Ранний буддизм и его разветвление на хинаяну и махаяну

Буддизм ¹, как и джайнизм ^{1 2}, был реакцией небрахманс­ких слоев древнеиндийского населения на брахманизм. Системы санкхья, йога, веданта своими доктринами и ^[I]Кочетов А.Н.

^[I]Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х томах. Т.1. — М., 1993. — С. 227—289; Терентьев А.А., Шохин В.К Философия

нами и практическими рекомендациями создали в сер. I тыс. до н. э. доста­точно прочную, хорошо разработанную основу для появления широкого круга людей, искавших спасения, освобождения (мокши) в удалении от об­щества, в отказе от всего материального и концентрации внимания и сил на внутреннем, духовном «Я» ’.

Наиболее разработанной и влиятельной системой такого рода и стал бу- д- дизм. Появление его легенда связывает с именем Сиддхартхи Гаутамы Шакья-муни, известного миру под именем Будды, Просветленного.

Сын князя из племени шакья (сакья), Сиддхарта Гаутама родился в VI в. до н. э. Ничто не омрачало его счастья. Но вот как-то раз, выехав за пределы дворца, молодой принц увидел покрытого язвами изможденного больного, затем сгорбленного годами убогого старика, затем похоронную процессию и, наконец, погруженного в глубокие и нелегкие раздумья аскета. Эти четы­ре встречи, повествует легенда, коренным образом изменили мировоззрение беспечного принца. Он узнал, что в мире существуют несчастья, болезни, смерть, что миром правит страдание. С горечью ушел Гаутама из отчего до­ма. Обрив голову, облачившись в грубые одежды, он начал странствовать, предавая себя самоистязанию и самобичеванию, стремясь познать великую истину.

И вот однажды, сидя поддеревом Бодхи (познания) и, как обычно, пре­даваясь глубокому самопознанию, Гаутама вдруг «прозрел». Он познал тай­ны и внутренние причины кругооборота жизни, познал четыре священные истины: страдания правят миром; причиной их является сама жизнь с ее страстями и желаниями; уйти от страданий можно лишь погрузившись в ни­рвану; существует путь, метод, посредством которого познавший истину мо­жет избавиться от страданий и достичь нирваны. Познав эти четыре священ­ные истины, Гаутама, ставший Буддой, несколько дней после этого проси­дел под священным деревом, не будучи в силах сдвинуться с места.

Придя в себя, он направился в Сарнатх близ Бенареса, где собрал вокруг себя пятерых аскетов, ставших его учениками, и прочел им свою первую проповедь. В этой бенаресской проповеди Будды были вкратце изложены основы его учения. Вот их суть. Жизнь есть страдание. Рождение и старение, болезнь и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, недостигнутая цель и неудовлетворенное желание — все это страдание. Страдание происхо­дит от жажды бытия, наслаждений, созидания, власти, вечной жизни и т. п. Уничтожить эту ненасытную жажду, отказаться от желаний, отрешиться от земной суетности — вот путь к уничтожению страданий. Именно за этим пу­тем лежит полное освобождение, нирвана.

Развивая свое учение, Будда разработал подробный так называемый во- сьмиступенный путь, метод постижения истины и приближения к нирване: 1. Праведная вера (следует поверить Будде, что мир полон скорби и страда­ний и что необходимо подавлять в себе страсти); 2. Праведная решимость (следует твердо определить свой путь, ограничить свои страсти и стремле­ния); 3. Праведная речь (следует следить за своими словами, дабы они не ве­ли ко злу — речь должна быть правдивой, доброжелательной); 4. Праведные дела (следует избегать недобродетельных поступков, сдерживаться и делать добрые дела); 5. Праведная жизнь (следует вести жизнь достойную, не при­нося вреда живому); 6. Праведная мысль (следует следить за направлением своих мыслей, гнать все злое и настраиваться на доброе); 7. Праведные по­мыслы (следует уяснить, что зло — от нашей плоти); 8. Праведное созерца­ние (следует постоянно и терпеливо тренироваться, достигать умения сосре­доточиваться, созерцать, углубляться в поисках истины).

Учение Будды во многом следовало тем принципам и практике отказа от всего материального, стремления к слиянию духовного начала с Абсолютом в поисках освобождения (мокши), которые к середине I тыс. до н. э. были уже основательно разработаны и широко известны в Индии. Однако в буд­дизме было и нечто новое. Так, исстрадавшимся людям не могло не импо­нировать учение о том, что наша жизнь — страдание (аналогичный тезис, как известно, в немалой степени обеспечил успех и раннему христианству) и что все страдания проистекают от страстей и желаний.

Учение нового пророка стало быстро распространяться. Если историче­ских данных об успехах буддизма в VI—V вв. до н. э. практически нет, то ши­рокое распространение этого учения в IV—III вв. до н. э. фиксируется в раз­личных памятниках прошлого. Источники свидетельствуют, в частности, что в середине I тыс. до н. э. в древней Индии существовало много отшель- ников-шраманов, выступавших в качестве пророков и проповедников и от­носившихся чаще всего к представителям неортодоксальных течений, кото­рые отвергали авторитет Вед и брахманов. Учения одних из таких шраманов вели к крайностям аскезы и породили джайнизм, учения других были более умеренными, приобретали выраженный этический акцент и оказались со временем истоком той доктрины, которая получила наименование буддиз­ма. Ранние буддисты были, видимо, лишь одной из многих соперничавших в те века сект неортодоксального направления. Однако с течением времени их число и влияние возрастало.

Данные источников свидетельствуют о том, что буддизм был поддержан кшатриями и вайшья, прежде всего городским населением, правителями, воинами, которые видели в буддийской проповеди возможность избавиться от засилья и верховенства брахманов. Буддийские идеи равенства людей (особенно монахов — вне зависимости от веры), добродетельного правления монарха, терпимости, культ этики — все это способствовало успеху нового учения и поддержке его правителями, особенно могущественнейшим древ­неиндийским императором Ашокой (III в. до н. э.). С его помощью буддизм не только широко распространился в Индии, но стал практически офици­альной государственной идеологией и вышел за пределы страны.

Этические и социальные идеи буддизма были привлекательны для об­щества в целом.

Вступавшие в общину обычно отказывались от всякой собственности (бхикшу — буквально «нищий»). Они обривали голову, облачались в лохмо­тья, преимущественно желтого цвета, и имели при себе лишь самое необхо­димое — кружку для сбора подаяний, миску для воды, бритву, посох. Боль­шую часть времени они проводили в странствиях, собирая милостыню. Есть они имели право лишь до полудня, причем только вегетарианскую пищу, а затем до зари следующего дня нельзя было брать в рот ни крошки.

В пещерах, заброшенных строениях бхикшу пережидали период дождей, предаваясь благочестивым размышлениям, беседам, практикуясь в искусст­ве сосредоточения и самосозерцания (медитации), разрабатывая и совер­шенствуя правила поведения и теории своего учения. Близ мест их обитания умерших бхикшу обычно и хоронили. Впоследствии в честь становившихся легендарными деятелей раннего буддизма на местах их захоронения буддис­тами-мирянами возводились могильные сооружения, памятники-ступы (ку­полообразные строения-склепы с наглухо замурованным входом). Вокруг этих ступ сооружались различные строения. Так возникали монастыри. Постепенно складывался устав монастырской жизни, росло количество мо­нахов, послушников, служек, монастырских крестьян и рабов-слуг. Преж­ние свободно странствовавшие бхикшу превратились в почти постоянно проживавших в монастырях монахов, обязанных строго соблюдать требова­ния устава, подчиняться общему собранию сангхи (общины монахов данно­го монастыря) и избранному настоятелю.

Вскоре монастыри превратились в главную и, по существу, единствен­ную форму организации буддистов, не знакомых с иерархически организо­ванной церковной структурой и не имевших влиятельной жреческой касты. Именно монастыри стали центрами буддизма, очагами его распростране­ния, своеобразными университетами и библиотеками.

грамоте и чтению, изучали священные тексты, получая довольно обширное для того времени образование.

Объединявшаяся в рамках того или иного монастыря буддийская мона­шеская община именовалась сангхой (иногда этот же термин использовался более широко — для обозначения буддистов большого района, а то и стра­ны). Вначале в сангху принимались все желающие, затем были введены не­которые ограничения: не принимали преступников, рабов, несовершеннолет­них без согласия родителей. В послушники часто шли подростки: сочувство­вавшие буддизму миряне нередко посылали в монастырь сыновей. Вступав­ший в сангху должен был отказаться от всего, что связывало его с миром, — от семьи, от касты, от собственности, во всяком случае на время пребывания его в монастыре. Он принимал на себя первые пять обетов (не убей, не укра­ди, не лги, не прелюбодействуй, не пьянствуй), сбривал волосы и облачался в монашеские одежды.

Членство в сангхе не было пожизненным: в любой момент монах или послушник мог выйти из нее и возвратиться к мирской жизни. В таких стра­нах, как Цейлон (Шри-Ланка), Таиланд, Бирма, Камбоджа (Кампучия), где буддизм в его первоначальном варианте (буддизм хинаяна) получил широ­кое распространение и долгие века был единственной религией, почти каж­дый мужчина на несколько месяцев, а то и на год-два поступал в монастырь, приобщаясь к признанным в его стране святыням и в то же время получая хоть кое-какое образование, изучая религиозные буддийские тексты.

Те же, кто решался посвятить религии всю жизнь, готовились к обряду посвящения, к ординации. Обряд этот представлял собой довольно сложную процедуру. Послушника подвергали суровому экзамену, испытывали его дух и волю, порой вплоть до сжигания пальца перед алтарем Будды. После поло­жительного решения молодого монаха принимали в число полноправных членов сангхи, что накладывало на него еще пять важных обетов-обяза­тельств: не пой и не танцуй; не спи на удобных постелях; не ешь в неполо­женное время; не стяжай; не употребляй ничего, имеющего сильный запах или интенсивный цвет.

Кроме десяти основных обетов в сангхе существовало множество (до 250) более мелких запретов и ограничений, преследовавших цель обеспечить монахам праведную жизнь. Понятно, что точное соблюдение их было нема­лой психологической нагрузкой, вынести которую было нелегко. Нередко случались нарушения — монах «грешил». С целью очищения дважды в ме­сяц, в новолуние и полнолуние, монахи собирались для взаимных испове­дей. В зависимости от тяжести «греха» применялись и санкции, чаще всего выражавшиеся в форме добровольно взятого на себя покаяния.

С распространением монастырских общин в Индии появились и женс­кие сангхи. Они были организованы по образцу мужских, но все главные церемонии в них (прием, ординация, исповеди, проповеди) проводились специально назначавшимися для этого монахами из ближайшей мужской сангхи. Визиты монахов в женский монастырь были жестко регламентиро­ваны: переступать порог кельи монахини строго воспрещалось. Немногочи­сленные и редкие женские монастыри располагались, в отличие от мужских, не в пустынных и отдаленных местах, а поблизости от поселений.

Правила жизни монахов регулировались текстами Винаяпитаки, важной частью Трипитаки. Кроме нее, в состав буддийского канона входили Сутра- питака, излагавшая суть доктрины, и Абидхармапитака (религиозно-фило­софские тексты). Все эти тексты высоко ценились буддистами, заботливо сохранялись и переписывались монахами, хранились в библиотеках-архивах при наиболее крупных и известных монастырях. В Индии в первые века на­шей эры одним из наиболее известных таких центров был монастырь На- ланда, куда со всех концов, в том числе и из Китая, стекались буддисты-пи­лигримы с целью набраться мудрости, получить образование, переписать и увезти с собой в свои страны священные тексты буддийского канона.

Философия буддизма глубока и оригинальна, хотя в основе своей бази­руется на генеральных мировоззренческих принципах и категориях, вырабо­танных теоретиками древнеиндийской мысли еще до ее возникновения. Прежде всего, буддизм отрицает реальность феноменального мира, что впо­лне естественно и логично не только потому, что подобного рода отрицание было общей нормой для едва ли не всей древнеиндийской философии, но также и из-за того, что в этом отрицании и заключается квинтэссенция буд­дизма как доктрины. Феноменальный мир — источник страданий; спасение от них — в уходе из этого мира в мир высшей реальности и абсолютного постоянства, т. е. в нирвану.

Итак, окружающий нас феноменальный мир и все мы как его часть — не более, чем своего рода иллюзия (точнее — видимость), хотя она и существу­ет объективно. Дело в том, что человек воспринимает мир как бы сквозь призму своих ощущений, но эти ощущения не результат субъективных пред­ставлений индивида, а вполне объективный факт, следствие волнения дхарм, частиц мироздания. Слово «дхарма» (на пали — дхамма) в буддизме многозначно. Им именуют и доктрину в целом, и буддийский закон, и, на­конец, первочастицы мироздания. Частицы эти несколько напоминают эле­менты духовного начала пуруши в системе санкхья, но отличаются большей внутренней емкостью и разнообразием. Среди них есть дхармы чистого соз­нания, дхармы чувственные (рупа), т. е. связанные со зрительными, слуховы­ми и прочими восприятиями и ощущениями человека, дхармы психики, рож­дающие эмоции, и некоторые другие. Всего таких дхарм в обычном человеке, согласно различным школам-сектам буддизма, 75—100, а то и больше.

Все живущее в мире состоит из дхарм, точнее — из живых, движущихся дхарм. Жизнь в строгом смысле этого слова — проявление безначального и практически вечного волнения дхарм, которое и составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться успокоить свои волнующиеся дхар­мы — это и означает взять жизнь в свои руки и тем в конечном счете добить­ся цели, т. е. достичь состояния будды, погрузиться в нирвану. Но как это сделать?

Любое существо, включая человека, рождается, живет и умирает. Смерть — это распад данного комплекса дхарм, рождение означает восстановление его, но уже в иной, новой форме. К этому и сводится кругооборот жизни, цикл бесконечных перерождений, который, по преданию, был объяснен еще самим Буддой в его третьей проповеди, обращенной к ученикам в Бенаресе. Суть проповеди — в учении о двенадцати звеньях-ниданах круговорота бы­

тия, колеса жизни. Круговорот жизни начинается с невежества и кончается смертью. Определяется он неизменным волнением дхарм. Успокоить вол­нующиеся дхармы может лишь тот, кто преодолеет авидью (неведение). Собственно, именно этим всегда и были заняты буддийские монахи, этим был наполнен и к этому вел восьмиступенный путь постижения истины и приближения к нирване. Наиболее ревностные из монахов подчас достигали высшей ступени святости, а то и причислялись к святым архатам, достиг­шим или почти достигшим состояния будды и нирваны.

Оппозиционные брахманизму доктрины делали осознанный акцент на этику, на социально-нравственные стороны поведения людей. Конечно, са­ма по себе идея кармы как этической нормы существовала и прежде, даже была одной из основ древнеиндийской религиозной мысли, включая брах­манизм. Но буддизм, как и джайнизм, резко усилил именно этический мо­мент, превратив этику в фундамент всей системы представлений и норм по­ведения. Преодолеть авидью, т. е. постичь буддийское знание, как раз и означало принять жестко фиксированный этический стандарт в качестве ос­новы основ повседневного существования. В первую очередь это касалось религиозно активных адептов буддизма, т. е. монахов, сознательно и целеус­тремленно стремившихся к нирване.

В раннем варианте буддизма (хинаяна или «Узкий путь к спасению», «Малый путь») именно они и составляли вначале основной контингент сто­ронников и последователей Гаутамы Шакьямуни. По крайней мере в Ин­дии, до перемещения в другие страны (Цейлон, Индокитай) на рубеже на­шей эры, буддизм хинаяны был учением монахов и прежде всего для них, что заметно ограничивало его возможности, несмотря на активную поддер­жку таких всесильных правителей, как Ашока.

Кодекс поведения жаждавшего достичь нирваны буддийского монаха сводился главным образом к соблюдению строгих норм этики. И первые пять основных обетов (идентичные тем, что были и у джайнов), и все ос­тальные запреты и ограничения сводились преимущественно к этому. В чем же был смысл столь широкого и строгого следования этическим рекоменда­циям и запретам? Как уже говорилось, в законе кармы. Если для джайнов карма была липкой материей (что никак не снимало ее этического содержа­ния и не снижало высокого этического стандарта джайнизма), то буддисты, как и вся древнеиндийская традиция, рассматривали карму как сумму доб­родетелей и пороков данного индивида, причем не только в его нынешней жизни, но и на протяжении всех его прежних перерождений.

Собственно, именно эта сумма, складывавшаяся из известного (текущая жизнь) и множества неизвестных (прошлые перерождения), давала тот са­мый итог, который в конечном счете и определял готовность данного инди­вида достичь нирваны, т. е. ту степень незамутненное™ сознания, которая способствовала или препятствовала восприятию и тем более реализации учения Будды во всей его полноте и завершенности, вплоть до достижения конечной цели ревностного монаха.

Буддийская концепция кармы несла на себе отпечаток свойственного именно буддизму акцента на этическую норму: под кармой понимались не столько вообще действия, сколько сознательные поступки или даже намере­

ния, моральные (кусала) и аморальные (акусала). Существовала обстоятель­но разработанная систематизация различных типов сознания, способствова­вших рождению как позитивной, так и негативной (вредной) кармы. Среди них в качестве вершины выделяются несколько типов завершающего, незем­ного сознания, сознания мудрости, цель которого, как и у джайнов, вообще избавиться от кармы и тем обеспечить возможность достижения нирваны.

Закон кармы в его буддийской интерпретации сыграл огромную роль в укреплении этического стандарта поддерживавших буддизм мирян. Пусть они не становятся на путь монахов и не стремятся к нирване — каждому свое время. Но пусть каждый хорошо осознает, что в сегодняшней жизни он может и должен заложить фундамент своей будущей кармы, причем такой, обладая которой он мог бы в последующих перерождениях рассчитывать иметь незамутненное сознание и реальные шансы на нирвану. А для этого каждый должен вырабатывать и культивировать в себе такие формы созна­ния и вести себя таким образом, чтобы позитивная карма увеличивалась, а негативная ослабевала. Собственно, это не было открытием буддизма. Но буддизм сделал на этом резкий акцент. Достаточно заметить, что буддис­ты — как и джайны — строго соблюдали принцип ахимсы — непричинения вреда ничему живому. И не только ахимса, но и принцип непротивления злу насилием стал одним из ведущих этических постулатов буддизма, как затем и индуизма.

Как и в джайнизме, этика раннего буддизма в его первоначальной фор­ме хинаяны была, несмотря на ее вполне ощутимый социальный резонанс, в основном индивидуальной, даже в определенном смысле эгоистичной: каж­дый вел себя по отношению ко всем остальным и к обществу в целом хоро­шо лишь потому, что это было необходимо для него самого, для улучшения его кармы и для конечного освобождения от нее. Ситуация несколько изме­нилась с формированием на севере Индии нового направления доктрины, буддизма махаяны («Широкого пути к спасению»).

Буд дизм как доктрина никогда не был чем-то единым и цельным, выше­дшим в почти готовом виде из уст великого учителя, как о том говорят ле­гендарные предания. Генеральные принципы доктрины складывались постепенно, на базе разноречивых компонентов и в различных вариантах, которые позже сводились к чему-то единому и цельному. Но при этом всег­да оставались разногласия и противоречия внутри уже сложившейся доктри­ны, что нередко со временем приводило к возникновению полуавтономных и даже вообще независимых направлений и сект.

Буддизм, насколько это известно, всегда раздирали противоречия между различными школами, сектами, направлениями. Сам Ашока вынужден был вмешиваться в эти споры (в частности, на III Всебуддийском соборе) и ус­покаивать спорящие стороны. Споры продолжались и после III собора, при­чем наивысшего накала в рамках доктрины они достигли, видимо, на IV со­боре, созванном на рубеже I—II вв. известным правителем североиндийско­го Кушанского царства Канишкой, ревностным покровителем буддизма. Именно на этом соборе был оформлен раскол между сторонниками разных направлений, причем сторонники одержавшего верх направления во главе с

знаменитым буддийским теоретиком Нагарджуной заложили основы само­стоятельного существования буддизма махаяны.

Конечно, буддизм махаяны возник не на пустом месте. Некоторые спе­циалисты полагают даже, что первые махаянистские сутры ненамного усту­пают по своей древности хинаянистским, так что их можно считать почти одновременными. Однако дело вовсе не в том, сколь древними были те сут­ры, которые затем вошли в состав махаянистского канона. Важнее отметить то новое, что вошло в махаяну именно тогда, когда это направление буддиз­ма окончательно оформилось как самостоятельное учение. Новое же было направлено в сторону сближения учения с миром, большего приобщения к нему поддерживавших религию мирян, наконец, превращения его в близ­кую и понятную людям религию. Именно религию, а не учение о достиже­нии освобождения и спасения для немногих ревностных подвижников.

В частности, было признано, что благочестие и подаяние мирянина со­поставимы с заслугами монаха и тоже могут заметно приблизить его, невзи­рая на карму или оказывая соответствующее воздействие на нее, к маняще­му берегу спасения, к нирване. Но главное в махаяне свелось не просто к дальнейшему усилению заметного в буддизме и ранее подчеркнутого акцен­та на этическую норму, а к существенному изменению самого характера этой нормы. Из индивидуально-эгоистической этика в махаяне превращает­ся в до того совершенно не свойственную индийской традиции, но зато ве­сьма характерную для многих иных религий, в частности для христианства, альтруистическую мораль.

Это нашло свое проявление во введенном в обиход и поставленном очень высоко именно буддизмом махаяны институте святых подвижников — бодисатв. Бодисатва (бодхисатва) — это в конечном счете все тот же ревнос­тный и стремящийся к нирване буддийский монах. Но в сакральном плане бодисатва поставлен выше хинаянистского архата, уже достигшего или поч­ти достигшего нирваны. Бодисатва практически достиг нирваны. Мало того, он уже почти погрузившийся в эту нирвану буд да (далеко не случайно статус некоторых будд, например, Майтрейи, подчас как бы колеблется между буд­дой и бодисатвой — это одновременно и то, и другое).

Стать буддой и уйти в нирваническое небытие для бодисатвы — лишь последний и логически подготовленный шаг. Но бодисатва сознательно не делает этого шага, не уходит от людей. Он остается с ними в мире сансары с целью помочь им, облегчить их страдания, повести их за собой по пути спа­сения. И хотя эта задача отнюдь не легка, она облегчается тем, что в махаяне проблема кармической замутненности сознания отходит на второй план, за­то на первый выдвигается принципиальная возможность достижения состо­яния будды едва ли не для всех, потому что в каждом из живущих имеется изначальная сущность будды.

Другим принципиально важным нововведением махаяны была разрабо­танная концепция о рае и аде. Что касается ада, то представления о преис­подней были достаточно хорошо известны как ближневосточной мифоло­гии, так и индо-иранской. В Индии владыкой ада считался первочеловек Яма (вариант древнеиранского Йимы), оказавшийся первым из умерших и впоследствии обожествленный. Более того, есть основания считать, что

именно из индо-иранских и даже в первую очередь ирано-зороастрийских представлений была впоследствии заимствована и концепция ада в Новом завете.

Однако в Индии, даже учитывая существование в древнеиндийской ми­фологии преисподней и Ямы, разработанной концепции ада вплоть до оформления буддизма махаяны все-таки не было, как не существовало и представления о рае. Обе идеи появились в махаяне вместе, в рамках едино­го комплекса мифологических построений. При этом концепция рая (сукха- вати, «счастливой земли», обитатели которой становятся бодисатвами и до­стигают в конечном счете нирваны) оказалась тесно связанной с буддой Амитабой («бесконечный свет»), который и создал этот рай, «поля Амита- бы», где-то далеко на западе. Райское блаженство, равно как и муки ада, предназначались в рамках махаяны для всех кармических существ, включая и богов, а пребывание в аду считалось временным и было лишь остановкой перед очередным кармическим перерождением.

И, наконец, третьим существенным нововведением махаяны стал культ будды грядущего — Майтрейи, своеобразного буддийского мессии. Здесь, в этом пункте, влияние западной иранской мысли проявляется наиболее отче­тливо. Генетические корни Майтрейи совершенно очевидно восходят к Ми­тре и митраизму. Не исключено, что одновременно с этими митраистскими представлениями в махаяну проникли и разработанный мифологический комплекс о рае и аде и даже альтруистическая концепция святого подвиж­ника, принявшего в махаяне облик бодисатвы. Если напомнить, что ико­нография махаяны тоже была результатом синтеза древнеиндийского и бли­жневосточно-эллинского искусства (гандхарская скульптура), то идея о за­падном влиянии в формировании принципиальных нововведений Махаяны не должна показаться слишком неожиданной. Но эти влияния были сильно переработаны и вполне органично влились именно в буддийские представ­ления, что едва ли не наиболее наглядно видно на примере буддийской ми­фологии и космологии с тысячами будд и бодисатв, дополнивших собой не­многочисленный сонм будд и архатов хинаяны, и неисчислимого количест­ва миров.

Все миры в целом не вечны — они существуют лишь на протяжении ма- хакальпы, которая делится на четыре кальпы (каждая длится миллионы лет). Махакальпы и кальпы сменяют друг друга, миры гибнут и появляются вновь. Не каждая кальпа отмечена появлением будд — бывают и такие, когда будды не рождаются вовсе; это пустые кальпы. Нынешняя кальпа буддонос­ная и считается очень удачной: на протяжении ее существования в мире дол­жно появиться 1000 (точнее — 1008) будд, примерно по одному на каждые 5 тысяч лет. Особую силу закон (дхарма) каждого будды имеет лишь около 500 лет, после чего эта сила постепенно исчезает, а мир погружается во тьму авидьи — до появления следующего будды. Аналогичная картина во всех мирах.

Будды занимают особое место в мифологии буддизма. Они бесконечно выше всех, включая и подверженных закону кармы богов. Рождение будды в виде человека — великое событие, отмечаемое природными знамениями. Будды обладают чудодейственной силой, как психической (проникновение

в мысли других, знание всех перерождений каждого), так и физической (способность летать, ходить по воде, становиться невидимым и т. п.). Наи­большее количество чудесных событий собрано в джатаках — повествовани­ях из жизни Гаутамы Шакьямуни в его различных перевоплощениях.

Что же касается бодисатв, то их функции в мифологии буддизма сводят­ся к функциям божественных персон, почитаемых святых, одним из кото­рых, в частности, был бодисатва Авалокитешвара. Со временем он превра­тился в универсального спасителя и покровителя страждущих и стал почита­ться буддистами едва ли не более многих будд (в Китае он принял женский облик милосердной Гуань-инь).

Буддизм махаяны был важным шагом в превращении первоначально не очень-то известной за пределами узкого круга монахов хинаянистской рели­гиозной философии в более обычную и понятную людям религию. В этой религии многие будды и бодисатвы не только были превращены в почитае­мых обожествленных персон, но и обрели свой канонический облик, прежде всего в форме весьма распространившейся храмовой скульптуры. Конечно, все эти перемены не прошли мимо буддизма хинаяны, который тоже не пре­минул заимствовать кое-что из нововведений, в частности скульптурную иконографию. Но в целом оба направления отошли друг от друга достаточно далеко и каждое из них имело в дальнейшем свою судьбу.

Центр буддизма хинаяны уже на рубеже нашей эры переместился в Шри-Ланку, где еще во времена Ашоки это учение обрело своих восторжен­ных поклонников. Из Цейлона буддизм хинаяны в первые века нашей эры стал понемногу проникать в страны Индокитая и в Индонезию, причем ре­зультатом проникновения в эти страны хинаянистского буддизма (как и па­раллельно с ним появлявшегося там же индуизма) была индианизация куль­туры местных народов и даже возникновение создававшихся индийскими эмигрантами ранних политических структур. Как известно, конечным след­ствием этого процесса было укрепление буддизма в странах Юго-Восточной Азии и превращение его в некоторых из них в государственную религию, ка­ковой он остается в ряде государств и по сей день. Что же касается самой Индии, то там влияние буддизма хинаяны с начала нашей эры постепенно ослабевало, пока через несколько веков практически не исчезло вовсе.

Буддизм махаяны в первые века нашей эры довольно быстро распрост­ранился в Средней Азии, проник в Китай, через него в Корею и Японию, да­же во Вьетнам, позже также в Непал, Тибет, Монголию, Центральную Азию. В некоторых из этих стран буддизм стал играть очень важную роль и даже превратился в государственную религию. В самой же Индии буддизм махая­ны большого распространения не получил, хотя его позиции там по сравне­нию с хинаяной были в начале нашей эры предпочтительней. Дело в том, что буддизм как религиозно-философская доктрина даже в его махаянистс- кой форме не сумел преодолеть в Индии главного препятствия — варново- кастового строя, структура которого была для него институционально не­приемлема.

И хотя в Индии возникло немало буддийских центров, храмов и монас­тырей во главе с известной Наландой (существовали пещерные храмы, такие, как Аджанта, где в скальных породах были высечены буддийские изображе­

ния), буддизм в Индии после Ашоки и Канишки шел к упадку. Видимо, этот упадок мог со временем привести к гибели доктрины в целом либо превра­тить ее в малораспространенное учение типа джайнизма, если бы не зало­женная в саму структуру буддизма его явственная наднациональная потен­ция, сыгравшая немалую роль в превращении буддизма в мировую религию. Решительно порвав с системой каст, выйдя на наднациональный уровень, буддизм легко и безболезненно покинул Индию и столь же легко приобрел сторонников в других странах. В Индии же к концу 1 тыс., особенно в связи с упадком центра в Наланде, буддизм и вовсе практически перестал играть сколько-нибудь заметную роль в ее истории и культуре, в жизни ее народа. На смену ему пришел индуизм.