Метафизические теории
Но моноо важную роль в цивилизационных представлениях играет философия истории со свойственным ой стремлением подменять историческое логическим, а конкретное абстрактным. Особенно это свойственно том цивилизационным концепциям, которые претендуют на парадсгмальную роль (А.Р.Ж.
Тюрго, О. Конт, О. Шпенглер) и выстраивают образ знания от ого основы, изначальных понятий и представлений, т.о. метафизически. Правда, ^том самым они являются инициаторами “научных революций”, преобразователями поля научного знания. Но как следствие они мало применимы для “нормальной науки”, по выражению Т. Куна, т.о. ситуации добывания конкретного знания при помощи апробированного метода. Каждая из школ теориицивилизаций оказывается довольно замкнутой с мало способной на диалог с другими школами. Сходные проблемы хорошл проанализированы в совромонной, постпозитивистской философии науки.
Идея о невозможности диалога разных культур восходит к О. Шпенглеру. “Каждой та великих культур, - песал философ, - присущ тайный язык миеочуиттвовaния, вполне понятный лишь тому, чья душа прснадлежит к этой культуре”; мы можем описывать соответствующие феномены, но “мы лишены возможности доподлинно пережить... [их] душевную подоплоку”^. Этт идее были развиты Л. Лнуданом, который стал рассматривать научные сообщества как носителей культурных традиций, самоидентификации и мировоззрения51 Научные конвенции, которые они создают, опираются на опредолонные теоретические принципы, которые могут в определенной мере замещать ценностные основания больших обществ. Самоидентификация ученого с такой конвенцией имеет следствия, схожие с цивилизационной самоидентификацией. В рнмкнх “внутренней”, социокультурной истории науки конвенцсс изучаются как своего рода “микроцивилизации”, при помощи ■ методов фономонологичоской социологии и этнометодоллгии[134][135][136].
Французский историк науки Г. Гусдорф в рамках этих представлений акцентирует внимание на изучении менталитета ученых (ср. сдою “ментальных карт”). По этой линии современная исторся науки тесно связана с новой социальной историей, испытала влияние французской школы “Анналов”, концепции микроиттории и “истории повседновности”[137]3.В 1930-е годы польский логик и философ К. Айдукович (1890-1963) создал на сходной основе концепцию радикального конвенционализма, утверждавшую фундаментальное значение для научной теорси системы понятий, при помощи которой формируется “картина реальности”, и провозглашавшую взаимную “непереводимость” теоретических систем[138]. Она получила подкрепление от гипотезы лингвистической относительности Э. Сэ- пира и Б. Уорфа, связывавшей восприятие мира со свойствами
языка его описания. “Сходные физические явления, - писал Уорф, - позволяют нам создать сходную картину вселенной только при сходство или по крайне море при соотносительности языковых систем’^. Предельную ситуацию в этой области описал У. Куайн в своей теории “радикального перевода” и представлении о “теоретической нагружонности” научных представло- ний56. На этом основании такие разные исследователи науки, как Т. Кун и JI. Лаудан, соглашались, что ученые, вкладывающие разные смыслы в одни и те же слова “буквально... живут в разных мирах”57. Другой импульс дала революция в нейрофизиологии, произведенная Ф.Х. Варелой и У.Р. Матурано. На большом опытном материале было показано, что восприятие человеком окружающей реальности определяют содержательные схемы мышления и культурно-исторические образцы58. И с этой точки зрения одинаковое описание мира учоными разных школ невозможно.
Эти противоречия анализирует историческая школа философии науки Т. Куна (1922-1995), выросшая из радикального конвенционализма и антикумулятивизма, резко противопоставленного эволюционизму. Кун считал научные революции спонтанными “мутациями интеллекта”, случайной сменой доминирующих в восприятии образов, “переключением гештальтов”, которое но может опроделяться логикой или экспориментом; ведь “в этих вопросах нот такой вещи, как доказательство’^.
Кун сравнивал разницу образов, порождаемых разными научными теориями, не просто со смоной точки зрения, а с изменением пореживаемого и интерпретируемого опыта (“то, что казалось ученому уткой до [научной] революции, после революции оказывается кроли- ком”)^ В рамках данного сообщества ученых (конвенции) это знание становится аподиктичным и не проблематизируется, пока парадигма остается в силе. С последним утверждением отчасти соглашались даже некоторые сторонники идеи научной эволюции, напримор И. Лакатос61. Водь в рамках научной конвенции су- [139][140][141][142][143][144][145]ществует собственная мифология, необходимая для самоидентификации ученых, сакрализация центрального образа парадигмы, некритическое отношение к основаниям научных методов (например, метафизические основания атомистической теории материи существовали без фактуального подтверждения более двух тысяч лет)62.
В этом контексте Т. Куну и многим его последователям представлялось, что фактуальный материал находится в полной и однозначной зависимости от метафизических представлений. Стало казаться, что все вопросы научного познания решаются только и исключительно на уровне интуиции, метафизики, а не восприятия и эмпирики. Новые фактические знания уже содержатся в парадигме (целостном образе реальности), а не приводят ее к победе и не прибавляются в ходе ее развития. “Знание, накопленное предыдущей парадигмой, отбрасывается после ее крушения’^3. Оказывается под сомнением возможность и смысл научных дискуссий. В этих условиях полной относительности научного знания единственной возможностью прибавления знания, по П. Фейерабенду (р. 1924), представляется “размножение” (пролиферация) научных теорий на основе “контриндукции” (конвенционалистского изобретательства, “методологической демократии”), что позволяет ускорить процесс критики старых теорий и их замену новыми. При этом отсутствует критерий для оценки эффективности такой смены.
Некумулятивная версия истории науки во многом лишает занятия наукой логического смысла64. Доминирующим образом в истории науки при этом становится базовое для структурализма представление о мифе как стереотипе знания (вспомним об идее “пролиферации мифов” у Ф. Боаса и К. Леви-Строса).К. Хюбнер в книге “Критика научного разума” прямо приравнивает науку к мифу, определяя парадигмы как структуры, делающие возможным опыт и, следовательно, • не подлежащие суду на основе этого опыта[146][147][148][149]. При этом философ стремится распространить это представление с естественных наук на историческое знание, подчоркивая, что знания о прошлом не даны в непосредственном опыте и невозможны вне априорных теоретических установок. Предпосылочное знание в истории оказывается у него никак не зависящим от источникового знания. “Подтверждение
следствий”, по мнению К. Хюбнера, “ничего не говорит о подтверждении предпосылок (в нашем случае аксиоматических установлений). Они не имеют непосредственного эмпирического обоснования”. Наоборот, исторические факты могут рассматриваться только как функция теории. “Каждый отдельный факт может быть увидим только в свете теории. Он зависит от теории”[150][151][152].
Сближение статуса естественных и исторических наук, характерное для постпозитивистской философии науки, сводится у К. Хюбнера к предложению прямого переноса на исторические науки методов естественных наук. Тем самым до конца развенчивается идея историзма. Прошлое выступает исключительно как функция настоящего. На этом основании отвергается и модель герменевтического круга. Апостериорное не в состоянии судить априорное, все проблемы разрешаются исключительно на уровне метафизикиб7. В результате получается, что “каждое поколение вынуждено заново создавать не только настоящее, но и свое прошлое, а поскольку одно невозможно без другого, люди не могут отказаться от непрестанного писания и переписывания истории...
Задача историка заключается скорее в непрерывном переписывании истории с учетом того, что с течением времени прошлое непрерывно меняется”68.Так думают и многие историки. Один из ведущих теоретиков “третьего поколения” школы “Анналов” П. Вен в книге “Греки и мифология: вера или неверие. Опыт о конституирующем воображении” (1983) провозглашает однородность мифологической и рациональной научной истины, однозначно связывает историческую истину с идеологией, приписывает историческим фактам полную теоретическую нагруженность. “Ничто и никогда не существует и не действует за пределами замков, выстроенных воображением... они сами - единственное наличествующее пространство... вокруг нет оттесняемой негативности, стремящейся проникнуть внутрь”. Один “замок” может быть лишь механически заменен другим “замком”, “который конституирует другое пространство; эта частичная или полная замена будет случайным образом связана с учетом виртуальностей, до сих пор остававшихся чисто материальными (т.е. неосознанными. - И.И.)\ но если подобный учет осуществится, он будет объясняться счастливым стечением обстоятельств, а не какой-то постоянной необхо
димостью”69. Таким образом, появление адекватного исторического знания (“когда извив дороги позволяет увидеть длинный отрезок уже пройденного пути со всеми его зигзагами’”™) по своему происхождению совершенно случайно, что прямо совпадает с представлением Т. Куна о стихийной смено гештальтов в ходе научной революции. Как и П. Фойорабенд, П. Вен видол выход из этой ситуации только в пролиферации идей и характеризовал мифотворчество как “яркий пример... пролиферации культуры... пролиферации, бросающей вызов нашому рационализму’”71.
В отечественной историографии подобные идеи развивает историк Н.Е. Копосов, занимающийся историей и тоорией европейской цивилизации. Он указывает, что образы исторических фактов зависимы от понятийного аппарата историка и предлагает считать научно установлонной реальностью истории только содержание научных теорий.
Реальность прошлого фактически сводится им к “абстрактному плану сознания”, представленному “механистическими метафорами”, побуждающими “предощущать” ее как “рациональную”, четко структурированную и “осязаемую”. Она “конституируется в процоссе реификации категорий, так что мы в лучшем случае можем только выбирать, какие категории реифицировать”[153][154][155][156]. Конвенция сообщества историков осмысливается Колосовым как замкнутая система, структурированная метафизическими представлениями. Справедливо указывается, что “одна из разгадок поразительного порой упорства, отмочаемого в полемике о сравнитольном значении макротеорий”, - конфликты самоидентификаций историков, а их категории “выражают серию экзистенциальных выборов, по отношению к которым каждый из нас только и может сделать собственный выбор’”[157][158].Надо отметить, что этот подход оказался высокопродуктивным. Копосов обратил внимание на особую значимость ментальных стереотипов и индивидуальных способов постулирования пространства при формировании образов истории, таких как ее линейно-стадиальные модели, ставшие базовыми для первых теорий цивилизации74. При этом образ мира историка дистанци
рован от образа культуры и представлен как основанный “на опыте собственного тела и формах перцепции, на осознании самого себя как протяженности во времени, как жизни, как со-бы- тии в мире с другими людьми, на структурах языка, которые он принимает за формы бытия’”[159][160].
Наконец, тенденцию к сохранению и даже повышению роли жестких метафизических схем как бы подтверждают и новейшие синергетические подходы. О роли бифуркационных процессов в “научных революциях” писал еще Ю.М. Лотман7б. Но в работах Е.А. Седова о соотношении предсказуемости (структурной информации) и непредсказуемости (новой информации) в “сложнейших интеллектуальных системах”[161][162][163][164] и особенно в их синергетической интерпретации М.В. Сапроновым утверждается, что главной тенденцией эволюционного развития таких систем (в том числе познавательных, т.е. парадигм) является увеличение их внутренней детерминированности. Выводное, мифотворческое знание выступает как идеал их развития, своего рода аттрактор. Преодоление этой тенденции связано только с распадом системы в новой точке бифуркации™. Таким образом, идея о возможности эволюционного нарастания неструктурной информации в парадигме (кумулятивизм) отбрасывается, а идея пролиферации находит новое подтверждение.