Основные подходы к трактовке понятий «цивилизация» и «цивилизационная структура современного мира»

Основные подходы к трактовке понятий ((цивилизация » и «цивилизационная структура современного мира»

Мировые цивилизации: проблемы и перспективы

Отечественный парадокс

в цивилизационном измерении

Понимание цивилизационного движения и современ­ного состояния человечества предполагает его одновре­менное видение в аспектах стадиальности, полилиней­ности и социокультурной дискретности.

Обобщенное представление о всемирной истории предполагает решение обширного круга вопросов, свя­занных с проблемами как внутреннего единства социо­культурных проявлений отдельных цивилизаций (что, используя другую терминологию, наиболее глубоко по­казал О. Шпенглер), так и взаимодействия конкретных цивилизаций в синхронном и диахронном планах. При этом далеко не решенными остаются вопросы о приро­де социокультурной целостности цивилизаций и циви­лизационных миров, об их структуре, неизменно свя­занной с этническим и конфессиональным делением человечества, наличием устойчивых систем экономиче­ских связей («миров-экономик», по Ф. Броделю) и пр. Однако рассмотрение данного блока проблем предпо­лагает предварительное определение смыслов использу­емых понятий, прежде всего таких, как «цивилизация» и «цивилизационный процесс».

Понятие «цивилизация», как известно, далеко не однозначно. Принято считать, что впервые оно было употреблено во французской литературе в 1757 г., а в английской в 1772 г. Этот термин, в соответствии с эти­мологией (от латинского civilis — воспитанный, граж­данский, государственный, а также нечто достойное

гражданина, подобающее гражданину), означал общий высокий уровень об­щественного и культурного развития.

Под цивилизацией, во-первых, понимается стадия (ступень, эпоха) социокультурного развития человечества, следующая за первобытностью. Во-вторых, цивилизацией часто называют некое преимущественно полиэт­ническое внутренне целостное и наделенное социокультурным своеобразием образование на этапе общественного развития, следующем за первобытнос­тью. И наконец, в-третьих, цивилизацией иногда называют ту стадию разви­тия такой социокультурной системы, когда творческие силы социума исся­кают и вместо живого и непосредственного их проявления мы видим меха­нические, отчужденные от внутреннего смысла бытия формы жизни и поведе­ния людей. В последнем случае понятие цивилизации приобретает оценочный оттенок, а следовательно, его использование заведомо субъективно.

Понятие цивилизации как стадии социокультурного развития человече­ства восходит к третьей четверти XVIII века и связано с именем британского (точнее — шотландского) мыслителя, друга Д. Юма, А. Фергюссона. Имен­но у него выделявшиеся и прежде (Ш. Монтескье, А.-Р. Тюрго, а еще ранее — многими античными писателями) стадии охотников и собирателей, догосу- дарственных земледельцев и пастухов и обладающих государством, пись­менностью, знакомых с институтом частной собственности земледельцев и ремесленников получают соответственно определения дикости, варварства и цивилизации.

В этом смысле понятие цивилизации из социальной философии эпохи Просвещения переходит в XIX век и получает дальнейшую разработку в из­вестной работе американского историка-эволюциониста Л. Г. Моргана «Древнее общество». На ее основании К. Маркс в последние годы своей жи­зни и в особенности (используя и посвященные этой теме рукописи своего друга) Ф. Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности и госу­дарства» формулируют то понимание цивилизации, которое затем становится базовым в соответствующих работах представителей марксистского направ­ления.

Понимание цивилизации как следующей за первобытностью ступени развития человечества (с указанными ее характеристиками) широко приме­няется в современной социальной философии и ряде конкретных историче­ских наук — в первую очередь, в собственно истории (особенно когда речь идет о древних и раннесредневековых обществах), археологии, теоретичес­кой этнографии (этнологии) и пр.

Параллельно с таким пониманием цивилизация часто рассматривается как отдельная, относительно автономная, как правило, полиэтническая со­

циокультурная система, имеющая свои пространственно-временные изме­рения, базовые духовно-культурные ценности и относительно устойчивые, долговременные (инвариантные) структуры экономических, общественно- политических и культурных связей. Такое понимание цивилизации присуще прежде всего работам английского историка 2 пол. XIX в. А. Тойнби, но, в сущности, мы его встречаем гораздо раньше, уже у таких классиков западно­европейской историографии 1 пол. XIX в., как Ф. Гизо и Г. Бокль. В настоя­щее время это значение понятия «цивилизация» стало общеупотребитель­ным, и когда говорится о Китайской, Античной или Древнеегипетской ци­вилизации, всем ясно, о чем идет речь.

В соответствии с таким пониманием отдельная цивилизация может быть определена в качестве автономной, полиэтнической, способной к самоорга­низации и саморазвитию (в соответствии с принципами синергетики) соци­окультурной системы, характер которой конкретизируется через структуры этнических, социальных, политических, конфессиональных, субкультурных и пр. общностей, многообразно перекрещивающихся и имеющих, как пра­вило, сложную иерархическую природу.

При таком подходе становится понятным, что отдельная цивилизация является той исторической реальностью, в процессе познания которой фи­лософские, общетеоретические и специальные методы отдельных наук пере­секаются и взаимодополняются. Реалии, выступающие по отношению к от­дельной цивилизации как таксономически более низкие (отдельное государ­ство, этнос, город, конфессия и пр.), исследуются методами конкретных наук.

Кроме того, цивилизация иногда рассматривается в качестве антитезы культуре, противополагаясь ее живой, творческой и органической природе как нечто механическое, искусственное. Это характерно, прежде всего, для немецкой традиции, в особенности для О. Шпенглера. Он вопрошает: «Что такое цивилизация, понятая как органически-логическое следствие, как за­вершение и исход культуры?» и приводит следующие разъяснения: «... у ка­ждой культуры есть своя собственная (здесь и далее курсив О. Шпенглера) цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное раз­личие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Циви­лизация — неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и са­мые искусственные состояния... Они — завершение; они следуют за станов­лением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования...» ^[2].

Следует отметить, что понятие «цивилизация» в таком и близком к нему значении начинало использоваться в России начала XX в. и до выхода шпенг- леровского «Заката Европы», в частности Н. А. Бердяевым. В «Смысле исто­

рии» и других работах времен Революции и Гражданской войны (как и позд­нее) этот мыслитель подчеркивал, что торжество буржуазного духа привело к ложной и механической цивилизации, глубоко противоположной всякой истинной культуре.

Жесткое противопоставление «культуры» и «цивилизации» как восходя­щей и нисходящей фаз жизни некоего социально-исторического целого имеет определенный смысл в рамках собственно шпенглеровской концеп­ции замкнутых миров. У А. Дж. Тойнби такому пониманию понятия «циви­лизация» соответствует то состояние цивилизации (как определенной само- развивающейся полиэтнической целостности), которая наступает со време­ни ее «надлома». Иными словами, цивилизация в понимании О. Шпенглера суть вторая, «нисходящая», стадия жизни цивилизации в понимании А. Дж. Тойнби. Терминологические различия, как видим, значительные, од­нако в смысловом отношении их «перевод» несложен. То, что О. Шпенглер называл «культурой» применительно к отдельному полиэтническому сооб­ществу постпервобытного времени, А. Дж. Тойнби, как и большинство дру­гих историков или культурологов, называет «цивилизацией»: Античной, Ин­дийской, Китайской, Древнеегипетской и пр.

Общим в обоих случаях является осознание внутренних взаимосвязей и логики саморазвития близких и родственных по духу и исторической судьбе народов. К таким сообществам понятие «отдельная цивилизация» приме­нять, как представляется, и привычнее, и оправданней. Аналогичный этому смысл вкладывал и Н. Я. Данилевский в использовавшееся им понятие «культурно-исторический тип», придавая ему, разве что, некоторую этниче­скую (точнее — макроэтническую) окраску.

Не ставя под сомнение правомерность шпенглеровского противопоста­вления «культура — цивилизация», уходящего корнями в разграничение Ф. Теннисом понятий «общность» как органической и «общество» как меха­нистической формы объединения людей, следует отметить, что современ­ные ученые — историки, археологи, этнологи — используют понятие «цивилизация» в первом или втором (а они не противоречат друг другу) из рассмотренных смыслов.

В таком контексте понятия «культура» и «цивилизация» никаким обра­зом не противопоставляются. Напротив, культура рассматривается как, пре­жде всего, духовное содержание исторического развития человечества в раз­нообразнейших его (развития) проявлениях и потенциях. Она, естественно, присуща всем обществам, человеку и человечеству как таковым, безотноси­тельно к стадиальным их признакам или пространственно-временным гра­ницам. Такое понимание наиболее совпадает с определением культуры, пред­

ложенным С. Б. Крымским — как воспроизводства человеческой истории в ее потенциальности и свободном раскрытии человеческих сущностных сил *. Поэтому каждая цивилизация (по любому из приведенных выше определе­ний) обладает своей культурой, так же, как и каждое первобытное общество.

Рассмотрение всемирной истории в проекциях стадиальности и полива­риантности ее движения объективно подводит к проблеме социокультурной уникальности отдельных цивилизаций, природа которых не исчерпывается ни их стадиальными характеристиками, ни отнесением к восточному или за­падному (с дальнейшей конкретизацией) пути развития, ни даже соотнесе­нием с одной из рассматривавшихся М. Вебером макроконфессионально- культурных систем.

Важно учитывать и следующий момент. Цивилизационную структуру современного мира можно рассматривать в двух измерениях. Первое пред­полагает его анализ в ракурсе концепции «мир-системы» И. Валлерстайна, которая будет отдельно рассматриваться в соответствующих главах. Она пред­полагает выделение «мир-системного ядра» — группы наиболее развитых и богатых стран Запада и Дальнего Востока, «полупериферии» — стран сред­неразвитых, и «периферии» — бедных и экономически отсталых аграрно­сырьевых государств с низкими, а то и отрицательными показателями тем­пов развития. В стадиальном отношении первые, в целом относящиеся к «золотому миллиарду», вышли или на наших глазах выходят на уровень ин­формационного, точнее, по М. Кастельсу, информационального общества, в то время как вторые остаются на стадии индустриального общества (харак­терного для первых в XIX и большей части XX вв.), а третьи частично нахо­дятся на примитивной индустриальной стадии, однако демонстрируют ши­рокое, во многих случаях преобладающее присутствие доиндустриальных систем производства до анклавного наличия раннепервобытного охотни- чье-собирательского уклада включительно.

Таким образом, в современном мире картина стадиального развития человечества представлена как бы в синхронном территориально-простран­ственном выражении с наиболее широким за всю человеческую историю разбросом от глобально-информационального до анклавно-локального охот- ничье-собирательского типов. Понятно, что системообразующую роль игра­ет первый, но, несмотря на это, прочные позиции занимают и многие дру­гие, в частности индустриальный и аграрно-общинный.

Второе измерение цивилизационной структуры современного мира определяется конфигурацией, взаимодействием, темпами развития и перс­пективами отдельных цивилизаций и цивилизационных миров. Данному во­просу в предлагаемой работе уделено основное внимание. Его важность и в целом растущая актуальность цивилизационной проблематики определяют­ся следующими тремя моментами: концептуальным, политическим и эконо­мическим.

¹Кримський С. Б. Запита філософських смислів. — К., 2002. — С. 56—60; Цивилиза­ционные модели современности и их исторические корни. — К. : Наук, думка, 2002. — С. 37-41.

Концептуальный состоит, прежде всего, в том, что после отказа от марк­сизма как официальной теоретико-методологической основы обществен­но-гуманитарных наук, последние на постсоветском пространстве остались без сколько-нибудь определенной идейной платформы. На смену идеологи­ческому подходу, безусловно устаревшему и в современных условиях мало­продуктивному, стихийно начали приходить западные представления, вос­принимаемые, преимущественно фрагментарно и бессистемно. Среди них оказался и цивилизационный подход, требующий углубленной разработки в единстве со стадиальным пониманием истории и ее видением в аспекте по- ливариантности возможных путей развития ^l.

Политический фактор актуализации теории цивилизаций связан с тем, что, в известной степени, в соответствии с мрачными прогнозами С. Хантингтона ^[3][4], сегодня противостояние в мире все более выразительно приобретает черты так называемого «столкновения цивилизаций», тогда как «противостояние социальных систем» кануло в прошлое с распадом СССР и модернизацией Китая, а национальные конфликты становятся все более подчиненными межцивилизационной напряженности. Это мы наблюдаем на Балканах и на Кавказе, в Кашмире и Синцзянь-Уйгурии или на Филип­пинах и в Таиланде, а теперь, по мере разрастания национально-освободи­тельной борьбы, и в Ираке.

Економический аспект актуализации исследований в сфере цивилиза­ционной теории определяется тем, что в современном мире успеха достига­ют страны, нашедшие оптимальные формы соединения своей традицион­ной социокультурной системы с новейшими продуктивными достижениями в научно-технологической сфере. Примером являются страны Дальнего Во­стока (Япония, потом Южная Корея, теперь Китай), но не только они. В то же время те, кто некритически воспринимал рекомендации западных фи­нансовых учреждений, прежде всего МВФ, не адаптируя их к собственным условиям, ценностям, ментальности и традициям, потерпели крах на пути модернизации. Неудачниками оказываются, в первую очередь, те (в частно­сти и Украина 90-х гг. XX в.), кто не ставил себе цель трансформировать за­падный опыт, адаптировать его к собственным цивилизационным основа­ниям. В случаях механического перенесения западных принципов экономи­ки на чужеродную почву при непонимании собственной специфики и игно­рировании местных традиций результатом рыночных реформ всюду была деградация производства, социальной сферы и качества жизни ^[5].

В условиях глобализации мир не столько унифицируется в соответствии с поверхностно воспринятыми американскими стандартами, сколько при­обретает вид полицивилизационной структурно-функциональной системы, в которой отдельные цивилизационные составляющие ведут себя по-разно­му и собственными традиционными идейно-ценностно-мотивационными основаниями во все большей степени определяют составляющих их народов и государств. Это непосредственно касается и Украины. Поэтому осознание нашей цивилизационной идентичности и места в системе современной гло­бальной макроцивилизационной системы имеет не только теоретическое, но и, в первую очередь, практическое значение.

Сегодня совершенно ясно, что глобализация, имеющая глубокие исто­рические корни, однако резко активизировавшаяся и принесшая очевидные плоды только в последней трети XX в. ^[6], имеет две стороны. Во-первых, объ­ективную, определяемую всем ходом мировой истории со времен неолитиче­ской революции (перехода от присваивающего, охотничье-собирательского к производящему, земледельческо-скотоводческому хозяйству) в течение последних десяти тысячелетий. А во-вторых, субъективную, реализующуюся преимущественно в последние десятилетия благодаря все большим усилиям стран, лидирующих на международной арене, прежде всего США, контро­лируемых ими международных финансовых институций и транснациональ­ных корпораций (ТНК), в деле регуляции и определения направления гло­бализационных процессов с выгодой для себя. Осуществляется это, прежде всего, благодаря их информационному, экономическому и военно-полити­ческому преобладанию на планете, в значительной степени за счет интере­сов остальных государств мировой «полупериферии» и «периферии».

Давление со стороны мировых гегемонов и транснациональных корпо­раций вызывает в мире все более ощутимую ответную реакцию, и не только в фиксируемых телекамерой протестных акциях антиглобалистов, защитни­ков окружающей среды или фундаменталистски настроенных террористов, но и в виде медленных, но не менее значимых процессов объединения уси­лий ряда соседних государств, чаще всего (но не обязательно) с общей циви­лизационной природой для противодействия негативному влиянию, вызо­вам и рискам глобализации. Этот процесс последовательно и (по крайней мере до своего последнего расширения в 2004 г.) с успехом осуществляли в последние десятилетия европейские страны, образовавшие в конечном сче­те конфедерацию — Европейский Союз.

Подобные, но, в силу разных объективных и субъективных причин, куда менее удачные попытки цивилизационно-региональной консолидации с элементами интеграции наблюдались и наблюдаются в Латинской Америке (МЕРКОСУР), в Мусульманском мире (Исламская конференция, Лига араб­ских государств), на постсоветском пространстве (СНГ, формирование ЕЭП) и в Африке (Организация африканского единства). Чрезвычайно ин­тересным представляется интеграционный процесс в Восточноазиатско-Ти­

хоокеанском регионе, где совместную политику пытаются, и часто не без ус­пеха, проводить государства различной цивилизационно-конфессиональной идентичности (конфуцианско-буддийской, индуистско-буддийской, мусу­льманской, христианской).

Однако не следует закрывать глаза на тот факт, что в процессы регио­нально-цивилизационной интеграции вовлекаются государства, имеющие обычно далеко не целиком совпадающие, а то и разные по тем или иным во­просам позиции. Яркий тому пример — отношение к США и их гегемонист­ской политике в арабском мире и среди стран Юго-Восточной Азии. Более того, внутри даже отдельных государств интересы властвующих сообществ и национальные интересы сплошь и рядом не совпадают, да и в самих власт­вующих сообществах представлены разные конфликтующие группировки с их собственными интересами. Эти интересы могут соответствовать направ­ляемым США, другими членами «Большой семерки» и ТНК глобализацион­ным процессам (например, компрадорская буржуазия, другие, связанные с ТНК и международными финансовыми организациями группы) или проти­воречить им (значительная часть национальных товаропроизводителей и пр.).

Интересы этих государств, властвующих сообществ и их группировок в плане глобализации и регионализации действуют весьма противоречиво: од­ни заинтересованы в усилении глобалистических, другие — регионалистс­ких, а то и локальных местных тенденций. Все это необходимо учитывать при рассмотрении конфигурации и трансформаций цивилизационной стру­ктуры современного мира.