ПРОБЛЕМА ТИПОЛОГИИ СТАДИАЛЬНО ВЫСШЕГО УРОВНЯ ЭТНОНАЦИОГЕНЕЗА

В целом соглашаясь с общепринятой точкой зрения о том, что нации как наиболее сложные по организации социальные сообщества возникают в эпо­ху европейского капитализма, а пиком их развития является Великая Француз­ская революция и так называемая «Весна народов» — процесс «второй волны» становления молодых наций на основе многих негосударственных этносов, в особенности в Восточной Европе, — большинство исследователей расходятся в понимании природы этого явления, причин его возникновения, механизмов образования и функционирования национальных сообществ на исторически высших ступенях человеческой эволюции.

Предметом острых дискуссий остается как проблема типологизации и да­же периодизации позднего этапа этнонациогенеза, так и содержание поня­тий, призванных его адекватно описать. Остается неясным, какое понятие в контексте общесоциологической теории по своему смыслу соотносится с ду­ховно-гуманистическим измерением национальной идеи в ее высшем измере­нии. Например, с конца XVIII столетия, в особенности в границах романти­ческой социальной парадигмы, наряду с крайне многозначным понятием «нация» в качестве особой категории начинает употребляться термин «народ». В сущности, возникает категориальная пара «нация»—«народ», которая в сис­теме общесоциологических понятий соотносительна с категориальной парой «цивилизация»—«культура» (интересно, что эти понятия в контексте филосо­фии истории получают общесоциологический статус в тот же период и являю­тся такими же многозначными по смыслу и так же часто употребляются в ка­честве синонимов, как и термины «нация» и «народ»).

В то же время не прекращаются попытки принципиального разграниче­ния их категориального содержания. В конечном результате так же, как и в общей социологии, где одни выдающиеся исследователи пытаются отказаться от понятия «цивилизация» в пользу понятия «культура», а другие — наоборот, в границах концепции этнонациогенезиса происходит нечто аналогичное.

К «недостаткам» понятия «народ» необходимо отнести то, что оно тради­ционно связано с определенным экономическим классом, который репрезен-

тует малоквалифицированную рабочую силу или доиндустриальные виды производства (сельское хозяйство). Кроме того, этот термин часто описывает этнические сообщества, которые существовали задолго до появления совре­менной нации. Наконец, с ним связана нигилистическая российская экстре­мистская традиция «народничества».

Однако стремление во что бы то ни стало «вместить» в понятие нации пра­ктически все содержание современного нациогенезиса ведет к еще большей его неопределенности, запутывая сложные, не разрешенные до сих пор проб­лемы. В социологической литературе сложилась ситуация, при которой за ка­тегорией «нация» закрепились не только разные, но и нередко противополож­ные смыслы. В сущности, речь идет о различных типах наций, в основе кото­рых лежат различные типологические основания.

Нацию как политическое сообщество противопоставляют ей же как сооб­ществу психологическому, этническую — культурной, говорят о нациях, пост­роенных на объективных и субъективных основах. Разделяют их и по регио­нальному принципу на западно- и восточноевропейские, государственные и негосударственные и даже на так называемые «исторические» и «неисториче­ские».

В методологическом плане политический тип нации связывают с научно­рационалистическим видением, а духовно-личностный — с романтически- мифологическим и часто просто ненаучным.

На самом же деле мифологема «народа» как занимающейся сельскохозяй­ственным трудом социальной группы, находящейся в «исконном» пантеисти- чески-духовном эстетическом единстве с природой, в границах романтической абсолютизации понятия культуры как циклического воспроизведения первона­чальных древних, в полном понимании «естественных» форм социального бы­тия, не лишена рационального зерна (в украинском языке употребляется тер­мин «на-рід», явно указывающий на этимологические истоки такой трактовки).

В традициях социологической мысли Ж.-Ж.Руссо и Ф.Кене, противопос­тавляя естественную жизнедеятельность села мертвой заформализованности города, а культуру — цивилизации, романтики придерживались общего ренес­сансного принципа утопического мышления — противопоставления прошлого современному и поиска в первом идеала будущего. Они искали и нашли прин­ципиально новый стадиальный тип организации человеческих сообществ, пост­роенный на их единении не на основе общего осознания взаимодополнения индивидуальных, преимущественно экономических интересов, а на основе солидаристского осознания культуро-языкового «родства» всех членов сооб­щества (среди украинских «народников» классическую форму такой подход приобретает у П. Кулиша).

Тип социального объединения, присущий классической буржуазной фор­мации, тот, что собственно и создает нацию в современном смысле этого сло­ва, Ж.-Ж.Руссо назвал «волей всех». Сообщество, носящее название «народ», французский мыслитель связывал в противоположность идее «разумного эго­изма» с «общей волей» (интересно, что этот методологический подход исполь­зует и В.Старосольский в своей «Теории нации»). Противопоставление духов­ной общности народа гражданству атомарных индивидов буржуазной нации и механическому скоплению массы безликих винтиков тоталитарного русского, а впоследствии и советского государства, начиная от знаменитой «Истории

Русов» и произведений П.Кулиша и Т. Шевченко, «Книги бытия украинского народа» (в основном написанной Н. Костомаровым) и заканчивая произведе­ниями В.Винниченко, ВЛипинского, В.Старосольского, П.Бойдуника (Бояр­ского), становится концептуальной основой для формулирования украинской национальной идеи, главное содержание которой разворачивается в русле об­щеевропейской социологической романтической парадигмы.

В действительности, согласно моей историологической концепции, в кото­рой переход к стадиально высшему обществу с необходимостью предполагает фазу своеобразной духовной революции, Великая Французская революция яв­ляется своеобразным водоразделом между двумя разными культурно-цивили­зационными комплексами и, соответственно, двумя типами нациосозидания: она знаменует начало становления классической нации в Западной Европе, завершенное Наполеоном и Бисмарком.

На мой взгляд, А.Дж.Тойнби был одним из немногих представителей фи­лософии истории, которому удалось уловить качественный стадиальный хара­ктер этого перехода. В частности, он пишет о том, что тенденция классичес­ких европейских наций к экономическому гегемонизму вела к тому, что каж­дая из них, став «великой державой», стремилась стать глобальной («универ­сальной») империей. При этом приблизительно до половины XIX столетия «два господствующих тогда института — индустриализм и национализм — действовали сообща, созидая великие державы» ^[296]. Однако утверждение ново­го типа экономического империализма вело к неумолимой утрате классичес­ким капитализмом своего творческого духовного потенциала, причем АДж.Тойнби абсолютно справедливо подчеркивает, что процесс обретения новой жизненной целостности был неразрывно связан со становлением ново­го типа «малых наций», ориентированных не на чисто экономическую мощь и военно-экономический экспансионизм, а на сохранение уникальной этно­культурной целостности. По мнению английского мыслителя, претензии им­перского гегемонизма — наций-государств «заменить собой весь мир», в том числе и в культурном плане, выдвигались «столь настойчиво..., что самое су­ществование и единство западного мира оказалось под сомнением, возникла глубинная внутренняя потребность ощутить Жизнь как целостность, проти­воположную повседневной изменчивости. Это чувство охватило... «малые на­ции»... Такие сгущения социальных эмоций в национальных группах стали почти повсеместными» ^[297].

Отсюда принципиально новое социологическое содержание понятия «народ», которое становится в романтической историософии важнейшей фи­лософской категорией.

Например, опровергая категориальный статус понятия «народ» в пользу термина «нация», Ольгеру Бочковский фактически отождествлял «народ» с «народностью», или тем, что сегодня называют «этносом» ^[298]. Предложив пло­дотворный методологический подход — деление способов теоретического ос­мысления нациогенезиса на нациологию и нациософию (последняя должна стать формой наиболее конкретного, целостного понимания национального фактора), он же неправомерно отождествил нациософию с так называемой психологией народов, то есть исследованием этнографической культуры, обычаев, менталитета именно народностей, или этносов.

В этом плане ни В.Дильтей, ни В.Вундт, ни А.Потебня совсем не нациосо- фы, как считал О.Бочковский, а «народники», точнее — этнопсихологи ^[299]. При таком подходе к нациологам скорее принадлежит М.Драгоманов, а к на- циософам — ВЛипинский и П.Бойдуник, пытавшийся построить цивилиза­ционные постклассические модели национальной государственности. Соот­ветственно недопустимо отождествлять так называемые «исторические» и «неисторические» народы с государственными и негосударственными и под видом отстаивания демократии и критики идей мессианизма оценивать деле­ние народов на исторические и неисторические как ненаучное и реакцион­ное. Ф.В.Шеллинг, Г.В.Гегель и Н. Бердяев в своих нациософских работах убедительно показали, что историческими являются народы, входящие в культурно-цивилизационный комплекс, который на данном этапе истории воплощает в наиболее последовательной и завершенной форме материальные и духовные ценности, характеризирующие высшую на определенный момент исторического времени ступень развития человечества вообще.

В том, что какие-то группы народов выходят на передний край общест­венной эволюции, нет ничего дискриминационного.

Понимание такого типа «историчности», которая не имеет ничего общего с утверждением о мессианской избранности одних и неполноценности других народов, находим в интересной работе О.Зибачинского «Ренессанс — Рефор­мация — Революция». Автор вполне справедливо отмечает, что в XIX столетии началась пора нового Ренессанса и интегральной революции, в границах кото­рой формируется новый тип сообщества. Причем все народы, которые очути­лись в культурно-цивилизационном пространстве новой формации, не являют­ся мессианскими, а лишь выполняют миссию создания новых идеалов всего человечества. Описывая процесс становления мировоззрения постбуржуазной формации в Европе, О.Зибачинский утверждал: «Историосозидательная нация становится в основе человечества как самозавершающегося человеческого яв­ления... То есть нация, которая стремится к самоосуществлению, так или иначе

всегда направляется на магистральный путь развития человечества... Ныне... быть украинцем — значит основать новую судьбу человечества, основать душу новой нации, основать персональность нового человека....Под таким углом зрения всякий человек этой земли, которая, как мы, зачинает новую землю и новое небо новой культуры свободы, — это тоже украинец!» ^[300].

Освальд Шпенглер, также неправомерно отождествляя народ и народ­ность, или этнос и связывая исторически высшую форму национальной кон­солидации с понятием «нация», писал: «Народ, по стилю принадлежащий од­ной культуре, я называю нацией... Это наизначительнейшее из всех великих объединений внутренне сплачивается не только мощным чувством «мы». В основе нации лежит идея» ^[301].

Подобная путаница возникает при определении смысла терминов «нацио­нализм» и «патриотизм». Например, Шарль Моррас, основоположник так на­зываемого «интегрального национализма», оказавшего большое влияние на формирование «голизма» как политико-социологической доктрины, отождест­влял патриотизм с «этнографизмом» и противопоставлял ему как любви к род­ному краю, земле предков, исторической территории, которую нужно защи­щать от завоевателей, национализм как «отношение скорее не к земле отцов, а к самим отцам, к их крови, свершениям, скорее к их моральному и духовному наследию, а не к материальному» ^[302].

В целом необходимо отметить, что понятия «национализм» и «патриотизм» (так же, как и «нация» и «народ», о которых речь еще пойдет ниже) действите­льно становятся практически неразличимы, когда речь заходит о необходимос­ти защиты определенной государственной территории от внешнего агрессора. Ведь именно в этот момент чувство долга, потребность защищать Родину сов­падает с гражданской обязанностью это делать. Еще Г.Фихте подчеркивал, что «ради любви к отчизне, которая окутывает нацию, благородный человек с радо­стью жертвует собой, а неблагородный... обязан жертвовать собой» ^[303].

Поэтому не случайно во французской, немецкой и украинской государст­веннической традиции, неразрывно связанной с вооруженной борьбой за свой суверенитет, патриотическая мотивация связывается именно с понятия­ми «нация» и «национализм». Ведь еще Шарль де Голль, осмысливая евро­пейские реалии XX столетия, в том числе и события двух мировых войн, сформулировал свой известный афоризм: «Патриотизм — это когда на первом месте стоит любовь к своему народу. Национализм — это когда на первом ме­сте стоит ненависть к другим народам». Повторяю: именно в ситуации отстаи­вания своей независимости патриотизм и национализм, ненависть к врагу и любовь к родине практически сливаются воедино.

Какая же идея лежит в основе исторически высшего, наиболее органичес­кого сообщества? Речь идет об особом типе добровольной, неформально­личностной консолидации и солидарности людей. В социально-романтичес­кой и особенно в традиции немецкой классической философии (Г.Фихте, В.Шеллинг, В.Гегель) такая форма социальной общности связывается прежде

всего с понятием «народ». Формирование этого понятия знаменует очеред­ной стадиальный качественный прорыв, осознание индивидом своей свобо­ды, максимально возможного единства социального и индивидуального бы­тия. Наполнение социологическим смыслом понятия «народ» — это следую­щий исторический шаг на пути возрастания роли субъективного фактора и одновременно органического синтеза между новым типом сообщества и отдельным гражданином как личностью, неповторимой индивидуальнос­тью.

И хотя нация сплачивается на основе интереса, в котором так или иначе присутствует экономическое принуждение к объединению, а народ — на ос­нове внепрагматической потребности к такому объединению, это вовсе не означает, что эти два типа социальных образований можно различить по ра­циональной и иррациональной или даже мистической формам мотивации. Противопоставляя деспотизму свободолюбие граждан современной полити­ческой нации, Клод Адриан Гельвеций неразрывно связывает с творческой пассионарной энергией свободных людей их интеллектуальные способности и даже собственно протестантское трудолюбие. В частности, он пишет: «Как свободный гражданин страстно желает славы своему народу, так раб равноду­шен к общественному благу. Лишенный активности и энергии, он не имеет добродетели, ума, талантов; способности его души притупились; он пренебре­гает искусствами, торговлей, земледелием и т. д.»^[304]

Поэтому с точки зрения стадиального определения этнонациональной эволюции правильнее было бы говорить не о рациональном и внерациональ- ном типах мировоззрения, а о переосмысленной контовской схеме эволюции от религиозного к метафизическому, а затем — позитивному национальному, в рамках исторически высшей формы общности, сознанию, где последнее представляет собой максимально возможное преодоление отчужденности ин­дивида и социума.

Неточными являются, по моему мнению, и многочисленные определения нации как категории, основанной на некоем субъективном или даже психоло­гическом факторе^[305]. В этой связи интересной и оригинальной представляется статья «Национализм» в «Энциклопедии политической мысли» под редакци­ей Дэвида Миллера. Ее автор справедливо разделяет национализм на «час­тичный», граничащий с империализмом, и «универсальный», «требующий от каждого полной преданности своему народу»^[306]. «Частичный» национализм вполне сочетаем с экстремистскими формами не только нанизма, но и комму­низма (идея победы социализма в одной отдельно взятой стране) и даже либе­рализма (победа именно западной «демократии» во «всемирном масштабе»). По мнению автора он относится к универсальному или конструктивному на­ционализму, как эгоизм относится к индивидуализму.

Поскольку формирование классической буржуазной нации, как отмеча­лось, действительно связано со становлением именно индивидуалистического в своей основе мировоззрения, продолжая это сравнение, можно сказать, что

национализм исторически высшего типа относится к исторически предшест­вующим типам национальной идеи, как личностный альтруизм к индивидуализ­му и эгоизму. Речь идет об особом личностном или даже экзистенциальном изме­рении нациогенеза.

При таком подходе дилемма выбора между изменой друзьям и Родине, ко­торую пытается анализировать автор вышеприведенной статьи, просто не су­ществует. Ведь друзья — это не члены родственного клана, соплеменники или даже единоверцы. Это братья не по крови, а по духу, единомышленники, со­ратники. Именно идея подобного «братства», по моему мнению, скрывается за символом «соборности» государства. ЭДюркгейм такой тип духовной со­лидарности, основанной на идеале, называл органическим и противопостав­лял его предельно архаическому «механическому», регламентационно-право­вому типу солидарности. Осуществляя типологизацию человеческих сооб­ществ, он констатирует постепенное замещение в становлении нации прин­ципа «биологической плотности» (наиболее «механический» тип объедине­ния) принципом «моральной плотности», или «моральной близости».

Речь идет об эволюции этносообществ от навязанных извне форм объеди­нения по прямому принуждению на юридически рациональных основах к объединению, основанному уже на собственной инициативе, а позднее — на правовой духовно-этической договоренности. Последний тип органической связи предполагает, по Э.Дюркгейму, максимальную творческую активность лица и в этом плане является «динамической плотностью»^[307].

Для понимания способа образования построенных по национальному признаку не столько на интересе, сколько на идеале, человеческих сообществ большое значение, кроме работ Э.Дюркгейма, имеют работы немецкого соци­олога Ф.Тенниса, в частности, его «Сообщество и общество». С этим согласен В.Старосольский, вслед за Ф.Теннисом говоря о делении этнических образо­ваний на союзы и сообщества^[308]. В своих исследованиях на методологию Ф.Тенниса опирается и ВЛисовый^[309].

Если говорить о стадиальном подходе в изучении этнонациогенезиса, то по степени нарастания неформальности межличностной связи в этносоциаль­ном объединении выстраивается категориальная триада: «союз»—«сообще­ство»—«общность», ведь именно общность и терминологически, и по смыслу отражает тип объединения, связанный в наибольшей степени неразделимым, целостным единством, что, кстати, признает и Э.Смит.

Далеко не случайно советская идеология (как ранее и нацистская), осо­бенно на последнем этапе ее существования, буквально паразитировала на ло­зунгах нравственно-духовной солидарности людей. Отсюда и использование понятийного аппарата, который описывает неформальные человеческие объе­динения. Вспомним: для того, чтобы выдать желаемое за действительное, в «мо­ральном кодексе строителя коммунизма» было провозглашено возникновение «новой исторической общности» — «советский народ». В действительности же ни один из этносов в механическом конгломерате под названием «Советский

Союз», единство которых удерживала «держава» лишь тоталитарно-бюрокра­тическая, никогда не был не только народом в общесоциологическом значении этого слова, но и нацией как консолидированной формой гражданского общества.

С точки зрения подобного понимания проблемы, вопреки полученной вследствие распада империи формальной государственности и независимос­ти, население Украины еще не консолидировалось ни в нацию, ни в народ (пока это не произойдет, всегда будет существовать опасность потери самой государственности). В то же время в контексте Новой и частично Новейшей истории вполне справедливо говорить не только о французской, немецкой или японской нациях, но и о народах.

С понятием «народ» соотносимо важное понятие, содержание которого раскрывает функциональные особенности еще одной социальной группы, ко­торую русские мыслители назвали «интеллигенцией» (вспомним: дихотомии «интеллигенция» — «народ», «интеллигенция» — «революция» являются цен­тральными не только для русской общественной мысли, но и для всей культу­ры XIX—XX столетий).

Речь идет о социальной группе, которая выступает своеобразным катали­затором, пусковым механизмом мобилизации социума на творческие сверше­ния, имеет максимально возможную на определенной стадии развития человече­ства степень альтруистической патриотической мотивации, консолидирующей совокупность людей в неформальную общность. Для нее важнейшим является наиболее актуальный духовный тип единения, сплоченность, которая создает «критическую массу» консолидации, порождает «цепную реакцию» созидания государства и высвобождает огромную энергию «агона» — «состязательности» (Древняя Греция), «виртуса», «эмпирея» — «доблести» (Античный Рим), «ге­роического энтузиазма» (Дж.Бруно), «силы духа» (О.Конт), «нравственного духа», «дисциплинированного энтузиазма» (НДанилевский) и «энергии поры­ва» (Дж.Ст. Миль) «жизненного порыва» (А. Бергсон), «воли к жизни», «диони­сийского начала» (Ф.Ницше), «фаустовского духа», «характера» (О.Шпенглер), «осевого времени» (К.Ясперс), «пассионарности» (Л. Гумилев).

И хотя понятие интеллигенция как «квинтэсенции» народа, «катализато­ра» цивилизационной пассионарности социума появляется лишь на высших стадиях этнонациотенеза, всегда существовали индивиды с особой консоли- дарующей «жизненной силой», для которых государственное образование, в котором они родились и получили творческое становление, составляет макси­мально непрагматическую ценность, а изгнание из него воспринимается как огромная трагедия (классический пример: знаменитые «Скорбные элегии» и «Послания с Понта» Овидия).

Понятие «патриотизм» подобно соотносительному с ним термину «народ» также было крайне дискредитировано (вспомним: «советский патриотизм», «патриот-интернационалист», «братство советских народов» и т.п.). Тем не менее сводить это понятие лишь к термину повседневного языка, связанного с любовью к земле предков, противопоставлять на этом основании его поня­тию «национализм», как это делают исследователи, для которых исторические общности «народность» и «народ» выступают по существу тождественными, неправомерно.

Подобное, по моему мнению, некорректное, понимание патриотизма на­ходим в вышеуказанной «Энциклопедии политической мысли» под редакци­

ей Д.Миллера. Это понятие в предлагаемой трактовке содержательно почти ничем не отличается от термина «патриархализм», из этого же издания. Авто­ры «Энциклопедии» фактически выводят идею патриотизма, понимаемого как готовность к личной жертве во имя своей Родины, не из высшей формы консолидации народа, а из семейной патриархальности рода, обшины; более того они, совершенно несправедливо обвиняют в расизме выдающегося гума­ниста И.Гердера только потому, что он ввел в философию истории понятие «дух народа» (см. статью «Расизм»), в действительности характеризующее исторически высшее измерение национальной идеи.

Однако сознательная жертва во имя Отчизны невозможна без высокого уровня самосознания личности, уже отделившейся от первичной патриархаль­ной общности, и возникших на ее основе первичных форм государственнос­ти. Для того, чтобы стать подлинным патриотом, человек должен не быть, по существу, тождественным общности как простой элемент общинного «соци­ального муравейника», обладать потенциальной возможностью жить вне ее или не подчиняться ее предписаниям.

Только в случае наличия возможности добровольного осмысленного вы­бора он действительно совершает акт патриотизма, а не выполняет «запро­граммированную» функцию пусть и теоретического, но инстинктоподобного социального ритуала.

Что же касается опасности «скатывания» патриотической мотивации к шовинистической, то она, как известно, не меньше, если не больше, присуща националистической ориентации.

В целом же недооценка общемировоззренческого потенциала синтетичес­кого понятия «патриотизм» часто обусловлена излишней «политологич- ностью» понимания этнонациональных процессов. При этом патриотизм в противоположность национализму, как одной из существующих политических партий или группировок, оценивается как недостаточно «идейный», точнее за­идеологизированный. В действительности усиление общей «внепартийной» патриотической мотивации всей нации напротив как раз и свидетельствует о возрастании ее пассионарного потенциала.

Уже в древние времена формируется не прагматическое, а духовно-гума­нистическое личностное отношение к своей земле не как местности или госу­дарству-городу (полису), а как к родине. В блестящем произведении «Хвала родине», в котором содержится крылатое выражение, которое передавалось из поколения в поколение в течение столетий («и дым отчизны покажется ему светлее, чем огонь на чужбине»), Лукиан писал: «...любой, кто гордится, что он гражданин богатого города, не знает истинного смысла любви к отчизне: понятно, что такой человек не стал бы скорбеть душой, если бы ему досталась родина поскромнее. Мне же приятнее самое слово «отчизна»^[310].

Народ, по определению Цицерона, — это не любая толпа людей, но их об­щность, объединенная на основании согласованности прав и общих интере­сов, поэтому «из всех общественных связей для любого из нас наиболее важ­ны, наиболее дороги наши связи с государством. Дороги для нас родители, дороги дети, семья, друзья, тем не менее лишь родина охватывает все предан­

ности всех людей. Какой честный человек поколебался бы пойти за нее на смерть, если этим он принесет ей пользу?»^[311]

Фактически речь идет о принципе, который спустя два тысячелетия аме­риканский президент Дж.Кеннеди афористически сформулирует тезисом: «Не спрашивай, что дала тебе Америка, спроси — что ты дал Америке».

Тем не менее удельный вес такого утонченного отношения к подлинно «родной» земле в архаические периоды истории еще относительно невелик. «На поверхности» сознания преобладает мотивация не внутреннего пережи­вания духовной близости со своим народом, а внешней демонстрации прича­стности к традиционным стереотипам бытия по типу ритуализованного «по­лисного патриотизма».

Для того, чтобы член сообщества относился к территории проживания именно как к Родине, Отчизне, то есть родственно-персонифицированно, оце­нивая ее как ценностную сущность, напрямую соотносимую с его духовным миром, он должен иметь этот внутренний мир. Повторяю, персонифициро­ванное личностное отношение к каждому «соплеменнику» и к стране в целом предполагает существование максимально индивидуализированной личнос­ти. Однако, как показал С.Аверинцев в книге «Поэтика ранневизантийской литературы», даже в античной гражданской общине не просто поведение, а все бытие ее члена имеет слишком внешний, показной демонстрационный эффект^[312].

Тоскуя по полисной Общине, он еще скорее тоскует по привычному, раз и навсегда освященному традицией образу жизни, вписывающемуся, по опре­делению А. Бергсона, скорее в «инстинктивоподобную», «закрытую» этику по типу сообществ насекомых, чем в «открытую» этику героико-патриотического активизма^[313].

Лишь в эпоху, которая не случайно носит название «Весны народов», с появлением в границах романтизма особого социологического направления «народничества» (не путать с русским и нацистским реакционным псевдона­родничеством) происходит окончательное становление чувства патриотизма как любви к родине, которая граничит с готовностью к бескорыстной жертве, подвигом «во имя ее».

Следовательно, понятия «патриотизм» и «родина», подобно терминам «нация» и «народ», имеют скорее не психологическое, а прежде всего нравст­венно-духовное, гуманистическое содержание и связаны далеко не только с этнической культурой. Речь идет об этносообществе с наименьшей степенью формализации межличностных связей и, соответственно, большей степенью

проявления субъективного фактора в единении людей как народа преимущес­твенно на нравственно-духовных основах.

Патриотизм иногда и рассматривают как мотивацию, связанную лишь с эмоциональным началом («чувство патриотизма»). Это тоже не точно. Любое измерение национальной идеи связано со всеми основными измерениями че­ловеческого бытия: умом, волей, эмоциями.

В архаических обществах на уровне мифологического сознания эти основ­ные составляющие человеческого бытия, так сказать, «распадаются», они мак­симально однородны, непроницаемы и одновременно не интегрированы, «рядоположены».

Отсюда максимальная ограниченность, своеобразная «машиноподоб- ность» бытия человека. Умственное начало сводится к ритуалу, эмоции — к чрезмерной экзальтации, оторванности от реальности, воля — к аффективно- сти, истерическому надрыву. Этносоциальное взаимодействие в древнем сооб­ществе типа рода имеет максимально механический, внешний характер, на что вполне справедливо обратил внимание ЭДюркгейм.

Напротив, высшая «органическая» общность «народ» предусматривает до­стижение максимальной целостности, неразрывное единство волевого, рацио­нального и эмоционального начал, которое обеспечивает предельную творческую активность личности и составляет основу цивилизационной пассионарности. При таком подходе понятие «воля» выступает в расширенном понимании, как та же «общая воля», «динамическая густота» ЭДюркгейма, «пассионарность» Л.Гумилева, «волевое устремление» Ф.Тенниса. Последний, подобно ЭДюрк- гейму, различая «нацию» и «народ», на что обращают внимание О.Бочковский и В.Старосольский, выделял тип сообществ на основе акцента на формальных или неформальных системосозидательных факторах.

«Общность», по Ф.Теннису, основывается на так называемой «сущностной воле», а «общественность» — на «выборочной» (опять-таки, вспомните «общую волю» и «волю всех» Ж.-Ж.Руссо как формы самоорганизации сообществ). Именно о такой «воле» как особой «этике», «характере», «прафеномене» дина­мично развивающейся культуры писал и О.Шпенглер. Он почеркивал, что на высоте так называемого фаустовского типа культуры, особенно в рамках заро­дившейся приблизительно в XVII веке европейской цивилизации, «мы вос­принимаем слово «жизнь» как нечто попросту идентичное с волей. Выраже­ния типа «жизненная сила», «воля к жизни», «деятельная энергия» наполня­ют... нашу литературу» ^[314]. Поэтому очень важно, что понятие воли в украинс­ком языке также имеет расширенное значение. Воля — это еще и состояние максимальной деятельной свободы человека как индивидуальности, которая не только не испытывает угнетения, а наоборот, всесторонне развивается в та­ком сообществе, как народ.

Наиболее последовательно подобное понимание пассионарности как мак­симального интегрального синтеза основных измерений социальной природы чело­века в украинской нациософии отстаивает П.Бойдуник (Боярский); оценивая народ как высший тип сообщества, основанный на духовно-культурной род­ственности, он рассматривает волю, свободу как «доминанту духа», «потен­цию силы», которая должна быть регулятором обычной физической силы и составляет интегральную характеристику созидательного человеческого бы­

тия: «...Свобода, производная от воли, не является произволом... Воля являет­ся тем элементом, который делает человека свободным от всяких человечес­ких инстинктов и дает ему силу свободно и разумно, мудро и рассудительно решать жизненно сложные вопросы»^[315].

Это именно та воля к созданию государства, которую воспевали наши ге­ниальные «народники» Т.Шевченко, Леся Украинка, И.Франко. Несмотря на все колебания и непоследовательность, именно к пониманию воли как осо­бой духовной нациотворящей энергии народа тяготел волюнтаризм В.Липин- ского, Ю.Вассияна, Д.Донцова, В.Старосольского, Е.Маланюка, О.Ольжича. Ведь «дух народа» или патриотизм как максимально активное, действенное «отношение людей к своей стране, которое обнаруживается в определенном способе действий и сложном комплексе общественных чувств и в целом назы­вается любовью к своей родине»^[316], и должен быть максимально «интеграль­ным национализмом».

К сожалению, из-за искусственно прерванных процессов создания нацио­нального государства выдающиеся украинские националисты в своих теориях и действиях не всегда «удерживали» этот мировоззренческий синтез. «Госу­дарственники» обвиняли «народников» в пассивности, которая граничит с бессилием, а те, в свою очередь, «государственников» — в экстремизме, стара­нии искусственно подтолкнуть процессы постепенного «вызревания» нации. Одни впадали в крайности волюнтаристского иррационализма (Н.Михнов- ский, Д.Донцов), другие — эстетичного созерцательного эмоционализма (М.Грушевский, И.Франко) или позитивистского рационализма (М.Драго- манов). Хотя общая тенденция развития украинской национальной идеи свя­зана со становлением теории национализма именно как высшего мировоззрен­ческого синтеза ^[317][318].

Идея подобного синтеза предусматривает особое — экзистенциальное — постижение мира сквозь призму национальных чувств. В своем прекрасном произведении «Пилот войны» А. де Сент-Экзюпери, противопоставляя ана­литической заформализированности Ума синтетическую целостность Духа, пишет: «Родина — это не совокупность провинций, обычаев, предметов, ко­торые всегда может охватить мой ум. Родина — это Сущность». Именно эту сущность, духовную родственность имел в виду молодой «двуязычный» поэт Леонид Киселев, когда, будучи уже смертельно больным, писал по-русски (!): «Я постою у края бездны, // И вдруг пойму, сломясь в тоске,// Что все на све­те — только песня // На украинском языке».

Предельная неформальность, интимность такого национального миропе- реживания связана со своеобразным возвращением к родственности не коо­перативно-родовых, а интимно семейных, межличностных символов общего бытия. Общественные отношения оцениваются как «братские». Родная стра­на воспринимается как мать. Родина также может приобретать образ люби­мой женщины.

Такие чувства присущи поэзии Е.Маланюка и В.Симоненко (она пере­кликается с миропереживанием великого русского поэта А.Блока). В стихах

Е.Маланюка обращение к Украине на «Ты» и с большой буквы приобретает пафос трагедийных отношений, своеобразной любви-ненависти к любимой женщине. Вообще в понятиях «община», «соборность» в их славянофильской трактовке происходит возвращение к мифологическому родству, так сказать, на новом витке спирали, так как новейшая мифологема «братской» связи ос­нована не на кровном родстве, а на духовно-гуманистическом базисе, ориенти­рована не в прошлое, а в будущее. «Сравнение с семьей, — пишет известный ис­следователь национализма Э.Смит, — которое лежит в основе генеалогичес­кой концепции нации, возникает здесь в светском политическом подобии: как союз граждан... Нацию изображают как одну большую семью, ее членов — как братьев и сестер, детей родины, Отчизны и т.п. Таким образом, нацио­нальная семья отвергает и заслоняет индивидуальную семью, но пробуждает не менее крепкую верность и пылкую любовь»^[319]. К общепризнанным класси­кам такого подхода, как известно, относится Э. Реннан, который в духовном измерении отождествляет «народ» и нацию «Человек проявляется в творении того священного явления, которое называют народом. Для этого географии не достаточно. Нация — это духовный принцип, результат глубоких комплика- ций истории, духовная семья, а не группа...»^[320]

Именно на таком видении народа как «единой семьи», которая скорее «вырастает» из семьи как духовной «ячейки» общества, базируется концепция «Национального солидаризма» П.Боярского (Бойдуника), безусловно имею­щая свои истоки в традициях европейского социального солидаризма.

Таким образом, на последнем, пятом, стадиально высшем уровне разви­тия национальной идеи происходит и наиболее полный синтез индивидуальных и универсальных характеристик человеческого бытия. Причем национальное теперь уже осмысливается не как единичное или даже особенное относитель­но общечеловеческого как высшего этапа социальной эволюции, а как духов­ная конкретность, синтез уникального и общечеловеческого. То есть в цивилизо­ванных измерениях национализма не просто происходит наполнение нацио­нальной формы универсальными культурными ценностями, на чем настаива­ли, например, М.Драгоманов и Н.Бердяев, а именно национальное в своей эсте­тичной неповторимости только и может стать источником общечеловеческих ценностей.

«Великое национальное одновременно является и великим всечеловечес­ким, — писал О.Бочковский. — Грехом против души нации является противо­поставление национального общечеловеческому, тогда как в действительнос­ти эти два элемента культуры обоюдно дополняются и взаимодействуют»^[321]. Механизм такого синтеза также блестяще изложил выдающийся испанский философ и патриот М. де Унамуно в статье «Литература и космополитизм»^[322].

Разработке понятия своеобразного духовного национализма, связанного с высшим синтезом уникальности и универсальности бытия социума, большое

внимание уделено в своеобразной социософии Федора Михайловича Досто­евского. Несмотря на ряд шовинистических иллюзий в духе этноархаического понимания Российской империи как III Рима, великий русский писатель чет­ко сформулировал идею органической целостности и взаимного обогащения общечеловеческой и интимно-личностной составляющей в рамках подлинно патриотической мотивации человека. В духе социально-романтических пост­капиталистических теорий он пишет: « И действительно: чем сильнее и само­стоятельнее развились бы мы в национальном духе нашем, тем сильнее и бли­же отозвались бы европейской душе и, породнившись с нею, стали бы тотчас ей понятнее... мы получим вид свободного существа, а не раба, нас сочтут тог­да за людей, а не за международную обмшмыгу, не за стрюцких европеизма, либерализма и социализма».

При этом обращает на себя внимание, что ключевым в понимании выс­шего типа органической солидарности является понятие «народ»^[323][324].

Ф.Достоевский неразрывно связывает патриотическую мотивацию с пас­сионарным порывом нации к утверждению исторически высших стадиаль­но-мировоззренческих идеалов, глубоко национальных по форме, но общече­ловеческих по всемирно-исторической роли, подчеркивая, что национально окрашенное осознание цивилизационной новаторской миссии не имеет ни­чего общего с имперско-шовинистическим мессианизмом. «Вера в то, что хо­чешь и можешь сказать последнее слово миру, что обновить наконец его с из­бытком живой силы своей, вера в святость своих идеалов, вера в силу своей любви и жажды служения человечеству, — нет, такая вера есть залог самой высшей жизни наций, и только ею они и принесут всю ту пользу человечест­ву, которую предназначено им принести, всю ту часть жизненной силы своей и органической идеи своей, которую предназначено им самой природой, при создании их, уделить в наследство грядущему человечеству. Только сильная такой верой нация и имеет право на высшую жизнь»^[325].

В то же время, критикуя односторонне космополитические иллюзии позд­небуржуазного мировоззрения так называемых «общечеловеков», мыслитель раскрывает неразрывную взаимосвязь между жесткой структурированностью государственного социализма и хаотической броуновской атомарностью внешне предельно антиэтатистского рыночного либерализма. Писатель провидчески предрекает неизбежную трансформацию «красной республики» в духе Ж.-Ж. Руссо, пропагандирующей абсолютное народовластие, в тоталитарную огосударствленность «социального муравейника»^[326], что, собственно, и прои­зошло именно с русским народничеством в его большевистской версии.

Поразительно актуально звучат характеристики общества, утратившего (или так и не сумевшего обрести) духовно-национальную идентичность, в ко­тором либерализм, апология богатства и максимального экономического нера­венства превращается в олигархию, управляющую страной с помощью денеж­ного мешка, а деспотия по типу будущей «власти советов» как подлинного на­родовластия», в люмпенскую уравниловку идеологии современного комму­низма; причем внешне противоположные непримиримые политические вра­

ги — эти две партии прекрасно уживаются и взаимно дополняют друг друга в условиях режима перманентной стагнации и утраты национального единения на значительной части люмпенизованного постсоветского пространства. «Нов сущности единение исчезло окончательно. Олигархи имеют в виду лишь пользу богатых, демократия лишь пользу бедных, а об общественной пользе всех и о будущем всей Франции там уж никто теперь не заботится, кроме мечтателей социалистов и мечтателей позитивистов, выставляющих вперед науку и жду­щих от нее всего, то есть нового единения людей и новых начал общественного организма, уже математически твердых и незыблемых»^[327].

Таким образом, духовный прогресс человечества неразрывно связан со все более глубоким осмыслением национального как диалектического синтеза единичного и общего в социальном бытии. Это осознание происходит через категориальные пары, которые отражают развитие национальной идеи: «ра­сизм» — «империализм», «шовинизм» — «космополитизм», «мессианизм» — «универсализм», «национализм» — «интернационализм» и, наконец, «патрио­тизм» — «общечеловечность». Высшее проявление этого синтеза связано с постижением национального как «духовно-конкретного» (Г. Гегель), когда ци­вилизационное единичное, локальное воспринимается как уникальное, неповтори­мое и потому одновременно всеобщее в своей значимости. Ведь только тот, кто преодолеет представление о «родине» как наиболее комфортном месте про­живания, то есть некоторой абстракции, может подняться в своем сознании до полноты осмысления содержания этого понятия, понимания необходимо­сти многообразия суверенных государств.

Достижение духовно-гуманистического уровня национальной идеи также неразрывно связано с наполнением всех исторически предшествующих измере­ний новым экзистенциально-личностным смыслом', в частности, как отмечалось, расово-родовое измерение национализма трансформируется в духовно-родст­венное, в чувство «малой родины», «родного края», ее эстетичной неповтори­мости, духовного слияния с нею. Поэтому трудно согласиться с современным французским исследователем Доминико Кола, который в своей содержатель­ной книге «Политическая социология», анализируя эволюцию взглядов де Голля по проблемам национализма, считает их непоследовательными и даже антиномичными на том основании, что выдающийся французский политик в своем понимании исходит именно из синтеза уникального и универсального измерений национализма, все больше связывая это измерение с понятием «народ» ^[328]. А между тем великий гуманист Альберт Швейцер усматривал при­чину деградации творческого национализма, зародившегося, по его мнению, во времена Г.Фихте, именно с отрывом специфически национального компо­нента новоевропейского типа мировоззрения от общечеловеческого: «Пре­тензия на самобытность национальной культуры в том виде, как о ней заявля­ется в наше время, представляет собой болезненное явление... Это искусст­венно стимулируемое своеобразие — лучшее свидетельство утраты естествен­ного. Индивидуальная особенность того или иного народа уже не вливается больше как нечто осознанное или полуосознанное в общую сокровищницу духовной жизни... Само собой разумеется, духовное начало в национальной культуре отступает далеко на задний план»^[329].

Ранее один из классиков «теоретической социологии XX столетия Э.Дюрк- гейм хотя и отмечал, что отечество — «единственное в настоящее время осу­ществленное общество, часть которого мы составляем», а человечество — «только desideratum,осуществление которого даже не гарантируется», тем не менее подчеркивал: «Если мы связаны с человечеством и должны быть с ним связаны, то потому, что оно — общество, которое находится в процессе само­реализации и с которым мы солидарны»^[330].

Гуманизация стадиально второго — государственнического измерения на­циональной идеи состоит в том, что как субъект государственного управления осознается уже не только бюрократическая, формальная элита и даже не «тре­тье сословие» в рамках демократических институтов власти, которое, победив в буржуазной революции в непримиримой борьбе с закрытыми феодальными кланами, объединило все население в нацию. В данном случае речь идет о не­формальной национальной элите, творческой интеллигенции, которая, — а вовсе не пресса как таковая, — является «четвертой» «ветвью» «неформаль­ной» власти и дополняет власть легитимную посредством формирования об­щественного сознания^[331].

Что же касается религиозного измерения национальной идеи, то оно теря­ет свой мессианско-шовинистический, а кое-где империалистический харак­тер, исходя из которого, якобы избранный богом народ, выполняя свою «высшую миссию», цивилизует, а то и покоряет «неполноценные» народы. В XX столетии религиозный национализм синтезируется с идеями эйкуменизма, в границах которого происходит неуклонное сближение идеи духовной уни­кальности национальных культур, в разнообразии которых усматривается промысел божий, и универсальности общих гуманистических принципов со­циально-справедливого бытия.

Мировые религии постепенно трансформируются в единую систему мо­ральных ценностей, в соответствии с которой представитель другой веры и вообще неверующий воспринимается не как «иноверец» или «неверный» — враг, а как собственно человек, как неповторимая личность, «потенциальный собрат» по общему миропереживанию.

Классическими образцами именно такого религиозного народничества, восходящего к идеям Контрреформации и прежде всего немецкого философ­ского романтизма, является творчество Г.Сковороды и Т.Шевченко, «Книга бытия украинского народа», произведения выдающихся представителей рус­ской религиозной философии И.Кириевского, А.Хомякова, В.Соловьева, С.Булгакова, Н.Бердяева, работы представителей религиозного персонализ­ма, блестящие своего рода «светские евангелия» Л.Толстого, Г.Гессе, Ма­хатмы Ганди, А.Швейцера, М. де Унамуно.

Наиболее полно синтез национального и общечеловеческого в структуре нового эйкуменического типа религиозного миропонимания через религиоз­но-гуманистическую символику раскрыт в «Цитадели» А.Сент-Экзюпери ^[332].

И, наконец, экономическое измерение национализма сквозь призму духов­ной общности приблизительно с середины XIX столетия все больше начинает восприниматься как идея национального типа экономики, основанной на не­

утилитарной мотивации и максимальном творческом саморазвитии личности («прусский социализм», «конфуцианский капитализм», «дальневосточные ти­гры» и т.п.).

Уникальность народнохозяйственного комплекса, трактуемая теперь преж­де всего как проявление национально-духовной самобытности народа, призва­на обеспечиваться с помощью особого солидаристского, духовно-корпоратив­ного типа организации экономической структуры. «Неоцеховые» принципы «пожизненного найма», «системы участия» в управлении и прибылях, «овладе­ния смежными специальностями», как показал опыт не только японских и ки­тайских, но и европейских масштабных экономических реформ, основанных на качественных изменениях в самом по сути посткапиталистическом общест­венном строе, обусловлены резким повышением творческого компонента в де­ятельности представителей даже низшего звена современного производства, позволяет достичь наибольшей эффективности, конкурентоспособности в условиях господства универсальных механизмов рыночной экономики^[333].

Таким образом, достижение стадиально высшего типа национальной идеи предполагает переосмысление на гуманистических началах ее предшествовавших более архаических измерений. Вместе с тем становится очевидным, что нацио­нализм — это вовсе не некая политическая идеология крайне правого толка (а именно такое представление доминирует в постсоветском обществе), а важ­нейший компонент исторически преемственных глобальных картин мира, не­разрывно связанных с определенными стилями или образом жизни^[334]. Причем в современном мире даже в развитых западных демократиях эти стили сохра­няются, взаимно конкурируют между собой не только в сфере политики, но и мировоззрения в кризисные моменты порой деградируют к своим наиболее архаичным формам.