оценка Египта Геродо­том не наносит ущерба самосознанию эллинов. Сила этой полу­мифической страны в прошлом. Ведь “одна и та же страна не может производить удивительные плоды и порождать на свет доблестных воинов”2⁴. Поэтому только бедная Греция (как и Персия) может, “владея скудной землей, властвовать (над други­ми народами)”25.

Таким образом, восхищенное отношение Геродота к Египту в условиях доминирования предпосылочного знания и связанных с ним символических образов не привело к правдоподобному опи­санию страны, имело следствием искажение картины ее обыча­ев. Историк, стремившийся к правдоподобию в описании извест­ных ему событий греческой истории, выступал как заведомый фантаст в характеристике “варварского” мира2б. Это было поро­ждением неразвитой стратегии концептуализации исторической реальности, предполагавшей сильное разведение “фигуры” и “фона” и не допускавшей развернутой нарративизации истории других народов (поскольку они не соприкасались с греками). В результате при наличии тенденции к медиации возобладала более грубая познавательная модель: инверсионное противопос­тавление и переполюсовка смыслового содержания образов гре­ческой и “варварских” культур.