Латиноамериканская цивилизация и ее истоки

Название «Латинская Америка» отражает общую латин­скую основу романских языков (испанского, португаль­ского, французского). Впервые оно было введено в употребление в середине XIX в.

Исследование специфического внутреннего содер­жания Латиноамериканской цивилизации и ее места в современном мире — задача непростая. Ведь если взять любую из восточных цивилизаций — Индийскую, Ки­тайскую, Японскую, Исламскую — то в каждом случае мы в первую очередь обращаем внимание на наличие особой религиозной (философско-религиозной) систе­мы, которая по-своему упорядочивает и скрепляет клю­чевые элементы общественной структуры, формирует духовный мир и менталитет людей, придает неповто­римый смысл всей их жизнедеятельности. Даже в слу­чае Украины, России либо других славяно-православ­ных стран мы имеем дело с особым направлением в христианстве — православием, что уже само по себе (ко­нечно, в сочетании с другими факторами) цивилиза- ционно отличает их от стран Запада.

Иное дело — Латинская Америка. Это регион, где господствует религиоз­ная система католицизма, которая в свое время формировала и культурно­цивилизационный облик Западной Европы. На этом основании некоторые исследователи вообще отрицают существование самостоятельной Латино­американской цивилизации, считая регион неотъемлемой частью Запада¹. Другие авторы, среди которых ряд латиноамериканских ученых и мыслите­лей, признавая особый статус этой цивилизации, отказывают ей в культур­но-исторической самобытности и говорят об «исторической тавтологии», т. е. «воспроизведении» того, что уже имелось в Европе (или хотя бы на Ибе­рийском полуострове)^[531][532].

Надо признать, что подобному «неприятию» Латинской Америки в ка­честве отдельной цивилизации способствуют по меньшей мере два объектив­ных фактора геополитического и геокультурного свойства. Во-первых, буду­щая культура Латинской Америки во многих важнейших аспектах действи­тельно создавалась в свое время конкистадорами и колонистами — пересе­ленцами с Иберийского полуострова, а затем постоянно «подпитывалась» из Европы по культурно-религиозным и культурно-языковым каналам. Во- вторых, этот регион практически непрерывно находился в орбите безраз­дельного политического и экономического влияния Запада: Испании и Португалии (XVI—XVIII вв.), Англии (XIX в.), США (XX в.) и не демон­стрировал самостоятельной политической роли на мировой арене (антиаме­риканский пафос в политике кастровской Кубы или в риторике других отдель­ных лидеров ситуацию принципиально не меняет). Показательно, что 3. Бжезинский в своей нашумевшей книге вообще не упоминает о Латин­ской Америке как «игроке» на «шахматной доске» мировой геополитики^[533].

Однако есть немало обстоятельств, заставляющих усомниться в право­мерности причисления данного региона к Западу или утверждения о его культурно-исторической «тавтологичности» по отношению к Европе. Так, здесь мы наблюдаем особую, во многом превалирующую роль государства в

обеспечении функционирования общественного механизма, проявившуюся и в XIX, и в XX вв. Не ускользнут от нашего внимания широко распростра­ненная склонность к корпоративизму, коллективистским действиям и отри­цание ценностей индивидуализма, приоритетности частной собственности и свободного рынка, наблюдаемые отнюдь не только в индейской общине. Уже это делает Латинскую Америку весьма похожей на страны Востока и Россию.

Крайняя неустойчивость институтов демократии, отсутствие стабиль­ной динамики экономического роста, нарастание процессов социального расслоения и обострение проблемы бедности огромной массы населения так­же сближают Латинскую Америку с большинством стран Азии и Африки, «отдаляя» ее тем самым от Запада.

В XX в. подобные взгляды получили распространение и в общественной мысли Запада. В частности, С. Хантингтон замечает: «Хотя Латинская Аме­рика и является отпрыском европейской цивилизации, она эволюциониро­вала совершенно другим путем, чем Европа и Северная Америка. Культура там клановая и авторитарная, что в Европе проявилось значительно слабее, а в Северной Америке не проявилось вовсе... Политическая эволюция и эко­номическое развитие Латинской Америки резко отличаются от моделей, превалирующих в североамериканских странах»^[534][535].

Безусловно, изо всех существующих ныне цивилизаций Латиноамери­канская наиболее близка к Западу по ряду важнейших характеристик. Впол­не возможно, что, как считают многие ученые, ее цивилизационный «об­лик» до конца еще не выкристаллизовался^[536]. Но мы можем попытаться опре­делить ее внутреннее содержание, исходя не только из ее духовной традиции и системы ценностей, но и из традиций ее политической, социальной и эко­номической организации. При этом сразу оговоримся, что под цивилизацией мы подразумеваем неравновесную систему взаимосогласуемых политичес­ких, экономических, социальных и духовно-моральных средств (институ­тов, принципов), с помощью которых общество обеспечивает свою жизне­деятельность и устойчивость во времени и пространстве. Цивилизация порождается культурой, но, возникнув, служит для нее механизмом самоогра­

ничения и самосохранения. Если же она вырастает из разных культур, то обеспечивает их согласованное, неконфликтное сосуществование.

Политическая, экономическая, социальная, духовная культура общест­ва как смыслосодержащий аспект соответствующих видов деятельности (по­ведения) людей представляет собой лишь верхний, явный «слой» в функци­онировании цивилизации.

Иными словами, особенности культуры, устойчивые тенденции и стру­ктуры общественной жизни людей в данной цивилизации закрепляются в их менталитете как привычные внешние обстоятельства, а практически неиз­менные принципы взаимодействия с ними обусловливают привычные сте­реотипы поведения. После этого уже сам менталитет будет оберегать циви­лизацию от каких-либо глубоких внутренних изменений, которые потребо­вали бы от людей изменить собственные привычки сознания, мышления, поведения. Из этого следуют по меньшей мере два важных для нас вывода.

Первый заключается в том, что масса людей, обладающая сходными структурами менталитета (нередко он восходит к общим архетипам «коллек­тивного бессознательного»), даже в коренным образом изменившихся усло­виях существования будет следовать прежним стереотипам мышления и по­ведения, внешне приспосабливаясь к новой ситуации, а на деле саму ее «приспосабливая» к собственным привычкам. Второй же состоит в том, что сообщества людей, имеющие разные культуры, но похожие или совмести­мые стереотипы поведения и мышления, т. е. похожие или совместимые ментальные структуры (менталитет как глубинный уровень сознания и бес­сознательного не имеет вербального, сугубо внешнего выражения), могут вместе образовать единую и весьма устойчивую цивилизацию.

Но не является ли рождение Латиноамериканской цивилизации резуль­татом как раз такого необходимого сочетания культурно-исторических усло­вий? Чтобы ответить на данный вопрос, а заодно выявить степень самобыт­ности и главные тенденции развития этой молодой еще цивилизации, нуж­но проследить саму историю ее становления.

Древние цивилизации на территории современной Латинской Америки возникли задолго до открытия Нового света Христофором Колумбом. Отно­сительно времени заселения Америки людьми у исследователей есть разные ^[537]

мнения: 20, 40, 70 и даже 250 (!) тыс. лет тому назад. Сходятся же они в воп­росе о пути переселения из Старого света в Новый: через иногда появляв­шийся сухопутный мост в Беринговом проливе и далее из Северной Амери­ки — в Южную. В течение долгих тысячелетий обычным хозяйственным за­нятием человека здесь были охота и собирательство.

На этом фоне заметным явлением стали прогрессивные изменения в культуре, наблюдавшиеся в Мезоамерике (нынешние Центральная и Юж­ная Мексика, Гватемала, Белиз, западные области Сальвадора и Гондураса) и Андской области (современные Перу, Боливия, Эквадор, часть Колумбии, Чили и Аргентины). В VII—V тыс. до н. э. здесь появляется земледелие, во II — керамика, а в I тыс. до н. э. — I тыс. н. э. — монументальная скульптура и архитектура, раннеклассовые города-государства, письменность, являю­щиеся признаками цивилизаций.

Но были ли создателями этих великих культур и цивилизаций те древ­ние народы, которые издавна расселились в Америке и с тех пор жили обо­собленно от Старого света? Ученые обращают внимание на сходство между культурами Америки и культурами Азии и Северной Африки (земледелие, архитектура (в т. ч. феномен пирамид), общественное устройство, содержа­ние литературных памятников, как, например, священная книга майя-киче «Пополь-Вух», и пр.). Индейские предания о народах-завоевателях, прибы­вавших «из-за моря», изображения людей явно негроидного и европеоидно­го типа, антропологические находки в Мексике большого числа черепов с негроидными и арменоидными чертами склоняют исследователей к мысли о том, что в Америку через океан (Тихий или Атлантический) неоднократно прибывали группы переселенцев из развитых цивилизаций Востока, причаст­ные, очевидно, и к формированию великих индейских культур¹.

Если эта версия верна, то становятся более понятными истоки заметных совпадений в принципах организации индейских цивилизаций и традици­онных обществ Востока. К XVI в., когда началось испанское завоевание, в Америке существовали по меньшей мере три достаточно сформированные цивилизации: майя и ацтеков в Мезоамерике и инков в Андах, а также начав­шая формироваться цивилизация чибча-муисков на Боготинском плато (нынешняя Колумбия). Майяская цивилизация, достигнувшая своего рас­цвета в VII—IX вв., уже находилась в состоянии упадка, но ее города-госу­дарства на Юкатане во многом сохранили ее прежние культурные достиже­ния. Ацтеки в Центральной Мексике уверенно наращивали свою силу и влияние в возглавлявшейся ими федерации трех городов-государств. А инки создали в XV в. под своим началом огромнейшую империю Тауантинсуйю («Страна четырех соединенных между собой стран света»), простиравшуюся от южной Колумбии на севере до северо-западной Аргентины и центрально­го Чили на юге. ^[538]

Несмотря на видимые различия в политическом устроении этих об­ществ, они имели ряд общих черт. Прежде всего — патримониальный тип государства, т. е. государства-собственника, интегрирующего и регулирую­щего отношения самодеятельных, но разрозненных первичных групп (об­щин), сосредоточивающего в своих руках и перераспределяющего по своему усмотрению прибавочный продукт общества. В сознании массы населения такое государство представало надобщественной, космической силой, а пра­витель фактически мыслился божеством. Так, Сапа Инка как Сын Солнца призван был осуществлять связь между верхним уровнем Вселенной (проще говоря, небом) и средним (Землей)¹. «Отцом и матерью» ацтекского прави­теля — тлатоани — считались Солнце и Земля, а его деятельность по управ­лению земными делами представлялась неотъемлемой частью всеобщего бо­жественного порядка. Он обязан был, обеспечивая земную жизнь, соблю­дать аграрный культ, вызывать дожди, следить за движением Солнца и т. п.^[539][540]Такое восприятие государства и правителя закрепляло в менталитете массы индейского населения устойчивый стереотип покорности власти и склонно­сти к ее обожествлению.

Другим важнейшим элементом космического порядка считалась терри­ториальная (соседская) община, унаследовавшая от родовой общины, клана тесную связь с витальными силами природы, духами-покровителями, «встроенными», в свою очередь, как и государство, в божественный миропо­рядок. В общинах практиковалось примерно равное землепользование, ши­роко развитая взаимопомощь, а нередко и коллективный труд. Епископ на Юкатане Диего де Ланда (XVI в.) писал: «Эти индейцы имеют хороший обы­чай помогать друг другу во всех своих работах. Во время посева те, у кого не хватает своих людей для работы, объединяются по 20 и больше или меньше и работают вместе, сообразно размеру [участка] и количеству работы у всех, и не бросают, пока не покончат со всеми [участками]»^[541].

Совместный труд наиболее часто применялся при выполнении повин­ностей перед государством и храмами. Так, в империи инков около двух тре­тей всего урожая собиралось на землях Инки (т. е. государства) и Солнца (т. е. храмов). На этих землях вся община — айлью — работала коллективно, но лишь после того, как каждая семья предварительно соберет урожай на своем участке. Такой коллективный труд как часть сакрального порядка счи­тался само собой разумеющимся, и каждый трудился в меру своих возможнос­тей^[542]. Существовала и принудительная трудовая повинность — мита, когда мужчины в возрасте от 25 до 50 лет направлялись на работу в шахтах, посад­ку коки, строительство дорог, воинскую службу на срок до 3 месяцев, но лишь в районы, привычные для них по климатическим условиям.

Внутреннее единство и известная сакрализация общин, наличие у них круга столь же сакрализованных обязанностей перед государством и храма­ми, а через них (точнее, через осуществлявшиеся ими жертвоприноше­ния) — с высшими божественными силами, порождали замкнутость общин и обособленность друг от друга. Иные социальные группы, с другими про­фессиональными и сакральными обязанностями (жрецы, чиновники, торгов­цы, ремесленники) тоже были обособлены и имели наследуемый из поколе­ния в поколение общественный статус. В результате этой стратификации возникала иерархическая социальная лестница, в самом низу которой нахо­дились большие группы лишенных определенного социального статуса лиц, пребывавших в услужении у общин или отдельных семей, и рабов. Личность растворялась в общности и одновременно все статусные группы были зави­симы от государства и его правителя.

Социальная и политическая организация этих обществ достаточно на­поминает цивилизации традиционного Востока, причем, как «доосевого», так и «осевого» времени, а экономическая может быть охарактеризована в терминах азиатского (государственного) способа производства. В религиоз­ной культуре, где преобладал солярный культ, не было свойственного «осе­вым» культурам напряжения между сакральным и мирским порядками. По­этому общества Нового света были сродни скорее таким древним цивилиза­циям Востока, как Древнеегипетской, Древнемесопотамской, Индской, Иньской. Но сакрализация природы, ее порядка и циклического ритма, приспособление к ним и подчинение им по своему регламентирующему воз­действию на менталитет и поведение людей не столь уж радикально отлича­лись от «картин мира» в «осевых» культурах Востока с их признанием Миро­вого Закона, которому также следовало подчиниться.

Подчинение человека сразу нескольким «порядкам» (регламентам) — сакральному, государственному и общинному, основанному на древних обычаях, до известной степени ограничивало технический и технологичес­кий прогресс индейских обществ, но не настолько, чтобы прекратить его во­все. Более того, именно эта «упорядоченность» способствовала их высшим культурным достижениям (независимо от того, рождены они были самими этими цивилизациями или привнесены в них извне). Достаточно лишь на­звать поражающие наше воображение пирамиды, астрономию, письмен­ность, двадцатеричное исчисление у майя, величественные города и чинам- пас (плавучие огороды) у ацтеков, замечательные дворцы, дороги, узелковое письмо у инков, ювелирную технику у чибча-муисков. Выращивание куку­рузы, картофеля, помидоров, фасоли, тыквы, какао, подсолнечника, табака и др. продуктов после открытия Америки широко распространилось и в Ста­ром свете. Подчинив себе индейские общества, испанцы умело воспользова­лись в своих целях и бытовавшими в них «порядками», и техническими на­выками индейцев.

А с каким же цивилизационным «достоянием» шли в Новый свет сами пиренейские государства? Испания и Португалия принадлежали к Западной цивилизации и одно время даже «задавали тон» в становлении на европей­ском континенте новой политической культуры. Именно там, например, воз­никли первые сословно-представительные учреждения (кортесы). Их появ­

ление было вызвано стремлением королевской власти заручиться поддерж­кой дворянства и городов, чья политическая активность значительно возро­сла в условиях реконкисты — «отвоевания» Пиренейского полуострова у мусу­льман. Кроме того, длительное (с VIII в.) пребывание под властью арабов и столько же продолжавшаяся реконкиста выработали у этих обществ склон­ность к терпимости в отношении чужих культур и к заимствованию у них тех или иных достижений — качество, оказавшееся в последующем столь значи­мым для судеб европейской цивилизации.

Но со временем цивилизационные пути этих стран и остальной Запад­ной Европы заметно разошлись, что отчетливо проявилось в Испании. Та же реконкиста способствовала значительному усилению роли государства, причем особый акцент делался на военной составляющей его деятельности в ущерб другим сферам. Королевская власть занималась и перераспределени­ем собственности на отвоеванных территориях. А с началом колонизации Америки государство сконцентрировало в своих руках все рычаги управле­ния колониями (через королевский Совет по делам Индий) и каналы торго­во-экономических связей с ними (через порт и Торговую палату в Севилье). Отдав же приоритет получению доходов от колоний, которые затем направ­лялись на закупку необходимых товаров и продовольствия в Голландии, Ан­глии и других странах, оно способствовало постепенному упадку производ­ства в самой Испании.

После восстания комунерос (1520 г.) был разрушен уже наметившийся союз абсолютной монархии с городами, который в других странах Европы привел к усилению последних и преобразованию под их влиянием всего об­щества, превратившегося со временем в индустриальное. Падение роли кор­тесов и городских муниципалитетов снизило уровень самоорганизации со­циально активных групп населения и доступа их к власти и собственности, что делало общество все более разобщенным, а использование государствен­ной власти все более бесконтрольным.

Кроме того, католическая церковь, обычно конкурировавшая в Европе со светской властью, в Испании еще в XV в. была подчинена (с согласия Па­пы) королевской власти. Она являлась мощным идеологическим орудием в руках государства, а введенная тогда же инквизиция — действенным инстру­ментом в борьбе против его реальных или мнимых врагов и всякого инако­мыслия. После начала Контрреформации инквизиция, по сути, стала частью государственного аппарата и жестоко преследовала «еретиков» и «иновер­цев» — протестантов, морисков, евреев, являвшихся, между прочим, наибо­лее предприимчивыми элементами населения.

Таким образом, цивилизационное развитие Испании с XVI—XVII вв. имело немало сходств с обществами Востока. Ш. Эйзенштадт прямо указы­вает на патримониальный характер государства в Испании и Португалии¹. Подобным образом характеризовал их и К. Маркс, считавший, что «абсолют­ная монархия в Испании, имеющая лишь чисто внешнее сходство с абсолют- ^[543]

ными монархиями Европы, должна скорее быть отнесена к азиатским фор­мам правления»¹.

В отличие от других европейских обществ, в испанском и португальском практически не проявила себя тенденция к преобладанию индивидуализма. Государственная политика не давала простора для развития частного пред­принимательства. Не подверглись они и воздействию протестантизма: на­оборот, католическая церковь посредством инквизиции всячески искореня­ла его ростки. В результате здесь было законсервировано то, что П. Тиллих называл «средневековым полуколлективизмом» — «мужеством быть частью», но не «мужеством быть собой»^[544][545]. Сохранялись корпоративистские традиции, связанные с опытом коллективного противостояния арабам, со средневеко­выми общинами, цехами и гильдиями. А их соединение с господствовавши­ми в католицизме томистскими представлениями об иерархии форм бытия способствовало своеобразной социально-корпоративной стратификации общества.

Следует заметить, что в Испании произошли смещения и в самой систе­ме ценностей католицизма. Реконкиста актуализировала весь его мессианс­кий потенциал. Духовенство и многие миряне были просто одержимы идеей «спасения» всего и вся, и обязательно — под предводительством государства: сперва «католических королей» (Фердинанда и Изабеллы), а затем их преем­ников. Как следствие, «свобода индивида и его страстное желание добить­ся минимума безопасности и счастья в этом мире стали восприниматься как противоречащие спасению человека», а испанское государство в XV—XVI вв. изменялось «сообразно определенному типу тоталитарного го­сударства»^[546].

Даже сжатая характеристика обществ средневековой Испании и доколум­бовой Америки показывает, что они имели ряд сходных черт цивилизацион­ной структуры. Важным представляется наличие в них государств патримо­ниального типа (и соответственного восприятия власти массой населения). Это делало в принципе возможным их структурное соединение.

Колониальная Латинская Америка: формирование основ новой цивилизации

Весьма символично, что завершение реконкисты и открытие X. Ко­лумбом Америки произошли в один и тот же 1492 г. Конкиста (завоевание) Америки явилась и логическим, и фактическим (в восприятии испанцев) продолжением реконкисты. В духе уже сложившейся традиции X. Колумб взялся подчинить испанской короне «Индию», выторговав для себя и своих наследников титул ее правителя (вице-короля) в обмен на уплату в королев­скую казну пятины (пятой части доходов). Он же руководил захватом и ко­лонизацией ряда Антильских островов. Позже, под началом уже других

предводителей, испанцы приступили к конкисте Мексики (с 1519 г.) и Перу (с 1531 г.). В 1530 г. начали колонизацию Бразилии португальцы. К 1550-м годам конкиста в основном завершилась.

Были завоеваны земли, где, по разным оценкам, проживало от 20 до 80 млн индейцев. Общее же число конкистадоров, согласно подсчетам, не превышало 4—5 тыс. человек¹. Неоднократно совершать походы на тысячи километров в неведомой и опасной природной среде и враждебном челове­ческом мире, вступать в прямые схватки с вооруженными (пусть и примитив­но) индейцами, имевшими иногда тысячекратное численное превосходство и, несмотря ни на что, покорять города и целые государства могли только люди особого склада.

В конкистадорах загадочным образом уживались природный авантю­ризм, верность военным традициям реконкисты, осознание своей высокой христианской миссии в Новом свете, элементарная страсть к наживе обед­невших идальго^[547][548]. Они верили в божественное предначертание своих дейст­вий. Они уничтожали «языческое государство», заменяя его власть своею собственной; искореняли «языческую веру», сжигая священные книги, раз­рушая храмы и другие места поклонения божествам; истребляли десятки ты­сяч «язычников», скорее, правда, из страха за свою жизнь. Материальные же богатства — изделия из золота и серебра — они беззастенчиво грабили, счи­тая их, как и индейцев-рабов, своей «законной» военной добычей.

Под стать конкистадорам были и колонисты, которых в Америку до конца XVI в. прибыло около 200 тыс. Большинство тех и других покидали родные места и отправлялись в Новый свет не для того, чтобы своим трудом созидать идеальное (в собственном понимании) общество, как это позже де­лали английские пуритане, а с более «приземленными» целями — легкого обогащения за счет разграбления местных ресурсов и подневольного труда коренного населения. «По своему культурно-психологическому типу это были люди, неспособные вписаться в новую духовно-общественную («бур­жуазную») ситуацию, складывавшуюся в Европе. Условия жизни, адекват­ные их внутренним потребностям, возможность для самореализации они искали за пределами европейского социума»^[549].

Вследствие конкисты и колонизации Америки древние индейские ци­вилизации были разрушены, численность коренного населения сократилась в 5—10 раз, особенно из-за болезней, завезенных европейцами. Прежние го­сударства (там, где они уже существовали) заменила власть испанской коро­ны. Но для ее «узаконения» и сакрализации в глазах местного населения требовалась христианизация последнего. Между тем, бывшие конкистадо­ры, стремившиеся использовать дармовой труд индейцев-рабов в шахтах и на золотых приисках, отказывались признавать в них возможных «единовер­цев», настаивали на том, что это «дикари», «нелюди».

Однако заинтересованность короны и церкви в расширении численнос­ти, соответственно, подданных и паствы взяла верх. К тому же, Испания

XVI в. в некоторой мере сама была продуктом межкультурного синтеза (ибе­ро-арабо-еврейского), поэтому довольно легко приняла идею «спасения» индейцев посредством превращения их в христиан. Ради включения новых народов в «гуманный» испанско-католический миропорядок она соглаша­лась признать «человеческую природу» всех людей, независимо от расы, от­тенка кожи, культуры, языка и т. п., но для насаждения этой «гуманности» готова была применить и силу¹. Испанские (и португальские) колонизаторы обращали индейцев в христианство посредством убеждения и насилия, «крестом и мечом». В этом заключалось еще одно отличие иберийской коло­низации от английской, где колонисты, ничуть не заботясь о «спасении» ин­дейцев и не смешиваясь с ними, просто сгоняли их с их же земель, «расчи­щая почву» для собственной цивилизации.

В Ибероамерике же в условиях колониального режима начался уникаль­ный для Нового времени процесс становления новой цивилизации. При этом в районах прежних высоких культур происходило весьма своеобразное соединение (слияние) цивилизаций двух типов: «доосевого» и «осевого». Асимметрия такого соединения заключалась еще и в том, что от доколумбо­вых цивилизаций после конкисты остались лишь «обломки» в виде некото­рых традиционных форм хозяйствования и социальной организации, места­ми сохранявшихся религиозных культов и элементов художественной куль­туры, а также носитель и наследник этих цивилизаций — индейское населе­ние, правда, значительно поредевшее.

В то же время и доминировавший вид цивилизации был перенесен с Пиренеев не в «чистом» виде. Он претерпел (и претерпевал) существенные модификации, в т. ч. и там, где соединения культур не происходило, а евро­пейцы с начала массовой колонизации составляли абсолютное большинство (будущие Аргентина и Уругвай, XVII в.), являясь, согласно классификации Д. Рибейро, «трансплантированными» (переселенными) народами^[550][551].

В формировавшейся цивилизации политическая власть, естественно, носила патримониальный характер, причем более отчетливо выраженный, чем в Испании и Португалии. Во-первых, со времен конкистадоров, часть которых имела сан священника, наблюдалось тесное переплетение светской и духовной власти, составлявшей, по сути, единый комплекс. Находившиеся под патронатом короны монашеские ордена не только вели миссионерскую деятельность, но и непосредственно участвовали в управлении и хозяйст­венной жизни колоний (францисканцы в Мексике, доминиканцы в Южной Америке), а иезуиты в XVII в. получили в Парагвае настоящую государст­венную автономию. Архиепископы нередко исполняли обязанности вице- королей^[552]. В свою очередь, вице-короли по представлению архиепископов назначали священников.

Во-вторых, была создана забюрократизированная структура управления колониями. На вершине этой сверхцентрализованной государственной сис­темы находился Совет по делам Индий, к которому перешли некогда предо­ставленные X. Колумбу практически неограниченные властные полномочия и который вмешивался в мельчайшие детали управления. А так как его связь с Америкой была затруднена, то всей полнотой власти в колониях (военной, административной, судебной, налоговой) монопольно распоряжались фор­мально подотчетные Совету вице-короли,¹ с которыми, правда, сопернича­ли аудиенсии — территориальные судебные органы, пытавшиеся решать и административные вопросы. Городами и сельскими округами управляли кор­рехидоры и алькальды.

В-третьих, в колониях, в отличие от метрополии, даже формально не су­ществовало каких-либо органов политического представительства наподо­бие кортесов. Никаких местных законов здесь не принималось. Управление осуществлялось на основе законов Кастилии. При этом все важные посты в административном аппарате занимали уроженцы Испании (в Бразилии — уроженцы Португалии). Местные жители, в том числе белые потомки пере­селенцев в Америку (креолы), не говоря уже об индейцах и других «цвет­ных», такой возможности были лишены и могли рассчитывать на получение лишь второстепенных должностей.

В-четвертых, эта патримониальная по характеру власть над необъятны­ми территориями не могла быть эффективной и всеохватывающей. В ре­зультате органы местного самоуправления (кабильдо), формально до мело­чей зависимые от Совета по делам Индий, наделе приобрели небывалую, по сравнению с иберийскими муниципалитетами, самостоятельность. Факти­ческое отсутствие контроля за их деятельностью приводило к тому, что на местах влиятельные члены кабильдо распределяли земли для создания ась­енд (поместий) и крестьян-индейцев для энкомьенды (попечительства — «христианского воспитания» и направления на принудительные работы) в одни и те же руки (что запрещалось), а именно — в свои же руки (что еше строже запрещалось). Так создавались латифундии и формировалась креоль­ская олигархия, полностью подчинившая кабильдо господству своих кла­нов ^[553][554]. Подавляющее большинство колонистов не имело прямого доступа ни к самоуправлению, ни к существенным колониальным ресурсам. Оно эко­номически зависело от богатой креольской верхушки и нередко искало за­щиты от нее у испанских властей.

К этому следует добавить, что государство долгое время выступало вер­ховным собственником земли и труда индейцев. Скорее именно по этой причине оно брало на себя заботу о сохранении индейских общин и создава­

ло т. наз. «ресгуардос» (охраняемые территории), на которых индейцы про­должали вести прежний образ жизни, исполняя одновременно те или иные трудовые повинности. Получалось, что от патримониального государства по-своему (по-разному) зависели все категории жителей колоний, тогда как на власть сами они никоим образом повлиять не могли. Соответственно, за 300 лет колониального режима у латиноамериканцев сформировались, точ­нее закрепились, стойкие стереотипы восприятия власти, ставшие неотъем­лемой частью их менталитета.

Социальная структура колониального общества с его иерархичностью и элементами корпоративности вполне согласовывалась с патримониальным характером власти. Соответствовала она и некоторым традициям организа­ции обществ на Иберийском полуострове и в доколумбовых цивилизациях Америки. Принципиально же новым было соединение ее с расовым факто­ром. Сначала население колоний состояло из белых, индейцев и метисов. А с середины XVI в. в ряде регионов (Вест-Индия, Бразилия, Колумбия) быст­ро увеличивалась еще и численность негров, которых в качестве рабов стали завозить в Америку после окончательной отмены испанской короной рабст­ва индейцев (1541 г.¹). Продолжали прибывать и белые колонисты.

Этнорасовая структура общества во многом совпадала с социальной. На вершине общественной «пирамиды» находились испанцы, на которых пря­мо опиралась корона. Среди них особое место занимали чиновники, духо­венство, военные. Ниже стояли креолы. Эта группа тоже была неоднород­ной. В нее входили как богатые и влиятельные потомки конкистадоров или высокопоставленных чиновников колониальной администрации, так и мас­са простых торговцев, ремесленников, землевладельцев среднего достатка и просто бедных. Еще ниже располагались и вовсе бесправные «цветные» (от метисов и мулатов до индейцев и негров), статус которых в обществе обычно соответствовал доли в них «белой» крови.

Эта «этнорасовая иерархия» приводила к обособленности социальных групп и появлению в них своеобразной внутренней корпоративности. Индей­цы, как и в давние времена, продолжали жить замкнутыми крестьянскими общинами. Колонизаторы не стали полностью разрушать их прежний уклад жизни, а наоборот — использовали его, особенно традиции коллективного труда, в своих интересах. Иезуиты в Парагвае специально создавали общины по образцу существовавших у инков, чтобы в привычной для индейцев обста­новке научать их христианской вере и новым трудовым навыкам. Они объяс­няли это тем, что «индейцев невозможно было вывести из состояния вечного детства и что предоставление им в большей мере индивидуальной свободы то­лько подорвало бы индивидуальное и общее благосостояние»^[555][556].

В колониях особые корпорации представляли собой религиозные орде­на. Свои сообщества (цехи и пр.) по примеру европейцев создавали ремес­ленники и торговцы. А креолы, в целом подвергаясь дискриминации по срав­нению с испанцами и в то же время господствуя над «цветными», по сути,

превращались в некую наследственную «среднюю касту», после чего черты кастовости приобретали и другие группы населения. Это тоже напоминало традиционные восточные общества. Впрочем, обществам и в доколумбовой Америке, и на Иберийском полуострове также была свойственна если не ра­сово-социальная, то уж, во всяком случае, этно-социальная гетерогенность.

Во многом как следствие соединения хозяйственных традиций Испании и индейских цивилизаций в Ибероамерике возникла и достаточно оригиналь­ная экономическая модель. Земля в колониях изначально находилась в соб­ственности государства и лишь постепенно, в форме пожалований, переда­валась отдельным владельцам, часто лишь на время. Государство монополи­зировало каналы торговых связей колоний, не разрешая им торговать даже друг с другом. Чтобы навязать индейцам «привычные» для них формы труда, колонизаторы восстановили традиционные повинности доколумбовых об­ществ, максимально увеличив их масштабы. Индейцев заставляли на план­тациях, строительстве, в шахтах отбывать миту, которая длилась иногда не­сколько лет (а не 3 месяца, как прежде у инков), превратившись в геноцид коренного населения. Общинников из «ресгуардос» посредством энкомьен- ды принуждали коллективно обрабатывать государственные земли, что на­поминало общинный труд в древних цивилизациях, хотя значительно пре­вышало его размеры.

Это было сродни азиатскому способу производства. И его элементы действительно были «унаследованы» колонизаторами от предшествовавших обществ (как и плантационное рабство в Бразилии и других колониях). Но это лишь одна из сторон вопроса о колониальной экономике. Ведь сущест­вовало и собственно креольское хозяйство. Экономическое поведение крео­лов и политика короны имели несомненные феодальные черты, перенесен­ные из Европы. А экономическую политику периода «просвещенного абсо­лютизма» Карла III (1759—1788) многие исследователи расценивают как внедрение в испанских колониях европейских форм капитализма, посколь­ку проведенные реформы не только заметно упорядочивали систему управ­ления, но и содействовали росту частного предпринимательства и колониа­льной торговли¹.

Однако делалось это, как и в прошлые столетия, исключительно с целью увеличения государственных доходов. Экономист Бернардо Вард тогда пи­сал, что колонии необходимо дать возможность расширять производство, сняв препятствия и ограничения для развития промышленности: она долж­на обогатить себя прежде, чем обогатит метрополию. Для этого он предлагал отдать земли в частную собственность, облегчить торговлю, увеличить насе­ление колоний, «открыть Индии» для ввоза из Испании сельскохозяйствен­ных и мануфактурных товаров^[557][558].

Многие реформы и были направлены как раз на то, чтобы перераспре­делить богатства в колониях в пользу креольской верхушки, а затем посред­ством «правильной» фискальной политики изъять их для королевской ка­зны¹. Так, правительство изменило свою политику в отношении индейского общинного землевладения. Проверяли, где крестьяне потеряли документы на землю или задержали уплату налогов, а затем переселяли их в более отда­ленные «ресгуардос» или же просто сгоняли индейцев из нескольких «ресгу- ардос» в один. «Высвободившиеся» земли продавались на торгах^[559][560].

В результате стали ускоренно расти огромные латифундии, а лишавшие­ся земли крестьяне-общинники превращались в пеонов (батраков). Одно­временно увеличивались суммы и общее количество налогов. В 1770-е гг. их взималось более 30. Платили налоги все, кроме испанских чиновников, слу­жителей культа и рабов. Индейцы выплачивали один налог — подушную по­дать, составлявшую около половины годового заработка индейца-митайо^[561]. Подобную политику в отношении Бразилии проводила и Португалия.

Как же следует оценивать колониальную политику пиренейских госу­дарств? Как восстановление азиатского способа производства при использо­вании капиталистических форм, или как капитализм с применением азиат­ских форм? Очевидно, все здесь сложнее. Не следует забывать, что эти госу­дарства сами пребывали в экономической зависимости от стран наиболее развитого капитализма, прежде всего Англии. А через метрополии эта зави­симость распространялась и на колонии, которые практически со времени своего возникновения оказались прочно привязанными к мировому рынку и его потребностям (через те же метрополии).

Автор теории мир-системного анализа И. Валлерстайн отмечает: «...Так называемый крепостной в Польше или индеец в испанской энкомьенде в Новой Испании в мир-экономики XVI в. работали на землевладельца, кото­рый «платил» им (при всей эвфемистичности этого термина) за производст­во урожая на продажу. Это отношение, в котором рабочая сила выступает в качестве товара (где это может проявляться сильнее, чем при рабстве?), со­вершенно отличное от отношения феодального серва к своему сеньору в Бургундии XI в., где экономика не была ориентирована на мировой рынок и где рабочая сила (именно из-за этого?) ни в коем смысле не покупалась и не продавалась»^[562].

Действительно, испанскую корону изначально интересовало в Америке главным образом золото, которое затем... уплывало в Голландию и Англию. С 1503 по 1660 гг. испанцы вывезли из американских колоний 181т золота и 17 тыс. т серебра^[563]. Да, эти богатства, как считается, послужили первоначаль­ному накоплению капитала, но отнюдь не в самой Испании. В дальнейшем точно так же драгоценные металлы и продукты плантационного хозяйства из колоний (периферии) попадали в Испанию и Португалию (полуперифе­рию), которые извлекали из этого свою выгоду, и оказывались на мировом рынке, контролировавшемся развитыми странами (центром).

Именно потребности мирового рынка диктовали и структуру хозяйства в колониях, и поиск «удобных» форм хозяйствования. Эти формы могли иметь признаки феодализма или капитализма, а реально как структурные элементы (с «местной» спецификой, конечно) были включены в единую ми­ровую систему хозяйства XVI—XVIII вв. — «аграрный капитализм» (по И. Валлерстайну). Соответственно, необходимые, разнообразные, относите­льно дешевые товары, производившиеся в экономиках центра, проделывали путь в противоположном направлении и попадали в колонии. Например, в конце XVIII в. 90 % товаров, ввозившихся в Новую Гранаду, были англий­ского, французского и голландского производства¹.

Но экономические связи американских колоний с Западной Европой обычно осуществлялись не только через метрополии, но и вторым путем — контрабандным. Уже в XVII в. объемы контрабанды сравнялись с объемами официальной торговли, а в XVIII в. — намного их превзошли. Наличие «прямого» (и крайне выгодного как для креольской верхушки, так и для ее европейских контрагентов) канала связей по линии «центр—периферия» де­лало третье звено в этой цепочке — метрополии, устанавливавшие высокие таможенные пошлины — просто излишним. Грядущая война колоний за не­зависимость должна была устранить его без негативного воздействия на ха­рактер и содержание этих взаимосвязей.

Таким образом, утвердившаяся в Ибероамерике экономическая модель вполне согласовывалась с политической и социальной. Над экономической жизнью колоний полностью довлело государство. Причем оно действовало во многом не по своей воле (какой тут абсолютизм!), а согласно логике (объ­ективному закону?) своего включения в самоучреждавшийся европейский и мировой экономический порядок, и в колониях, по сути, выступало его «агентом». С другой стороны, масса населения колоний, независимо от ра­совой принадлежности, ни по своему менталитету (привычка подчинения небесной и земной власти и предустановленному ходу событий), ни по сво­ей религиозной культуре не была способна противиться порядку, учрежден­ному «неведомыми силами», а тем более — пытаться изменить его в свою пользу. В этом смысле и обретение ибероамериканскими обществами неза­висимости не могло радикально повлиять на их «судьбу».

Если взаимная сочетаемость и относительное постоянство политичес­кой, социальной и экономической структур со временем закреплялись в мен­талитете и в соответствующих сферах поведения и культуры разных расово­социальных групп населения колоний, в целом не противореча их давним цивилизационным традициям, то в области собственно духовной культуры (религиозной, художественной и т. д.) такое соединение происходило гораз­

до тяжелее. Дело в том, что эта культура в ее пространственной и временной протяженности, доходящей до универсальности (безграничности), выходит далеко за рамки наличного (ограниченного) общества, способного порож­дать определенные стереотипы мышления и поведения уже одним своим по­стоянством. В пространственном выражении — это сфера высшего, сверхре­ального, а в религиозном сознании (обычно) — небесного как местонахож­дения всемогущих божественных сил, непосредственно управляющих судь­бами отдельных людей и целых народов (и природой) и представленных (представляемых) в собственных сакральных символах. Во временном выра­жении — это сфера неразрывности времени, его бесконечности для приро­ды, космоса, божественного и относительной бесконечности для человече­ства («от сотворения» теми же природой, космосом, божественным), что в коллективной исторической памяти конкретного этноса символически обо­значается формулой «с незапамятных времен».

И в одном, и в другом отношении архетипы коллективного сознания у всех трех культурно-расовых групп, участвовавших во «встрече миров», бы­ли абсолютно разными. И это неудивительно, если учесть, что они были вы­ходцами из разных континентов — Америки, Европы и Африки, принадле­жали к разным культурно-религиозным системам — «осевой» христианской, «доосевой» индейской в зонах развитых цивилизаций Америки, первобыт­ной мифологической у множества индейских племен и привезенных из Аф­рики рабов.

В колониях господствующее положение заняла религия завоевателей — христианство. В своем прозелитистском рвении католическая церковь при поддержке конкистадоров и государства добилась практически полного унич­тожения «материальных» символов прежних религиозных культов индей­цев — храмов, идолов, сакральных изображений. Эта «смерть богов», разру­шавшая коллективное самосознание и подрывавшая этнокультурную само­идентификацию индейцев, не приводила, однако, к «искоренению» старых символов и замене их новыми на уровне архетипа. Они продолжали жить в сознании и подсознании¹. Хотя индейцы и научились исполнять многие ка­толические обряды и принимали «христианские» имена, церкви все же не удалось превратить их в ревностных католиков и навязать им совершенно новую форму самоидентификации. Мешали этому также память об ужасах конкисты и откровенно униженное положение индейцев в социально-статус­ной иерархии колониального общества. Индейцы не видели и не чувствова­ли своего «сородства» с завоевателями и их Богом.

Однако со временем находились способы более глубокой интеграции коренного населения в обшекатолическую культуру. Как правило, они осно­вывались на актуализации христианских символов, близких к традиционной индейской символике, или хотя бы внешне «узнаваемых». Одним из них бы­ло возведение христианских культовых сооружений на вершинах пирамид, где когда-то стояли индейские храмы. Но наиболее знаменательным собы­тием стало официальное введение церковью почитания Девы Гваделупской ^[564]

в конце XVI в. Случилось это после того, как простому индейцу из Гваделу­пы Хуану Диего якобы явилась Богородица в образе индеанки и он смог представить архиепископу Новой Испании в качестве «доказательства» ото­бражение ее лика, запечатленное на его пончо¹.

Культ Девы Гваделупской широко распространился и занял централь­ное место в своеобразном «индейском католицизме», что объясняется его символическим сходством с культами Богини-Матери и Богини-Земли у индейских народов. Легко «узнаваемым» для них оказался и знак креста, на­поминавший им традиционный символ Мирового Древа. В то же время Бо­гочеловеческий образ Иисуса Христа и догмат Святой Троицы, не имевшие аналогов в индейских культурах, воспринимались с трудом^[565][566]. Возможно, по этой причине на монументальных крестах и распятиях, устанавливавшихся в колониях повсеместно, иногда под терновым венцом лик Спасителя замеща­ло... зеркало из обсидиана, весьма почитавшегося индейцами, или же име­лись какие-либо дополнительные изображения, привлекавшие индейцев^[567].

Наряду с подобной внешней «индеанизацией» католицизма предпри­нимались попытки «приблизить» его и к негритянскому населению, как-то «совместить» с символикой традиционных верований африканцев, что со временем привело к появлению смешанных афрохристианских культов. В обоих случаях полной культурно-религиозной унификации колониальных обществ на христианской основе не получилось, прежде всего, из-за общей несопоставимости внутренних кодов «осевой» и «доосевых» культур. Одна­ко эти действия церкви позволили сблизить три культурно-расовые груп­пы на почве католицизма, даже если каждой из них он интерпретировался по-своему.

Подобные тенденции наблюдались и в области их этнокультурной само­идентификации. Сложность их сближения здесь дополнительно вызывалась несоответствием временного и пространственного выражений их культур. Если в этнической памяти индейских народов история их существования «с незапамятных времен» была связана со все той же Америкой, то для осталь­ных этногрупп — с другими континентами: Европой или Африкой. Особен­но трудно осмысление (уяснение) своей собственной идентичности дава­лось белым жителям Америки, предки которых переселились через океан добровольно и культура которых уходила своими корнями в древнюю исто­рию Иберии. Кто они? Часть Европы, ее «пионеры», покоряющие для нее (и для себя) дикую и опасную природу Америки и столь же диких индейцев (концепция «Ада Америки»)? Или же люди, начавшие новую жизнь в бога­той и щедрой природе Америки в соседстве с кроткими индейцами, христи­анами «по природе» (концепция «Рая Америки»)^[568]?

Поначалу «европеистская» точка зрения доминировала абсолютно: эт­нос не может внезапно возникнуть (даже в «раю») или же вдруг лишиться собственной памяти. Да и вся жизнь колонистов регулировалась прежними европейскими традициями. Лишь по мере «накопления» креольской частью населения собственной американской истории вместе с ее специфическими традициями и ментальными стереотипами у них стало формироваться соз­нание обособленности от Европы.

Это не был разрыв с Европой, в частности, с Иберией, с которой связы­вали язык, культура, государственное и экономическое единство, от кото­рой, как от донора, постоянно шла культурная, интеллектуальная, техничес­кая, технологическая подпитка Америки. Просто в цепочке исторической памяти появлялись все новые (а потому актуальные) звенья, связывавшие креолов уже не только с Европой, но, в еще большей мере, с Америкой, ее природой, ее коренными жителями. Не случайно среди креолов, особенно в Новой Испании, стал популярным культ Девы Гваделупской. А распростра­нение среди значительной части индейского населения испанского языка, элементов креольского образа жизни и быта, не говоря уже об «укоренении» католицизма, создавало дополнительные предпосылки для осознания (и ос­мысления) «общности судеб» всех жителей испанских колоний.

«Встречные» процессы наблюдались и в среде индейской части населе­ния, хотя протекали там медленнее. В этническом сознании коренных наро­дов белые оставались чужаками, пришельцами, но их историческая память уже включала креолов как привычный, неизбежный и даже необходимый фактор их собственного существования. Особое же значение для этнокуль­турного сближения этих двух групп имело увеличение численности метис­ного населения, антропологически, а часто — и культурно (нередко трагиче­ски) соединявшего в себе две расы. То же самое можно сказать о мулатах, сам­бо, тройственных расовых конструкциях. Фигура метиса со временем стала символом единой ибероамериканской культуры. А первым ее проявлением в сфере искусства считается американское барокко.

В XVIII в. в живописи, архитектуре приобрело популярность декоратив­ное изображение колорита американской природы, ее традиционной флоры и фауны, а также, что особенно важно, — символов индейской культуры, со­хранявшихся с доколумбовых цивилизаций. В европейской по форме лите­ратуре стали оживать сцены из далекой и близкой истории Америки. Совре­менные латиноамериканские авторы называют барокко XVIII в. «первой американской конкистой в искусстве» и не без пиетета перед ним заявляют: «Первый американец... — это наш сеньор барокко»¹.

Происшедшее заметное сближение в области духовной культуры, допол­нившее комплекс взаимосогласованных политической, социальной и эко­номической структур, свидетельствовало о том, что к концу колониального периода в Ибероамерике уже были заложены основы новой и жизнестойкой цивилизации, уникальной в мировой истории. Уникальность ее заключается не столько в соединении разных расово-культурных компонентов (наблюдав­шихся в цивилизационной истории человечества и ранее), сколько в том, ^[569]

что это происходило в период Нового времени, в условиях быстрого возрас­тания единства всего мира при отчетливо выраженном доминировании За­падной Европы (Запада). Новая цивилизация складывалась на основе сое­динения в общем незападных иберийских цивилизационных компонентов с цивилизационными компонентами определенно восточного типа. Поэтому с самого начала она по своему содержанию отличалась от Западной Европы (а еще больше — от Северной Америки).

Трудно смоделировать возможную судьбу данной цивилизации в случае, если бы ее развитие стало протекать в относительной изолированности от остального мира или при замедленной эволюции этого мира. Однако в реа­льном мире, подвергавшемся все большему давлению со стороны Западной Европы, да еще в цивилизации, созданной выходцами из Европы (пусть да­же иберийской), европейское (западное) воздействие неизбежно выступало одним из важнейших факторов исторического становления и развития. «Вы­зовы» Запада и поиски ответов на них вошли составной частью в основание цивилизации, в ее «матрицу». Зримое или незримое присутствие Запада, его постоянное культурное и экономическое воздействие на эту незападную по внутреннему устроению цивилизацию во многом предопределили и общую логику ее развития в XIX—XX вв., и, в сочетании с двойственностью культур­ной самоидентификации креольских элит, противоречивый характер самого Запада.

Это показала уже Война за независимость испанских колоний. На ее под­готовку огромное влияние оказали идеи европейских просветителей, вдох­новляющий пример Североамериканской и Французской революций, а еще больше — острое желание креольской олигархии добиться прямых и свобод­ных торгово-экономических связей с Англией и другими западноевропейс­кими странами, устранив возведенные метрополией административные и таможенные барьеры. Характерно, что в конце XVIII в. лидеры сепаратист­ских движений само освобождение колоний не мыслили без помощи со сто­роны западных стран. Венесуэлец Франсиско де Миранда, новогранадец Антонио Нариньо, другие деятели вели на этот счет переговоры с правитель­ствами Англии, Франции, США, тогда как население колоний, несмотря на тяжелый налоговый пресс и множество притеснений со стороны испанских властей, весьма прохладно встречало призывы к восстанию¹.

Латиноамериканский духовно-культурный симбиоз

Достижение целей развития и консолидации формирующихся национа­льных сообществ Латинской Америки, равно как и продвижение их по пути реализации идеала социального равенства, требует обеспечения соответст­вующих политических условий, преодоления вековых традиций бесправия и насилия. Поэтому большинство вождей Войны за независимость в начале XIX в. придерживались мнения, что политической формой, обеспечиваю- ^[570]

щей оптимальные условия для осуществления процесса модернизации, яв­ляется представительная демократия западного образца.

Демократический политический режим мог, в свою очередь, обрести прочную основу лишь при условии формирования гражданского общества, возникновения разветвленной системы самодеятельных общественных ор­ганизаций (партий, профсоюзов, различного рода добровольных ассоциа­ций, объединяющих людей в соответствии с их интересами), независимых от государственной власти, а также внедрения норм законности и правопо­рядка, обеспечивающих защиту основных прав человека. Политическая де­мократия обретала тем самым статус важнейшей самостоятельной ценности модернизации. Наконец, безусловной ценностью такого рода являлась и са­ма по себе национальная независимость.

Все ценности модернизации взаимосвязаны и взаимообусловлены. Од­нако, как показал опыт их практической реализации, взаимосвязь эта носит весьма противоречивый характер — одни ценности могут вступать в острое противоречие с другими. Хотя сам набор ценностей модернизации един у всех ее сторонников, их иерархия различна у тех, кто отождествлял модер­низацию с вестернизацией, и у тех, кто пытался создать альтернативные мо­дели общественного устройства. Для последних ценности развития и социа­льного равенства оказались приоритетными, в то время как свободе и демо­кратии придавалось второстепенное значение.

Как свидетельствует исторический опыт человечества в XX в., даже по­пытки создания незападных и антизападных по своим принципам форм об­щественного устройства по общему правилу были связаны с принятием само­го императива модернизации. После 1945 г. мысль о том, что преодолеть от­сталость можно только подтянувшись к уровню передовых стран, восприняв так или иначе (хотя бы частично) их опыт, первоначально не ставилась под сомнение даже самыми ярыми антизападниками. С этим было связано повсе­местное признание в странах Третьего мира после Второй мировой войны ос­новных ценностей модернизации. В Латинской Америке их записывали в ка­честве идеальных целей в конституции новых государств с начала XIX в., включали в создаваемые повсеместно планы развития. Самые различные по­литические партии постоянно подчеркивали важность для соответствующих стран идеалов модернизации. Ее основные лозунги повторялись в речах, пе­редовых статьях газет, школьных и университетских учебниках.

Тем не менее процесс восприятия ценностей модернизации в незападных обществах оказался связанным с серьезнейшими коллизиями. Корень всех проблем следует искать в том, что цивилизация Латинской Америки предста­вляет собой совершенно особый, не похожий на Запад мир, для представите­лей которого характерен иной, чем для западноевропейцев и североамерикан­цев, подход к решению коренных проблем человеческого существования.

В данном случае принципиально важно еще раз подчеркнуть, что те ценности модернизации, которые перечислялись выше, впервые возникли в западном социокультурном контексте и генетически неразрывно с ним свя­заны. Попытки же их внедрения в жизнь народов, принадлежащих к иным цивилизациям, вызывали во многих случаях бурную реакцию отторжения, обусловили крайне болезненную ломку многих традиционных оснований

привычного для них мира. Именно поэтому модернизация в «незападных» регионах, в том числе и в Латинской Америке, приобрела характер истори­ческой драмы, а ее ценности усваивались с большим трудом, часто неадеква­тно их изначальному смыслу.

Учитывая органичность данных ценностей для «фаустовской» цивили­зации, следует отметить, что они ни в коей мере не являются универсальны­ми. Они сложились в борьбе с противоположными им ценностными ориен­тациями, в том числе, ранее всего, в самой Европе. Эта борьба нашла свое продолжение и по другую сторону Атлантики: формирование ценностей мо­дернизации оказалось теснейшим образом связано с коллизиями эпохи кон­кисты, а затем — с историческим становлением Латинской Америки как особой культурно-исторической общности.

Современная Латинская Америка — результат сложнейшего взаимодей­ствия разнородных цивилизационных пластов. В формировании историчес­кого облика стран региона приняли участие, как известно, представители очень многих народов и культур. Основными же действующими лицами ис­торической драмы Латинской Америки стали: автохтонные индейские общ­ности, Иберийская Европа, западная цивилизация и африканское начало. Именно их взаимоотношения в решающей степени определили цивилиза­ционную специфику региона.

Доминирующую роль в межцивилизационном взаимодействии в Латин­ской Америке с момента встречи миров в западном полушарии 500 лет назад и до настоящего времени играло и играет европейское начало. Хотя на исто­рический облик ряда стран региона наложили некоторый отпечаток выход­цы из Индии, Китая и с Арабского Востока, хотя Исламская цивилизация оказала определенное косвенное воздействие на латиноамериканскую куль­туру посредством Испании и Португалии, все же на практике именно запад­ный универсализм стал определяющим фактором становления латиноаме­риканской культурно-исторической общности; следы влияния иных субэку- мен, иных типов универсализма в Латинской Америке едва заметны.

Исходный пункт развертывания процессов, приведших в итоге к возни­кновению Латинской Америки в ее современном виде, — историческая «встреча» доколумбовой Америки и Иберийской Европы, Испании и Порту­галии в ходе открытия и завоевания Америки. Определение специфики вза­имодействия цивилизаций в эпоху конкисты имеет ключевое значение для понимания всей последующей истории региона.

Характер взаимоотношений вступивших в контакт миров был обуслов­лен первоначально качественным отличием способов разрешения фундамен­тальных противоречий человеческого бытия, характерных, соответственно, для Иберийской Европы и доколумбовой Америки.

К концу XV в., к моменту появления на континенте европейцев, для всех индейских обществ (при весьма существенных различиях между ними во многих других аспектах) были свойственны основные структурные харак­теристики: практически безраздельное господство мифологического, «до- осевого» типа мышления, обусловливающего и соответствующий тип взаи­моотношений с миром, предполагающий такие особенности, как: жесткая подчиненность всех этих обществ, включая высокие культуры доколумбо­

вой Америки, природным ритмам, безусловное преобладание тенденций адаптации к среде над попытками приспособить ее к собственным потреб­ностям; вытекающее отсюда полное преобладание природной составляю­щей над человеческим элементом производительных сил; доминирование естественно сложившейся общности над индивидом, четко выраженная тен­денция к растворению в подобной общности личностного начала; господст­во общинного архетипа как основы и системообразующего принципа доко­лумбовых обществ; качественное преобладание традиции над инновацией в системном единстве культуры; вытекающая из всех этих характеристик осо­бенность исторической динамики автохтонных цивилизаций — цикличес­кая форма социального движения.

Вторая основная участница встречи культур в Америке — Иберийская Европа — имела особый цивилизационный статус. Испания и Португалия пребывали в «силовом поле» взаимодействия западноевропейской и араб­ской цивилизаций. Отличительной чертой культур этих стран стало (по крайней мере, вплоть до второй половины XX в.) то сложное, зачастую кон­фликтное сочетание и взаимодействие двух основных потоков цивилизаци­онного развития человечества, Запада и Востока, которое характеризует «по­граничный» цивилизационный тип. Как уже отмечалось, его специфика со­стоит в том, что ни западное, ни восточное начало не определяет полностью характер цивилизационной системы. Тем не менее, соотношение между ни­ми в общих рамках особого цивилизационного качества «пограничности» может быть различным.

Несмотря на то что арабская культура оказала значительное влияние на испанский и португальский этносы, европейское начало в них в целом пре­обладало. Исторический облик Испании и Португалии, как и всей осталь­ной Европы, определяло христианство, мировая религия спасения, родив­шаяся в результате дальнейшего развития основных тенденций «осевого» времени, в том числе — тенденции к преодолению господства мифологичес­кого типа мышления и отношения к миру.

Для европейской цивилизации в XVI в., в том числе для иберийских на­родов, по сравнению с доколумбовыми обществами Нового света было свойственно совершенно иное соотношение между человеком и природой, несравненно более ярко выраженная тенденция к адаптированию — при­способлению внешней среды к человеческим потребностям; гораздо боль­шая роль человеческого элемента и созданных людьми искусственных ору­дий труда в системе производительных сил; значительно более высокое по­ложение личности по отношению к обществу и власти; гораздо большая роль инновационной стороны культуры, нашедшая одно из главных своих внешних проявлений в широком использовании испанцами и португальца­ми технических достижений эпохи в области навигации и военной техники. Вытекающий изо всех этих особенностей характер исторической динами­ки — преобладание в целом в рамках европейского региона (несмотря на силь­ные обратные движения, в том числе в истории Испании и Португалии) прогрессивной, поступательной формы социального движения.

В то же время следует отметить, что когда речь идет о Европе конца XV—XVI вв., тем более о пиренейских государствах, еще нельзя говорить ни

о безусловном доминировании тенденции адаптирования над тенденцией адаптации к природной среде, ни о полном высвобождении личностного на­чала, во многом скованного средневековыми путами, ни о безусловном пре­обладании инновации над традицией. Тенденция прогрессивного, поступа­тельного движения пробивала себе дорогу вопреки сильным контртенден­циям, которые на различных исторических этапах в тех или иных странах становились преобладающими — как, например, в Испании после подавле­ния восстания «комунерос» в 1521 г.

Перечисленные выше сущностные характеристики, общие для всего ареала христианского Запада, можно выявить лишь в том случае, если мы изберем вполне определенный, макроисторический масштаб для сравнения, т. е. если сопоставляются Европа и доколумбова Америка в целом. Но это отнюдь не означает, что само европейское начало было однородным. Как известно, в формировании латиноамериканских наций приняли участие вы­ходцы из многих стран Европы как Западной, так и Восточной. Однако сре­ди всего многообразия вопросов, касающихся европейского присутствия в Латинской Америке, выделяются два ключевых: проблемы наследия ибе­рийских, испанского и португальского народов и проблема воздействия на становление латиноамериканской исторической макрообщности стран — лидеров западной цивилизации, образующих в совокупности ее ядро и очень существенно отличающихся по многим параметрам от государств Пи­ренейского полуострова — пограничья Европы.

Встретившиеся пятьсот лет назад по ту сторону Атлантики человеческие миры были чрезвычайно далеки друг от друга, во многих отношениях несов­местимы. Приведем лишь один конкретный пример. Доколумбовы культу­ры, как и любые другие, являли собой завершенные в своих основных чертах целостности. Специфика этих целостностей проявлялась в каждом из состав­ляющих их элементов. Характерные особенности цивилизаций Нового све­та, в первую очередь месоамериканских, нашли свое наиболее яркое выра­жение в таком явлении, как человеческие жертвоприношения. Неповтори­мое своеобразие древних индейских культур с особой силой проявлялось в тот самый момент, когда у живого еще человека вырывали сердце на верши­не пирамиды-храма. Разумеется, делалось это во имя великой цели: Солнце должно было получать постоянную пищу — человеческую кровь. Это и толь­ко это спасало якобы Вселенную от катастрофы, а все живое от гибели.

Ацтеки и другие месоамериканские культуры не являются здесь чем-то исключительным. Они выступают скорее как типичные представители ряда архаических обществ, в жизни которых жертвоприношения, в том числе и человеческие, играли исключительно важную роль.

Встает вопрос: совместимы ли культура, основанная на парадоксальной идее приобщения человека к Абсолюту через самоумаление этого Абсолюта (крестная мука Христа), на идее самопожертвования Бога во имя искупле­ния человеческих грехов, и культуры, базирующиеся на принципе принесе­ния конкретного живого человека (пусть и замещающего символически в особо важных случаях божество) в жертву с целью умилостивления богов и, тем самым, сохранения космического равновесия, отсрочки гибели Вселен­ной? Совместимы ли распятие и жертвенный нож?

Очевидно (и это подтверждает вся действительность эпохи конкисты), что столкновение совершенно различных ценностных ориентаций в ходе встречи двух миров было неизбежно. Оно вылилось впоследствии в длитель­ное противостояние доколумбовых культур и европейской цивилизации. Подобное противостояние стало исторически первым типом их устойчивого контакта.

Эту разновидность взаимодействия, основанную на полном отторжении инородной реальности (с которой, тем не менее, постоянно приходится со­прикасаться), можно проследить на целом ряде примеров. Достаточно вспо­мнить в этой связи: восприятие многими деятелями как «военной», так и «духовной» конкисты индейского мира как некоего порождения сатаны, за­служивающего безусловного и полного искоренения; стремление подобного рода деятелей сделать из Америки простое продолжение Европы, полностью стерев с лица земли автохтонные культуры; попытки колониальной админи­страции в Испанской Америке разделить непроходимыми барьерами испан­ский и индейский миры в жесткой иерархии различных социально-этничес­ких групп; стремление значительной части автохтонного населения по воз­можности отгородиться от завоевателей, а впоследствии — от их потомков, обитателей европеизированных городов, замкнувшись в своих общинах; вы­движение лидерами антииспанских движений коренного населения в XVI—XVIII вв. в качестве программной цели полного искоренения всего, что принесли на земли Нового света европейцы; новые попытки полностью разрушить индейский мир, ликвидировав его базовый социальный инсти­тут — сельскую общину, предпринятые правящими элитами ряда стран ре­гиона в XIX — начале XX вв.; выраженное в соответствующих лозунгах стрем­ление руководителей и участников практически всех восстаний коренного населения Андского региона в XVI — начале XX вв. восстановить империю инков Тауантинсуйю, заново выстроить здание своей культуры в соответст­вии с общинным архетипом, отринув все западные наслоения, наложившие­ся в течение веков на автохтонный цивилизационный пласт.

Принципиально важно отметить, что существование подобного взаимо­действия — взаимоотторжения — отнюдь не ограничивается рамками эпохи конкисты. Для сознания определенной, достаточно значительной части на­селения и в последующие века было характерно такое восприятие действи­тельности, в рамках которого «мир белых» и «мир индейцев» противостояли друг другу как две непримиримо враждебные реальности. Наиболее явно этот феномен прослеживается вплоть до наших дней в Андском регионе, особенно в Перу, где он во многом отражает реально наличествующую ситу­ацию многовекового противостояния различных культур. Внешним выраже­нием данного противостояния является общеизвестный дуализм Косты и Сьерры.

Своего рода обобщенным символом описываемого типа взаимодейст­вия — взаимоотталкивания может служить известный миф об Инкарри, за­писанный в 50-е гг. XX в. перуанским писателем X. М. Аргедасом и до сих пор живущий среди индейских крестьян в горных районах Перу. Подобные мифологические представления питают идеологию экстремистского крыла современного индейского движения. Сторонники этого направления, как

известно, выдвигают сегодня лозунг «второго Тауантинсуйю», возврата к по­рядкам инкской цивилизации.

Господствующее во всех этих случаях абсолютное, тотальное отрицание иных, непохожих на свои собственные формы жизни и духовного опыта, в конечном счете, как показывает история, чревато разрушением культуры и общества. Поэтому любой живой социальный организм закономерным об­разом вырабатывает «антитела», в той или иной мере нейтрализующие дейс­твие вируса разрушительного, нигилистического отрицания.

Реакция (причем с обеих сторон — и с индейской, и с иберийской) на подобного рода отрицание инородной человеческой реальности вызвала к жизни более сложные, чем простое противостояние, типы межцивилизаци­онного взаимодействия. Еще в эпоху конкисты возник и вскоре получил широкое распространение такой вид соединения различных культур, как сим­биоз. В его рамках каждая из взаимодействующих сторон остается сама со­бой, а нового культурного качества не возникает. Однако вошедшие в соп­рикосновение человеческие реальности уже системно связаны неразрывны­ми нитями.

Если в случае с прямым противостоянием культур связь между ними но­сит чисто внешний характер, «чужак» не допускается во внутренний мир, то в рамках симбиоза наблюдается другая картина: участники межкультурного контакта соединены также и на внутренней духовной основе, а сам контакт интериоризируется в их сознании. Присутствие инокультурных реальностей в собственной душе воспринимается, по общему правилу, как нечто естест­венное, само собой разумеющееся. Противоречивость такого сочетания обычно не осознается.

Этой разновидности связи различных культурных элементов соответст­вует и определенный тип межцивилизационного взаимодействия. Его глав­ная характеристика — противоречивое сочетание тенденций взаимопритя- жения и взаимоотталкивания участников контакта. Неустойчивое равнове­сие этих тенденций является основой существования симбиотических куль­турных систем.

Сила взаимного тяготения разнородных человеческих реалий в симбио­зе достаточна для создания системной связи между ними. Однако при этом каждый из участников взаимодействия воспринимает другого участника все же как нечто до некоторой степени чуждое. Мера отторжения «чужака» (причем сам факт отторжения может не осознаваться) в симбиозе достаточ­но велика для того, чтобы поставить определенные жесткие пределы сбли­жению разнородных культурных элементов. Сохраняющееся взаимное оттал­кивание не позволяет им слиться воедино, трансформироваться в нечто ка­чественно новое, отличное от первоначально вступивших в контакт челове­ческих миров.

Соотношение между находящимися в симбиозе этнокультурными эле­ментами может быть самым различным: от ситуации, характеризующейся преобладанием автохтонного начала (элементы европейской культуры в ее иберийской версии существуют в этом случае на периферии сознания) до положения, при котором осью мировоззрения становится уже европейско- христианская система ценностей. Примером симбиоза с автохтонной доми­

нантой могут служить майяские литературные памятники XVI в., книги «Чилам-Балам», для которых характерно наличие в рамках одного и того же текста преданий майя, относящихся к доколумбову периоду, и своеобразно интерпретированных элементов европейской культурной традиции.

Примером симбиоза с иной, европейско-христианской духовной до­минантой может служить тип мировоззрения, одним из наиболее ярких представителей которого является, на наш взгляд, Тесосомок, известный хронист народа науа, видный деятель культуры XVI в. В его сочинениях иск­ренняя приверженность католической религии совмещается с не менее иск­ренней верой в реальность языческих божеств его народа, спонтанно прояв­ляющейся, когда он начинает излагать легенды и мифы науа.

Симбиотический тип взаимодействия автохтонных и европейской куль­тур, возникший в эпоху конкисты, продолжал существовать и в последую­щие века, вплоть до нашего времени. Так, характерный и очень яркий при­мер культурного симбиоза являет собой организация уже в современную эпоху постановки драмы народа киче «Рабиналь-ачи». Исполнение этой драмы, уходящей корнями в доколумбовы времена, всегда носило характер священного ритуала. Готовясь к представлению, организованному в 1955 г. в г. Антигуа в Гватемале, его участники совмещали строгое соблюдение тради­ционных языческих обрядов (воскуривание фимиама «духу гор» пяти гор­ным вершинам, упоминаемым в тексте) с чтением молитв в католическом храме.

Другим примером культурного симбиоза является сосуществование ибе­ро-христианских и индейских элементов в традициях современного сельс­кого населения Бразилии, главным образом Северо-Востока, в частности, у кабокло и сертанежо.

Симбиотический тип взаимосвязи разнородных цивилизационных пла­стов прослеживается отнюдь не только в сфере духовной культуры. Так, в Испанской Америке в XVI—XVIII вв. сложился симбиоз иберийского коло­ниального строя и индейской общины. Последняя была интегрирована в во­зникшую после конкисты социально-экономическую систему, а общинный тип социокультурной организации был широко использован при создании социально-политической структуры управления Индиями.

Задача организации аппарата колониального управления и всей систе­мы эксплуатации местного населения неизбежно поставила колонизаторов (по крайней мере, в районах, где уже существовали общества цивилизацион­ного уровня) перед необходимостью искать какие-то точки опоры в уже су­ществовавшем, отлаженном в течение веков механизме осуществления гос­подства. И здесь ортодоксальные защитники католической веры сумели в полной мере использовать те традиции месоамериканских и инкской циви­лизаций, которые они могли приспособить для своих целей. Так, они провоз­гласили, что верховная власть над подданными империй ацтеков и инков переходит от их прежних правителей к испанскому королю, который как бы занимал, таким образом, их место на верхушке властной пирамиды. Подоб­ное наследование испанской монархией деспотической власти государств доколумбовой Америки осуществлялось с вполне определенной целью — использовать стереотипы политического поведения, сформированные в

этих государствах, прежде всего традицию беспрекословного подчинения правителям и государственным чиновникам.

Разумеется, нельзя не учитывать качественных различий между этой мо­нархией и индейскими государствами. Тем не менее, налицо определенная преемственность в политической традиции — от доколумбовых деспотий к порядкам испанской колонии. Возможность опоры на некоторые основные традиционные элементы политической культуры доколумбовых государст­венных образований была связана с определенной тенденцией в развитии испанской монархии, которая вышла на первый план, став ведущей после подавления восстания «комунерос» (1521 г.) и победы сил социальной реак­ции над теми, кто воплощал прогрессивную тенденцию буржуазного разви­тия. Речь идет о процессе «ориентализации» Испании, деградации ее госу­дарственного устройства к формам, напоминающим восточную деспотию. Формально испанская монархия заняла по отношению к индейской общине место прежних правителей государств доколумбовой эпохи. Эта линия на­шла отражение во всем «законодательстве Индий». В то же время община вовлекалась в новую систему отношений, обусловливающую разорение ин­дейского крестьянства.

В своей политике испанские колониальные власти опирались на об­щинную верхушку (с особой ясностью это прослеживается в Перу на примере курак), превратившуюся в самое действенное орудие эксплуатации рядовых общинников и едва ли не самых страшных их притеснителей (правда, нахо­дились и отдельные представители общинных властей, отстаивавшие интере­сы индейцев). Испанцы активно использовали и те особенности общинной организации, которые были связаны с общей психологической атмосферой несвободы личности в коллективе этого типа. Формы труда, бытовавшие там, облегчили внеэкономическое принуждение и подчинение индейцев.

Колониальные власти Перу утилизировали инкскую традицию миты, преобразовав этот институт в централизованную государственную систему снабжения важнейших участков производства колоний рабочей силой, кото­рую черпали из тех же общин, систему, ставшую одним из самых страшных (значительно более жестоких, чем при инках) орудий эксплуатации индей­ского населения и одновременно крупнейшим тормозом в развитии произ­водительных сил. Колонизаторы поставили себе на службу и иные традиции доколумбова прошлого, например инкский обычай насильственного пересе­ления общинников с одного места на другое в соответствии с потребностями государственной власти (митмак).

В рамках испанского колониального общества возник социальный инс­титут, переживший это общество, —- латифундизм, представляющий собой в латиноамериканских условиях специфический феномен сращивания круп­ной земельной собственности и власти на местах. Латифундизм образовал прочный симбиоз с индейской общиной в тех странах региона, где сохрани­лось значимое автохтонное наследие. Этот симбиоз, составивший ядро ла­тиноамериканского «традиционного общества», оказался весьма прочным историческим образованием и сохранялся в течение длительного времени.

Симбиотический тип межцивилизационного взаимодействия играл и продолжает играть противоречивую роль. С одной стороны, именно в рам-

ках симбиоза формируются условия для возникновения более сложных и творческих разновидностей культурного контакта, открывающих в перспек­тиве путь к зарождению качественно новой человеческой реальности. Имен­но в этом ракурсе следует оценивать такое явление, как использование эле­ментов автохтонной культуры (индейские песенно-танцевальные жанры, опыт организации индейского театра и др.) для проповеди христианства в эпоху конкисты и включение их с этой целью в систему доминирующей ибе­рийской культуры.

Однако возможен и другой вариант развития событий: силы взаимного отталкивания культур, не будучи в состоянии разорвать внутреннюю связь между ними, в то же время блокируют перспективу их дальнейшего сближе­ния и возникновения нового качества. В результате симбиотическая форма связи как бы окостеневает, участники межцивилизационного контакта ока­зываются неспособны к глубинной трансформации и переходу на иной, бо­лее высокий уровень взаимодействия, на котором открывается возможность рождения нового человеческого мира. В этом случае импульсы, питающие процесс образования метисной культуры, затухают. Примером реализации именно этой альтернативы в развитии симбиотического взаимодействия мо­гут служить многочисленные случаи длительного сосуществования в рамках единой системы не смешивающихся друг с другом испанских и индейских этнокультурных элементов, которые можно наблюдать прежде всего в Андс­ком регионе (главным образом в Перу и в Эквадоре), а также (в меньшей степени) в некоторых районах Центральной Америки.

Контакт цивилизаций становится фактором образования новой культур­ной реальности в том случае, если в зоне контакта возникает нечто качест­венно новое, отличное от первоначально вступивших в соприкосновение друг с другом человеческих миров, — иными словами, если происходит культурный синтез. Проблема культурного синтеза — давний предмет спо­ров отечественных латиноамериканистов, разгоревшихся с особой силой в связи с обсуждением темы 500-летия открытия Америки. Различными авто­рами в данное понятие вкладывалось разное содержание. Так, достаточно широкое распространение получила трактовка, сторонники которой расце­нивали всякое соединение, сочетание элементов взаимодействующих об­ществ и культур как синтез. Мы исходим из иного понимания данной кате­гории.

Есть весьма серьезные основания, опираясь непосредственно на диале­ктическую, в первую очередь, гегелевскую традицию, рассматривать синтез как процесс создания нового качества, но еще не само это качество. Послед­нее особенно важно подчеркнуть, поскольку главный довод, к которому прибегают, как правило, противники концепции синтеза, — всяческое подчер­кивание того факта, что в эпоху конкисты новое культурно-цивилизацион­ное качество либо вообще еще не возникло, либо не до конца сформирова­лось. Если же исходить из только что сформулированного понимания синте­за, то становится вполне объяснимым тот факт, что в начале процесса зарож­дения нового качества самого этого качества еще нет (да и не может быть) в сколько-нибудь цельном виде, оно присутствует лишь в потенции. Необхо­димой стороной синтеза, понимаемого именно как процесс рождения ново­

го качества, является особый тип межцивилизационного взаимодействия, который может быть охарактеризован как «порождающее взаимодействие».

Историческим итогом встречи Европы и доколумбовых обществ стало появление на карте мира Латинской Америки — новой и очень сложной об­щности, качественно отличной от обоих первоначальных участников этой встречи. Сам факт ее существования — главный аргумент в пользу того, что синтез культур в этом регионе мира состоялся. Предпосылкой реализации именно этой альтернативы стала та динамика межцивилизационного взаи­модействия, которая в конечном счете возобладала в эпоху конкисты: от прямого столкновения произошел постепенный переход к симбиозу как ос­новной форме взаимоотношений культур, в рамках которой наблюдаются первые симптомы «реакции синтеза».

Синтез разнородных человеческих реалий становится возможен в том случае, если удается найти знаковые структуры, приемлемые для обоих участ­ников взаимодействия, способные стать символами их единства. Подобного рода символы К.-Г. Юнг называл «разрешающими»: они заключают в себе возможность преодоления неразрешимых, казалось бы, противоречий, по­скольку в их образно-смысловых рамках происходит процесс соединения в новом качестве противоположностей, которые проявляли себя ранее как со­вершенно несовместимые. По определению К.-Г. Юнга, символ есть тот средний путь, на котором противоположности соединяются для нового дви­жения. Разрешающий символ есть путь, по которому жизнь может двигаться вперед без муки и принуждения. В условиях, которые возникли в результате конкисты, подобную роль могли выполнить только символические системы, которые были в той или иной степени близки как индейцам, там и христиа­нам; лишь такие способы организации духовного опыта иной цивилизации, в которых легче всего было найти параллели с собственным духовным миром.

Для дальнейших судеб латиноамериканской культуры особое значение имело то обстоятельство, что иберийская цивилизация (как и иные христиан­ские цивилизации Европы, в том числе собственно западная) являла собой противоречивое, но тем не менее неразрывное единство мифологического и постмифологического типов ментальности, «осевого» и «доосевого» плас­тов, соответствующих различным структурным уровням цивилизационной системы. К моменту встречи миров в Новом свете наряду с «осевой» христи­анской доминантой она включала в себя и мифологическую подпочву. На этом скрытом под поверхностью уровне духовной жизни сохранился (разу­меется, в преобразованном виде) ряд мифологических мотивов и символов, в том числе и обнаруживающих прямые параллели с центральными образа­ми индейской мифологии.

В первую очередь бросается в глаза то, что главный символ — символ креста — выполняет аналогичную функциональную роль как в христианстве (фигура распятого Христа), так и в доколумбовых религиях (образ Мирового Древа). При всей колоссальной разнице в содержании, вкладываемом в этот символ в том и другом случаях, в духовном космосе как европейцев, так и индейцев крест обозначал сакральный центр мира, его ось, доминанту, орга­низующую всю пространственно-временную структуру мироздания. С этим были связаны и некоторые общие черты в представлениях о строении Все­

ленной. Так, с помощью Мирового Древа в мифологической системе мира различались основные пространственные зоны: верхняя (небесное царство), средняя (земля), нижняя (подземное царство).

Эта структура, восходящая в случае с европейскими цивилизациями к представлениям древнейших индоевропейцев V—IV тысячелетий до н. э., пусть и символически переосмысленная, присутствует и в христианстве. В своей основе она аналогична и в индейских мифологиях, хотя в высоких культурах доколумбовой Америки схема базового троичного членения миро­вой вертикали усложнена: достаточно вспомнить в этой связи тринадцать небес и девять подземных миров в мифологии науа и майя.

Прослеживается несомненная линия исторической преемственности между мифологическими образами Богини-Матери, Матери-Земли и Бого­матерью в христианстве. Разумеется, здесь есть не только преемственность, но и разрыв с прежней духовной традицией. Дева Мария — не олицетворе­ние природы как таковой, но некий прообраз преображенной Святым Ду­хом природы. С образом Богородицы соотнесено вовлечение природной жизни в сферу христианской святости. Тем не менее, косвенную связь обра­за Девы Марии и главных языческих женских божеств, в том числе и соот­ветствующих образов Богини-Матери и Матери-Земли из пантеона абори­генных народов Америки (Пачамама в Андском регионе, Тонацин у ацтеков и т. п.), можно констатировать вполне определенно.

Хорошо известно, какое значение имел культ Солнца в религиозных си­стемах доколумбовой Америки. Но ведь следы солярного культа сохрани­лись и в христианстве: вспомним такие характерные явления, как ориента­ция храмов и молящихся на восток, празднование большинством христиан, в том числе католиками, Рождества Христова в день зимнего солнцестоя­ния, 25 декабря. В католическом рождественском гимне есть такие слова: «новое солнце восходит». Старинные обряды поклонения солнцу сохрани­лись у христианских народов и в праздновании Иванова дня (Ивана Купала, 6 июля по новому стилю), связанном с летним солнцестоянием.

«Солнечное» происхождение главных христианских праздников было столь очевидным, что отцы церкви (Августин, Григорий Нисский и др.) в эпоху становления христианства потратили немало сил, чтобы доказать, что в новой религии спасения элементы древних солярных ритуалов приобрели совершенно иное символическое значение. И тем не менее, очевидны па­раллели между следами обрядов поклонения Солнцу в европейской христи­анской традиции и солнцепоклонничеством доколумбовых культур.

Культ предков в том виде, в каком он наличествовал в первобытности и в древнейших цивилизациях, в христианстве, конечно, отсутствует. Но сле­ды этого культа сохранились в культе святых: ведь все они были когда-то людьми и, что особенно важно, после своего вознесения на небо они продол­жают принимать самое активное участие в жизни людей. Здесь прослежива­ется еще одна черта общности мифологической подпочвы европейской тра­диции с духовным космосом доколумбовой Америки, в котором культу предков принадлежит, как известно, одно из центральных мест.

В ходе встречи двух миров в западном полушарии полтысячелетия назад мифологический структурный уровень европейско-христианской цивилиза­

ции вступил в непосредственный контакт с мифологическим миром индей­цев. В этих условиях у самих европейцев имела место актуализация архаиче­ского духовного наследия, произошло «всплытие» древних архетипов из глу­бин их психики.

Именно наличие в иберийском цивилизационном типе архаического структурного уровня стало, по-видимому, непосредственной предпосылкой формирования достаточно устойчивых форм связи европейских и автохтон­ных этнокультурных элементов. Это касается как симбиоза, так и синтеза. Данный вывод неизбежно приводит к мысли о том, что самой первичной «зоной контакта» встретившихся миров стал тот древнейший вид универса­льности. Однако в реальном процессе взаимодействия к нему с самого нача­ла дело не сводилось. С момента первого контакта огромную, в конечном счете, решающую роль играло христианство.

Учитывая, что рыцари как «военной», так и «духовной» конкисты утвер­ждали свою культуру, свою систему ценностей как победители, по общему правилу не допуская первоначально и мысли о сколько-нибудь равноправ­ном участии языческого мира в созидании новой культурной реальности, представляется вполне закономерным, что главными очагами формирова­ния нового культурного качества стали именно те элементы христианской традиции, которые наиболее близки мифологической подпочве самой евро­пейской цивилизации, а тем самым — мифологическому миру индейцев. Ре­шающую роль здесь сыграли такие ключевые христианские образы, как Бо­гоматерь (в очевидной взаимосвязи с образами богини плодородия и Мате­ри-Земли — Тонацин у ацтеков, Пачамамы у инков и др.) и святые (в связи с культом предков).

Именно образы Девы Марии и святых стали основными символически­ми формами, в рамках которых происходил процесс культурного синтеза. Достаточно вспомнить такие факты, как возникновение и широкое распрос­транение уже упоминавшегося выше культа Девы Гваделупской, огромную популярность многочисленных святых, особенно местных, в «народном ка­толицизме». Очевидно, помимо генетической связи с центральными женс­кими божествами первобытности, особую роль сыграл сам характер образа Богородицы как «теплой заступницы мира холодного» (по выражению М. Ю. Лермонтова), всепрощающей, милосердной матери.

Что же касается святых, то, помимо параллелей с культом предков, важ­ное значение для облегчения восприятия этих персонажей христианской традиции имело то, что почти все они были тесно связаны с практическими потребностями людей. В католицизме существовала детально разработанная система «разделения труда» между святыми, каждый из которых «отвечал» за определенную, зачастую достаточно узкую область. Среди множества кано­низированных католической церковью лиц к числу наиболее известных принадлежат, к примеру, св. Петр, покровитель рыбаков, св. Валентин, по­кровитель влюбленных, св. Лука, покровитель художников.

Значительно сложнее обстояло дело, как упоминалось выше, с восприя­тием индейцами образа самого Христа и особенно догмата о Святой Троице. Это и неудивительно: потребовались долгие века головоломной работы са­мых блестящих мыслителей поздней античности, чтобы выработать парадо­

ксальные представления о Боге, едином в трех лицах, которые одновремен­но неслиянны и нераздельны. Подобные представления — итог длительной эволюции мошной традиции отвлеченной, втом числе философской, мысли «осевых» народов Восточного Средиземноморья, прежде всего эллинов и иудеев. Но даже для них воспринять центральный символ христианства бы­ло сначала чрезвычайно сложно. Вспомним первое послание апостола Пав­ла к коринфянам: «Иудеи требуют чудес и Еллины ищут мудрости; а мы про­поведуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (I Кор. I, 22-23).

Представителям доколумбовых цивилизаций, не обладавших, несмотря на все свои достижения, столь же мощной традицией отвлеченной мысли, как античные греки и иудеи, воспринять центральный символ христианства было значительно сложнее, чем в свое время эллинам и жителям древней Палестины. И хотя постепенное сближение духовных миров католической Европы и доколумбовой Америки в принципе можно проследить и в этой сфере (здесь, по-видимому, большую помошь индейцам оказывало узнава­ние в символе распятия хорошо им известного архетипического образа Ми­рового Древа), все же Богоматерь и святые всегда были значительно ближе сердцам обращенных в христианство представителей коренного населения, чем Христос. Очень большие трудности в восприятии его образа были од­ним из наиболее существенных объективных препятствий на пути углубле­ния процесса культурного синтеза.

Через образы Богоматери, святых и в какой-то мере Христа представи­тели автохтонных народов подключались к духовному ядру христианского мира, обеспечивающему устойчивость всей системы данной цивилизации. Однако осмысление индейцами в свете собственной традиции центральных символов христианства было основным, но не единственным путем разви­тия культурного синтеза.

Выше уже отмечалось, что многие конкистадоры и католические монахи воспринимали действительность доколумбовой Америки как «царство сата­ны». Но парадоксальным образом даже такое восприятие не могло закрыть путь к вхождению элементов автохтонной культуры в структуру европейской в своей изначальной основе цивилизации. Дело в том, что вера в существо­вание дьявола (и, соответственно, его многочисленных подручных — чер­тей, ведьм, колдунов и т. п.) всегда составляла неотъемлемый элемент хрис­тианской религии. Проблема определения сущности этих носителей зла бы­ла одной из центральных для христианской мысли — достаточно вспомнить подробную демонологию Оригена и Тертуллиана. Однако, пожалуй, никог­да эта сторона духовной жизни человека христианского мира не приобрета­ла столь огромного значения, как в XVI—XVII вв., в эпоху наибольшего раз­маха «охоты на ведьм», получившей особенно мошный импульс после опуб­ликования в конце XV в. печально знаменитой книги Я. Шпренгера и Г. Инститориса.

Одна из возможных интерпретаций данного феномена — трактовка рез­кого увеличения роли «нечистой силы» в духовном космосе ренессансной Ев­ропы как проявления процесса всплытия архетипа демона (по К.-Г. Юнгу). Демоническое, дьявольское начало было включено в систему христианской

цивилизации, но не в качестве части центрального гомеостатического духов­ного ядра, а в роли отвергаемой, загоняемой в подполье, но тем не менее неотъемлемой составляющей духовного универсума. Поэтому те элементы автохтонных культур, которые были в принципе несовместимы с господст­вующей католической системой ценностей, вполне могли быть включены в общую суперструктуру европейско-христианской цивилизации в роли еще одного проявления «козней сатаны». Тем самым они могли проникнуть в ду­ши укоренившихся на земле Нового света европейцев через «черный ход».

Так, собственно, и произошло. Особенно ясно это видно на примере то­го, как соединились в Латинской Америке, образовав причудливую амальга­му, европейские, индейские, а позже — африканские представления о раз­личного рода духах. Здесь можно было бы привести множество примеров. В данном случае реалии автохтонного мифологического сознания непосредст­венно соединились с сохраняющимся языческим пластом европейской культуры.

Идейно-ценностные основания Латиноамериканской цивилизации

Хотя в XVI в. тенденция к синтезу отнюдь не являлась еще преобладаю­щей, уже тогда появились отдельные выдающиеся личности, духовный мир которых являл собой зрелые образцы нового культурного качества, возник­шего в ходе взаимодействия индейской и испанской традиций. Таковы Инка Гарсиласо де ла Вега и Фернандо де Альба Иштлильшочитль. Синтез начи­нается и на уровне народной культуры. Ключевое событие здесь — возник­новение и развитие уже упоминавшегося культа Девы Гваделупской в Мек­сике, ставшей со временем своего рода символом нового человеческого ми­ра, возникшего в Латинской Америке.

Как известно, этот культ стремительно распространился в американских владениях испанской короны, а сама Гваделупская Богоматерь приобрела поистине всенародную любовь. Не случайно именно ее лик несли на своих знаменах латиноамериканские патриоты во времена Войны за независи­мость. В 1910 г. Святая Дева Гваделупская была официально объявлена по­кровительницей всей Латинской Америки. И сегодня она пользуется такой же всеобщей любовью и популярностью. Ее почитают не только в Испанс­кой Америке, но и в португалоязычной Бразилии.

Здесь можно было бы привести еще немало ярких примеров культурно­го синтеза. Так, от Гарсиласо и Иштлилыиочитля протягивается, по сущест­ву, прямая нить преемственности к латиноамериканским писателям и мыс­лителям нашего времени. Современная латиноамериканская литература — главное духовное выражение процесса синтеза. Творчество Г. Гарсиа Мар­кеса, X. Л. Борхеса, А. Карпентьера, М. А. Астуриаса, К. Фуэнтеса, М. Вар­гаса Льосы, О. Паса, А. Роа Бастоса, С. Алегриа, X. М. Аргедаса и многих, многих других совершенно непредставимо вне процесса органического сое­динения элементов различных культур, среди которых центральное место занимают иберийское и автохтонное начала. Без сплава традиций творцов доколумбовых культур и достижений современных европейских художников

была бы невозможна латиноамериканская живопись XX в. Наконец, по сви­детельству А. Карпентьера, сферой, особо чувствительной к процессам син­теза, явилась музыка, где наряду с европейскими и индейскими влияниями особенно ярко проявил себя, как известно, негритянский элемент.

Этот список при желании можно было бы продолжать еще очень долго. Казалось бы, приведенные примеры, и прежде всего, сам факт существова­ния Латинской Америки представляют собой достаточно убедительные ар­гументы для того, чтобы раз и навсегда, перед лицом очевидной реальности, покончить со спорами о том, имел ли место в регионе синтез культур. И тем не менее, споры продолжаются до сих пор и в самой Латинской Америке, и в научном сообществе латиноамериканистов. В связи с 500-летием открытия Америки они приобрели особую остроту и размах. Данное обстоятельство свидетельствует о том, что проблема синтеза в Латинской Америке гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. На страницах этой книги представлено немало материалов, подтверждающих эту мысль. В дальней­шем мы еще вернемся к специфике латиноамериканского синтеза. Сейчас же отметим лишь следующее.

Несмотря на трудности, обнаружившиеся на пути формирования нового культурного качества, латиноамериканский синтез — это, по нашему глубо­кому убеждению, историческая реальность. В чем причина того, что центро­стремительные силы культурообразования здесь, тем не менее, возобладали над центробежными силами взаимного отталкивания разнородных челове­ческих реальностей? Для того чтобы получить ответ на этот вопрос, нужно, прежде всего, проанализировать особенности той культуры, которая опреде­лила основу латиноамериканского синтеза.

В подавляющем большинстве случаев общее направление и характер процесса культурного синтеза определило иберийское начало. Разумеется, в немалой степени этому способствовало то обстоятельство, что испанский (в Бразилии, соответственно, португальский) конкистадор утверждал свою культуру, свою систему ценностей как победитель. Однако не это сыграло главную роль. Обобщение опыта взаимодействия различных цивилизаций и культур в разных районах мира подводит к выводу о том, что основу синтеза, по общему правилу, определяет тот из участников контакта, кто оказывается более открыт новому, более способен к творческому усвоению чужого опы­та. Наличие же подобного качества прямо зависит от того, насколько сильно выражено в той или иной общности универсальное общечеловеческое нача­ло. Возможность его утверждения в качестве общезначимой ценности, в свою очередь, обусловлено тем, в какой степени данной конкретной культу­ре или цивилизации удалось преодолеть тормозящее воздействие глубинно­го центробежного фактора истории — того самого, уходящего корнями в пер­вобытность социально-психологического комплекса «они и мы».

Господство этого комплекса — характерная отличительная черта мифо­логического типа построения системы отношений с миром, проявляющаяся как на уровне мышления, так и на уровне поведения. Данный тип мироот- ношения, как уже отмечалось выше, — определяющая характеристика доко­лумбовых обществ. Что же касается Испании и Португалии, то это страны, глубоко затронутые «осевым» порывом и выработавшие, несмотря на нали-

чиє в их собственных социально-культурных организмах мощных противо­борствующих тенденций, четкие универсалистские ориентации.

Если, как уже отмечалось, первичной предпосылкой развертывания процесса культурного синтеза был, вопреки воздействию комплекса «они и мы», универсализм мифоструктур, то главной основой данного процесса стал качественно иной вид универсальности — католический универсализм в его специфической иберийской версии. Проповедь католической церкви была обращена ко всем людям, независимо от происхождения, цвета кожи и культурно-этнической принадлежности. В данном случае проявила себя та общехристианская тенденция, которая с лапидарной ясностью выражена в словах апостола Павла из послания к Колоссянам: «...нет ни Еллина, ни Иу­дея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. III, 11).

Как справедливо отмечал, в частности, Л. Сеа, особенность иберийско­го «колонизаторского проекта» заключалась в том, что он предполагал включение в христианскую экумену покоренных народов. По самой своей сути католический порядок был открыт для всех. Это касается и того коло­ниального строя, который был создан испанцами и португальцами в Америке. Думается, что в принципе можно согласиться с той оценкой данного строя, которую дал О. Пас. По его словам, в Испанской Америке было все, что угод­но, — разделенные огромной социальной дистанцией верхи и низы общества, белая колонизаторская элита и масса жестоко угнетаемых индейских общин­ников, господа и рабы; но не было париев, людей, стоящих вне существую­щего порядка: в рамках его структуры нашлось место (разумеется, при усло­вии крещения) всем, хотя и на разных уровнях социальной пирамиды¹.

Конечно, сохранение определенных элементов индейского мира в Ис­панской Америке объяснялось тем, что они могли быть утилизированы в си­стеме колониального господства: испанская корона и латифундисты нужда­лись в рабочей силе для шахт и плантаций. Известны многочисленные при­меры жестокой эксплуатации и массовой гибели индейцев от изнурительно­го труда. В этом смысле нельзя не вспомнить о том, что Латинская Америка с самого начала своего исторического существования познала изнанку евро­пейско-христианского универсализма.

Однако следует подчеркнуть, что участь индейцев могла быть гораздо более печальной, если бы не католические монахи. Широко известна мужес­твенная деятельность многих из них по защите коренного населения от бе­зудержного произвола и жестокости конкистадоров и энкомендеро. Несом­ненно, на представителях католической церкви лежит прямая ответствен­ность за разрушение множества памятников доколумбовых культур. Но вме­сте с тем христианские монахи и священники отнюдь не только уничтожали автохтонное наследие, но и были первыми, кто начал изучать это наследие с целью донесения до своей паствы основ собственной веры. При этом они зачастую способствовали сохранению важных элементов индейских культур. Достаточно вспомнить в этой связи деятельность Лас Касаса и его сторон- ^[571]

ников, Б. де Саагуна, историю спасения рукописи эпоса индейского народа киче Гватемалы «Пополь-Вух» монахом-доминиканцем Ф. Хименесом и др.

В данном случае в историческом облике католической церкви Иберо- америки проявились некоторые обшиє черты, возникшие во всех человечес­ких сообществах, затронутых «осевым» порывом. Как уже отмечалось, к чи­слу центральных идей «осевой» эпохи относится идея несоответствия между «сущим» и «должным». Одно из главных последствий возникшего в резуль­тате переживания подобного несоответствия напряжения между сакраль­ным и мирским порядками бытия заключалось в том, что «смысл человечес­кого существования стал конструироваться теми деяниями и поступками, которые имели целью преодолеть рассогласованность трансцендентного и земного». Это оказало огромное воздействие на институциональную сферу. Так, произошло выделение в социальном организме институтов, в предста­вителях которых общество усмотрело наиболее адекватных носителей тенден­ций разрешения коренных противоречий Бытия, преодоления основных бытийственных напряженностей и конфликтов. Речь идет об особых культур­ных, чаще всего религиозных, общностях. Наибольшего развития данный феномен достиг в рамках «вселенских» церквей, ставших институциональ­ным выражением мировых религий. В роли, так сказать, специалистов по разрешению противоречия (всегда неполному, ибо данное противоречие, разумеется, в рамках «осевой» традиции, неизбежно воспроизводится вновь и вновь) между мирским и сакральным измерениями бытия стали выступать священнослужители и монахи соответствующих конфессий.

Универсалистские ценностные ориентации мировых религий, предпо­лагая апелляцию ко всем людям, независимо от разделяющих их социаль­ных, культурно-этнических и государственных границ, тем самым ставили принадлежность к данным религиям (а следовательно, и к институтам соот­ветствующих церквей) выше этих границ, т. е. выше всех институтов «мира сего», включая главный из них — власть. Отсюда вытекала претензия на определенную автономию культурно-религиозной сферы, на относительную самостоятельность тех, кто призван был нести на себе основной груз проти­воречия между мирским и сакральным порядками бытия. Причем принци­пиально важно то, что речь шла об автономии, прежде всего, по отношению к власть предержащим.

Проекция основных идей «осевого времени» в конкретную социальную действительность привела к коренным сдвигам во взаимоотношениях между сферой духа и сферой власти, причем именно в том, что касается определен­ных ценностных ориентаций. Будучи средоточием отношений от мира сего, политический строй воспринимался как нечто более низкое, нежели транс­цендентная реальность, и посему от политических отношений требовалось переоформление в соответствии со священными заповедями и, прежде все­го, с теми заповедями, которые требовали преодолеть расхождение между надмирными и земными порядками. И в этих условиях на правителей возла­галась ответственность на надлежащую организацию общественного строя.

В то же время и сама природа власти испытывала существенные внут­ренние преобразования. Исчезал институт архаических богоцарей, вопло­щавших в себе понятия о космическом и земном «ладе», на смену ему выд­

вигался институт мирских правителей, принципиально ответственных пред высшими порядками Бытия. Тем самым формировалось понятие об ответст­венности власти и общества перед наивысшим авторитетом — Богом, Свя­щенным Законом и т. д. Стало быть, появлялось и представление о том, что правитель может быть призван на суд.

Идеи об ответственности и подотчетности власть имущих некоей выс­шей духовной сфере, стоящей над ними, коренным образом противоречили свойственным мифологическому мышлению стремлениям к неограничен­ному господству над мирами материальной природы, человеческих отноше­ний и оккультных сил. Эти стремления достигли своего максимального вы­ражения в древнейших архаических деспотиях, в которых личность власти­теля приобрела статус божества — как в древних Египте и Месопотамии, а также в зоне высоких культур доколумбовой Америки. В числе главных до­стижений «осевого времени» — отказ от характерного для эпохи древнейших цивилизаций представления о власти как об абсолютной ценности и выдви­жение идеи обязательной легитимации власти: последняя признавалась за­конной лишь в том случае, если могла оправдать свое существование перед лицом высшего порядка бытия.

Закономерным образом задача легитимации властных структур легла на возникшее из потребности разрешения противоречия между мирским и сак­ральным сословие духовных лиц. Разумеется, власть имущие всячески стре­мились поставить их под свой контроль. Во многих случаях это удавалось, и церковь превращалась тогда в ревностного защитника социального ста­тус-кво, в консервативную социальную силу. Именно эту картину мы на­блюдаем как на Пиренейском полуострове, так и в испанских колониях и в Бразилии, а позднее — во всей Латинской Америке; преобладание консерва­тивной ориентации в иберийском католицизме по меньшей мере вплоть до 1960-х гг. — факт общеизвестный и достаточно очевидный.

Однако, как справедливо замечает, в частности, Ш. Н. Айзенштадт, под­держка и легитимация власти мирских правителей универсальными церквями отнюдь не были заранее предопределены или даны изначально. Напротив, они были обусловлены принятием со стороны правящих элит определенных ценностей и соответствующих им норм поведения, а также их желанием и умением установить определенный «модус вивенди» с религиозными орга­низациями. В подобной ситуации при реальном распределении властных функций в обществе могли возникнуть и зачастую действительно возникали напряженность в отношениях между мирскими властями и духовенством и даже соперничество между ними. В подобной ситуации религиозные инсти­туты могли стать и во многих случаях становились особыми, относительно автономными факторами власти.

Стремление найти пути преодоления противоречия между «сушим» и «должным» нашло свое проявление не только в создании и деятельности ре­лигиозных институтов, но и в характерной для «осевых» религий установке на индивидуальную активность в деле спасения погрязшего в грехах мира Подобный «религиозный активизм» по-разному проявлялся у представите­лей тех или иных «вселенских церквей», неодинаковым было и отношение к человеческой активности в «посюстороннем» мире. Наконец, существовали

важные отличия между представителями различных течений и в рамках са­мих мировых религий, особенно между христианскими вероисповеданиями. Хотя в целом для западного христианства, особенно после кардинальной смены его ценностных ориентаций в XII—XIII вв., было характерно призна­ние (в разной степени на различных исторических этапах) относительной ценности мирской деятельности, место, отводимое этой деятельности в ие­рархии ценностей, было совершенно различным в католицизме и в протес­тантизме.

Так или иначе, именно чувство личной ответственности христианина за грехи и несовершенство мира побуждало к индивидуальной активности многих католических священников и монахов в Испанской Америке, в том числе и в политической сфере. Первоначальный толчок к этой активности дало острое переживание разрыва между «должным» для всякого христиани­на и «сущим» конкисты. Именно попытка осознать и разрешить этот конф­ликт лежит в основе знаменитой полемики о Новом свете XVI в. Следует от­метить, что все основные темы этой полемики были воспроизведены и в аналогичном столкновении различных мнений о конкисте, колонизации и последующих судьбах данного региона в XVIII в., и в последней по времени «полемике о Новом свете XX в.», развернувшейся по обе стороны Атлантики в связи с 500-летием открытия Америки.

Разумеется, степень конфликтности в отношениях между католической церковью и власть предержащими в заморских колониях иберийских монар­хий не следует переоценивать. Более того, нельзя не сказать о том, что в ибе­рийском католицизме жила и другая, по своей внутренней сути «антиосевая» тенденция: в специфических исторических условиях многовековой рекон­кисты, когда испанская и португальская культуры утверждали свою непо­вторимую целостность в процессе размежевания с арабской цивилизацией, католическая церковь на Пиренейском полуострове приобрела характер ин­ститута, возглавившего духовное противостояние миру ислама.

В подобной ситуации для иберийского католицизма оказался характе­рен весьма воинственный оттенок и, что особенно важно, сформировалась традиция тесного сотрудничества между католической церковью и мирски­ми властями христианских государств (что отнюдь не исключало соперниче­ства между ними). Реальностью стал и дух нетерпимости, нашедший свое институциональное выражение в деятельности инквизиции. Именно здесь следует искать главные исторические истоки той консервативной линии в иберийском католицизме, о которой говорилось выше. Оказавшаяся весьма характерной для Римской курии в Средние века тенденция к опасному сбли­жению (но при безусловном их различении) «Божьего» и «кесарева» с осо­бой силой проявила себя именно на Пиренейском полуострове, а впоследст­вии — во владениях иберийских монархий в Новом свете.

Однако все сказанное не означало ни поглощения католической церкви государством, ни ее полного слияния с системой государственной власти. Определенная автономия церковных институтов и монашеских орденов по отношению к мирским органам управления Индиями, тем более к власть имущим на местах — энкомендеро, а позднее владельцам эстансий (в Брази­

лии — рабовладельческих плантаций), к латифундистам, — очевидная реаль­ность Ибероамерики XVI—XV1I1 вв.

Сохранение относительной самостоятельности религиозной сферы, по­стоянно живущее в душах искренне и страстно верующих католиков ощуще­ние личной ответственности за зло и грехи «мира сего», установка на актив­ную позицию в борьбе против зла, за спасение души — все это вместе взятое обусловливало несводимость феномена иберийского католицизма к офици­альной ортодоксии, создавало возможность появления в его рамках неорто­доксальных течений, вплоть до религиозных движений, прямо направлен­ных против власть предержащих, против тех или иных конкретных форм гнета. Здесь можно проследить прямую линию исторической традиции, ве­дущую от Лас Касаса и его сторонников к М. Идальго и X. М. Морелосу, к той части католического клира, которая выступила на стороне патриотов в эпоху Войны за независимость, а от них — к современным «народной церк­ви» и «теологии освобождения».

Возможности, которые открывала относительная автономия культур­но-религиозной сферы, не сводились к накоплению элементов гетеродок- сии и возникновению оппозиционных течений. Она давала определенный простор творческому духу в рамках самих религиозных институтов. Этот дух проявлялся, несмотря на свойственное руководству этих институтов стрем­ление замкнуть религиозную жизнь в жесткие рамки ортодоксии. Пожалуй, самым ярким примером подобного творческого горения может служить Хуа­на Инес де ла Крус, которую О. Пас с полным на то основанием рассматри­вает как своего рода символ всего того живого, что имелось в католическом мире Испанской Америки и что служило главным историческим оправдани­ем его существования.

Определенная автономия «сферы духа» по отношению к «сфере влас­ти» — это было нечто совершенно новое для доколумбовой Америки и глу­боко чуждое глубинным основаниям ее цивилизационного строя. Следует признать, что именно представители Иберийской Европы принесли в Но­вый свет представления об ответственности правителей и необходимости ле­гитимации власти. Укоренение этих представлений в социокультурном коде испанской и португальской исторических общностей явилось наиболее глу­бокой основой развития весьма специфической по формам своего проявле­ния демократической традиции в христианских государствах Пиренейского полуострова. Главными ее составляющими стали: городские и общинные вольности, муниципальное самоуправление, сохранение в течение длитель­ного периода реконкисты личной свободы крестьянства. Символом свобо­долюбия испанского духа могут служить: та присяга в верности древним за­конам, которую испанский король должен был давать кортесам (до 1521 г.), а также то заявление, которое сделали депутаты этого органа Карлу I (буду­щему императору Карлу V): «Государь, вы должны знать, что король являет­ся только платным слугой нации».

Хотя после поражения восстания «комунерос» в 1521 г. основная часть средневековых вольностей была ликвидирована, такой элемент их наследия, как кабильдо (аюнтамьенто), т. е. орган городского самоуправления, сохра­нился и был впоследствии перенесен на почву Нового света. Кабильдо в ко­

лониях были очень быстро поставлены под контроль королевской админис­трации, но они, тем не менее, сыграли роль формы существования демокра­тической испанской традиции, так сказать, в свернутом виде. Традиция му­ниципального самоуправления оказалась необычайно живучей, и вирус мя­тежного испанского духа немедленно пробудился к новой жизни, как только возникли первые симптомы кризиса колониального строя. Отнюдь не слу­чайно, что именно кабильдо стали первой институциональной основой дви­жения за независимость в Испанской Америке.

Становление демократических традиций было неотделимо от достаточ­но высокой степени развития личностного начала в иберийском мире. Впрочем, последнее имело весьма своеобразные формы своего проявления. В ходе реконкисты возник специфический иберийский индивидуализм. По­жалуй, главная его особенность заключалась в том, что личность имела воз­можность заявить о себе в основном в военной сфере. Прообразом здесь служит, по-видимому, знаменитый Сид Кампеадор (Р. Диас де Вивар). Яр­кие представители этого типа индивидуализма — испанские идальго, в том числе и те из них, которые хлынули за океан в ходе конкисты.

В принципе, в исторической науке, в том числе и в отечественной, утвер­дилось понимание конкистадора как переходного исторического типа, в ко­тором самым причудливым образом соединились черты средневековья и на­ступающей буржуазной эпохи: на наследие реконкисты наложилось влияние Ренессанса. В этом плане весьма типично для многих деятелей конкисты со­четание вполне искренней и горячей веры в свое предназначение как крес­тоносцев, как орудия осуществления «Божественного Промысла» — цели христианизации язычников, с меркантильными соображениями. Хорошо иллюстрирует эту мысль высказывание одного из рядовых участников кон­кисты Берналя Диаса дель Кастильо, следующим образом сформулировав­шего ее цель: «Служить Богу, его величеству и дать свет тем, кто пребывал во мраке, а также добыть богатства, которые все мы, люди, обычно стремимся обрести».

Здесь прослеживается характерная для иберокатолического мира иерар­хия ценностей: богатство признается в качестве ценности, но оно должно быть обязательно санкционировано, легитимировано некоей высшей це­лью, высшей по отношению к собственно меркантильным соображениям.

Для иберийского индивидуализма типично крайне противоречивое от­ношение как к государственной власти, так и к спонтанной активности лич­ности. С одной стороны, как реконкиста, так и конкиста в значительной ме­ре носили характер частных предприятий: и Сид, и Кортес организовывали свои походы и экспедиции за собственный счет, под свою ответственность и против воли тех местных властей, под юрисдикцией которых находились те территории, где подготавливали свои акции упомянутые деятели. Однако одновременно и тот, и другой действовали во имя короля и во благо испанс­кой монархии. Особенно ясно это видно на примере Кортеса, в конечном счете подчинившегося испанской государственной бюрократической маши­не. Анархическое своеволие первых конкистадоров самым причудливым об­разом сочеталось с типичной для подавляющего их большинства лояльное-

тыо по отношению к королевской власти и к быстро поставившей Индии под свой контроль бюрократической колониальной администрации.

Как нетрудно заметить, иберийское начало в Новом свете являло собой нечто в высшей степени противоречивое: с одной стороны, ярко выражен­ный индивидуализм; с другой — тенденция подчиняться государственной власти; с одной стороны, относительная самостоятельность религиозной сферы, заключавшая в себе мощные потенции дальнейшего развития; с дру­гой — «союз креста и меча», опасное сближение «Божьего» и «кесарева». На­конец, одним из наиболее существенных проявлений этой противоречивос­ти явилось сочетание универсалистской ориентации и духа религиозной не­терпимости в иберийском католицизме.

Для судеб латиноамериканского синтеза огромное значение имело то обстоятельство, что, вопреки этому духу, испанская и португальская культу­ры сформировались как культуры в целом открытые, основанные на поли­фонии разных «голосов». К XV—XVI вв. это были становящиеся целостнос­ти, характеризующиеся напряженным диалогом различных начал: западно­христианского, арабомусульманского, еврейского.

Иберокатолическая культура эмпирически выработала многообразные богатые формы связи, соединения и взаимодействия с иными культурами, прежде всего с арабской. Те или иные формы такого взаимодействия наибо­лее зримо воплотились в испанской архитектуре. Укажем в этой связи на два ее образца, позволяющие ярко проиллюстрировать данный тезис. На наш взгляд, одним из наиболее выдающихся примеров синтеза на испано-хрис­тианской основе (но с органическим включением в целостность архитектур­ного ансамбля ряда арабских элементов) является Толедский собор. Ярчай­шим символом иного типа взаимосвязи — симбиоза предстает знаменитый архитектурный комплекс, как правило, фигурирующий в различных издани­ях под названием «Кордовская мечеть»: он олицетворяет собой неразрывное парадоксальное единство многообразных, относящихся к различным эпохам и культурам компонентов, прежде всего — здания прежней мусульманской мечети и встроенного в него католического храма.

Без опыта взаимодействия цивилизаций на Пиренейском полуострове был бы невозможен и латиноамериканский синтез. Именно качество «от­крытости», непосредственно основанное на христианском универсализме, а отнюдь не военные победы и факт господствующего социального положе­ния иберийских завоевателей и их потомков в Новом свете, в решающей степени объясняет то, что ибероевропейское начало сыграло ведущую роль в процессе синтеза.

Однако, констатируя это обстоятельство, следует еще раз подчеркнуть, что католическая система ценностей отнюдь не сводилась к универсализму: в ней имелись и противоположные по своему характеру ценностные ориен­тации, оказавшие весьма значительное влияние на весь иберийский мир. Здесь важно отметить, что подобные ориентации опирались на определен­ные тенденции в самом европейском христианстве.

Когда родилась эта религия, ее основное содержание пришло в острей­шее противоречие с упоминавшейся уже главной центробежной силой исто­рии, социально-психологическим комплексом «они и мы», и многообраз-

ними идеологическими надстройками, на нем основанными. Хотя универ­сализм мировых религий произвел величайший переворот в духовном мире человечества, данный сдвиг не привел к исчезновению упомянутого ком­плекса: эта унаследованная от первобытности «окаменелость сознания» (за Л. С. Выготским) и поведения оказалась необычайно живучей, способной к воспроизведению на почве самих мировых религий, в том числе и христиан­ства, вступая при этом в противоречие с его общечеловеческим содержани­ем. Претензия на монопольное владение истиной и основанная на ней нетер­пимость оказались главными каналами, через которые дохристианское, ми­фологическое, в конечном счете — «доосевое» первобытное начало воздей­ствовало на христианский мир.

Во всей истории христианства (как, впрочем, и остальных мировых ре­лигий) четко прослеживается борьба двух линий: представители одной из них, прямо опираясь на евангельские тексты, прежде всего — на послания апостола Павла, отстаивали мысль о том, что христианская экумена в прин­ципе открыта всем; для сторонников другой характерно стремление обосно­вать тезис, в соответствии с которым нехристиане — это либо вообще нелю­ди (в наиболее экстремистской версии), либо, по меньшей мере, неполно­ценные люди, «людишки», «гомункулы», как говорил X. Хинес де Сепуль­веда, основной оппонент Б. де Лас Касаса.

Борьба двух линий в христианстве вспыхнула с новой силой в связи с первой полемикой о Новом свете, развернувшейся после открытия и завое­вания Америки. Столкновение с необычной действительностью Нового све­та (о котором ничего не говорится в священных текстах авраамических ре­лигий) и реалиями конкисты привело к кризису сознания мыслящей части испанского общества, оказавшемуся в конечном счете продуктивным. Лом­ка прежних представлений, огромное расширение горизонтов познания ми­ра и человека — все это привело в итоге к переходу испанской гуманистиче­ской традиции на качественно более высокий уровень развития. Этот уро­вень можно выразить одной фразой Б. де Лас Касаса: «Все нации мира — люди...».

Это был полный и осмысленный разрыв с принципом «они и мы», с этой «окаменелостью» сознания и поведения, в плену которой находились и подавляющее большинство конкистадоров, и идеологи конкисты типа X. Хинеса де Сепульведы. В плане рассматриваемой темы особенно важно отметить, что’прорыв Лас Касаса к идее всечеловеческого единства, осущест­вленная им реактуализация изначального христианского универсализма ста­ли результатом осмысления конкретных реалий Нового света.

Несмотря на упорную борьбу гуманистических кругов, прежде всего представителей линии Лас Касаса, основные черты иберокатолического на­чала после поражения восстания «комунерос» в 1521 г. и особенно с наступ­лением эпохи контрреформации определили наличествовавшие в этом нача­ле консервативные и реакционные тенденции. О некоторых из них уже упо­миналось выше: религиозная нетерпимость и фанатизм — изнанка христиан­ского универсализма; опасное сближение «Божьего» и «кесарева», тесная связь государства и католической церкви, нашедшая одно из главных своих проявлений в сотрудничестве государственного аппарата подавления и инк­

визиции. Формирование подобного альянса духовной и светской власти не могло не привести к чрезмерному усилению государства в ущерб обществу. Именно с этим обстоятельством во многом связана победа реакционной альтернативы развития Испании после 1521 г.

Характерной чертой исторического облика ибероамериканского мира (прежде всего, в испанских колониях) стало огромное разрастание бюрокра­тического аппарата управления. Государство и на Пиренейском полуостро­ве, и в заокеанских колониях иберийских монархий стремилось поставить под свой полный контроль не только политическую, но и экономическую сферу. Достаточно вспомнить в этой связи систему торговых монополий и запретов на производство определенных товаров в Индиях, централизован­ное распределение чиновничеством трудовых ресурсов (главным образом, через позаимствованную из инкского наследия систему миты) и т. п.

Одной из главных отличительных черт иберийского цивилизационного архетипа явилось вполне определенное соотношение различных подсистем социальной системы: примат политики над экономикой, политических це­лей (прежде всего цели сохранения существующего строя, его стабильности) над логикой экономической, хозяйственной целесообразности.

Духовная же сфера находилась под полным контролем католической церк­ви, в рамках которой, как уже отмечалось выше, консервативная линия в це­лом преобладала. Одним из главных выражений этого явилось крайне недо­верчивое, более того — враждебное отношение католической иерархии к любым проявлениям самостоятельной творческой активности человеческо­го разума. Достаточно вспомнить в этой связи, на какую стену непонимания и настороженности натолкнулись интеллектуальное любопытство и иссле­довательский дух таких выдающихся представителей иберокатолического мира, как X. Инес де ла Крус и К. де Сигуэнса-и-Гонгора. Что же касается открытых ересей или запрещенных во владениях испанской и португальской монархий «подрывных» идей западного происхождения, то они подавлялись и искоренялись с помощью инквизиции.

Все это дало основание многим как в XIX, так и в XX вв. считать, что от­личительной особенностью иберокатолического духа является преобладание авторитета и церковной традиции над разумом, стремление ограничить сво­боду выбора личности очень жесткими рамками ортодоксального католиче­ского миропонимания.

Альянс государства и церкви пытался поставить под свой контроль все стороны жизни подданных пиренейских монархий. С этим оказалась непос­редственно связана такая отличительная черта иберийской традиции, как смешение частной и публичной сфер жизни, отсутствие между ними четких границ. Это вело, с одной стороны, к постоянным вторжениям государст­венных и церковных институтов в область частной жизни, с другой, — к то­му, что у представителей иберокатолического мира укоренилась привычка рассматривать публичную сферу как нечто никому в отдельности не принад­лежащее, на что, следовательно, имеют право все: первый, кто сумел отхва­тить какую-то часть этого общего социального пространства (например, ка­кую-то государственную собственность), рассматривал себя в качестве ее за­конного владельца. По свидетельству ряда исследователей, эта черта стала

одной из констант иберийского мира. К примеру, такие ученые, как арген­тинец Г. О’Доннелл и бразилец Р.Да Матта, констатируют сохранение только что охарактеризованного соотношения публичной и частной сфер жизни в Бразилии вплоть до наших дней. Причем речь идет отнюдь не о периоде воен­ной диктатуры, а об эпохе конституционного правления конца 1980-х гг.

Смешение частного и публичного измерений общественной жизни бы­ло теснейшим образом связано с относительной (по сравнению с ведущими странами Запада) неразвитостью правовой структуры и со смешением сфер права и власти. Иными словами, иберокатолический мир вплоть до XIX в. не знал принципа разделения властей. Впрочем, здесь необходима оговорка.

Как справедливо отмечали многие исследователи, в том числе латино­американские мыслители, отличительная особенность политического строя испанских колоний состояла в том, что он представлял собой сознательно сконструированную испанской короной систему соперничающих центров власти, ни один из которых не обладал всей полнотой властных полномо­чий. Так, судебные органы, аудиенции, были независимы от вице-королей. В принципе, здесь можно увидеть некую первичную предпосылку движения в направлении признания в будущем принципа разделения властей. Но не более того: нельзя забывать, что и вице-короли, и аудиенции в Индиях были лишь различными представителями одной власти — королевской. На самом высоком уровне принятия решений тот, кто имел власть, устанавливал и за­коны. Эта колониальная традиция совмещения сферы власти и сферы права воспроизвелась после Войны за независимость в деятельности латиноамери­канских каудильо, воплощавших на подвластных им территориях и власть, и закон.

Поскольку закон в подавляющем большинстве случаев прямо и непос­редственно служил власть предержащим, а опирающееся на соответствую­щее громоздкое законодательство бюрократическое регулирование всех сто­рон жизни связывало человека по рукам и ногам, как-то проявить свою ини­циативу личность могла лишь в обход официально установленных законов и норм. В связи с этим во многих слоях населения ибероамериканских об­ществ, прежде всего в социальных низах, укоренилось недоверчивое, отчуж­денное отношение к законности и праву вообще. Даже в тех случаях, когда люди не шли на прямое столкновение с существующими порядками, уста­новленные официально юридические нормы воспринимались зачастую как нечто, допускающее интерпретацию с «точностью до наоборот».

Так, характерной чертой повседневной жизни в американских коло­ниях Испании стало такое отношение к закону, которое может быть выра­жено с помощью известной формулы: «Повинуюсь, но не исполняю». Многие исследователи прослеживают сохранение подобного отношения к правовой сфере в латиноамериканских странах вплоть до наших дней. Причем с особой силой этот феномен проявляется в рамках т. наз. нефор­мального сектора.

Слабость сферы права обусловила восприятие его как чего-то сугубо вторичного по сравнению с политическими целями, формулируемыми госу­дарством. Эта характеристика иберийской политической культуры, в том числе и в ее колониальном варианте, воспроизвелась и после достижения

странами региона независимости. Приведем в этой связи некоторые харак­терные высказывания выдающегося государственного деятеля Чили Д. Пор­талеса.

Пожалуй, самая типичная черта его мировоззрения — выдвижение в ка­честве приоритетной ценности порядка. Демократия признается им лишь постольку, поскольку способна подобный порядок обеспечить. Свободой же, в том числе индивидуальной, как и правовыми гарантиями, можно и ну­жно жертвовать во имя сохранения стабильности общества. По словам Д. Порталеса, законы законами, а эту дамочку по имени Конституция при­ходится насиловать, когда обстоятельства к тому вынуждают. Да и какая в том беда, коль скоро в первый же год с этой барышней такое уже не раз при­ключалось из-за ее полнейшей никчемности. Для Д. Порталеса закон вопло­щен в правиле: «Судить честно и беспристрастно — вот и весь закон».

Не случайно именно эту сторону мировоззрения Д. Порталеса в первую очередь акцентировали идеологи режима А. Пиночета после сентябрьского переворота 1973 г. При этом они (как, впрочем, и сторонники всех диктатур как XIX, так и XX вв. в странах Ибероамерики) опирались на вполне опреде­ленные авторитарные характеристики иберокатолического наследия.

В рамки этой авторитарной традиции вписываются также и очень харак­терные для иберийского мира корпоративизм и жесткое иерархическое де­ление общества. Пожалуй, наиболее полное выражение данная тенденция получила в той системе иерархии разных социально-этнических групп, ко­торая была создана в испанских колониях в Америке. Принципом, положен­ным в основу этой системы, была степень близости к «чистокровным испан­цам (португальцам)», занимавшим верхушку общественной пирамиды. При этом учитывались не столько чисто расовые признаки, сколько принадлеж­ность к кругу «старых христиан», ряд поколений предков которых являлись правоверными католиками. В данном случае мы сталкиваемся с классичес­ким примером извращения и, по существу, превращения в собственную противоположность универсалистского импульса христианства.

Хотя жесткая иерархическая система колониального общества была, ка­залось бы, сметена в ходе революционных движений XIX в., страны Латинс­кой Америки прошли длительный путь демократического развития в XIX—XX вв., черты жесткой иерархичности, противоположные по сути сво­ей правовому эгалитаризму западной традиции, многие исследователи про­слеживают и в Испанской Америке, и в Бразилии до настоящего времени.

На традиции (отнюдь не умершие) средневекового иберокатолического корпоративизма, бесспорно, опирались и создатели корпоративно-фашист­ских режимов XX в. в Испании и Португалии, и те, кто пытался осуществить корпоративистские эксперименты на латиноамериканской почве («Новое государство» Ж. Варгаса в Бразилии, перонистский корпоративизм и корпо­ративистские эксперименты Онганиа в Аргентине, отчетливо проявившие­ся, особенно на ранних стадиях существования военной диктатуры, корпо­ративистские тенденции пиночетовского режима в Чили и др.), хотя по сво­ему конкретному социальному содержанию все эти исторические разновид­ности авторитарно-корпоративного порядка, бесспорно, сильно отличались друг от друга. Делая такую оговорку, следует в то же время признать, что гла­

вный лозунг правокатолических националистов XX в. «Порядок и иерархия» непосредственно воспроизводит иерархию ценностей колониального пери­ода истории Ибероамерики.

Все только что перечисленные черты иберийского культурно-цивилиза­ционного архетипа (авторитаризм, корпоративизм, неразличение публич­ной и частной сфер жизни, преобладание государства над обществом, в част­ности, традиция государственного контроля над экономикой, господство католической ортодоксии в духовной сфере) теснейшим образом взаимосвя­заны и взаимообусловлены. В своей совокупности они составляют некое единство, которое может быть условно охарактеризовано как «иберокатоли­ческий авторитарный комплекс». Комплекс этот господствовал на протяже­нии колониального периода, в значительной степени сохранился после за­воевания независимости и (в ряде своих основных характеристик) воспроиз­велся в политической, социальной, экономической и духовной жизни стран региона в XX в.

Есть, бесспорно, самые серьезные основания говорить о глубокой уко­рененности основных черт «авторитарного комплекса» в социальном гено­типе иберийского мира. Основываясь на этом в принципе вполне справед­ливом выводе, ряд американских ученых полностью отождествил иберий­ское начало с охарактеризованным комплексом, и вывел заключение, что именно иберийское наследие является главным препятствием на пути модер­низации в Латинской Америке.

Признавая частичную правомерность подобного хода рассуждений, сле­дует в то же время подчеркнуть, что в данном случае мы сталкиваемся с аб­солютизацией одной из сторон иберийского феномена. С подобной абсолю­тизацией нельзя согласиться — прежде всего потому, что содержание пире­нейского «социального генотипа» отнюдь не сводится, как это уже было по­казано, к «авторитарному комплексу». Последний находился и находится в вопиющем противоречии с теми восходящими к «осевой» традиции особен­ностями иберокатолического начала, которые как раз и позволили ему по­родить в результате процесса культурного синтеза новый человеческий мир. Хотя о них упоминалось, перечислим эти особенности еще раз, чтобы в пол­ной мере проиллюстрировать противоречивость иберийской составляющей процесса межцивилизационного взаимодействия в Латинской Америке: универсализм, открытость, комплекс представлений об относительности и вторичности ценности власти, о подотчетности правителей высшему, сакра­льному порядку бытия и необходимости обязательной легитимации их влас­ти, ярко выраженная тенденция к личной независимости индивида и осно­ванная на ней демократическая традиция, пробивавшая себе дорогу вопреки корпоративистским ограничениям, королевскому деспотизму и бюрократи­ческому произволу.

Одним из главных недостатков упомянутых западных теорий, авторы которых рассматривают проблему иберийской традиции в Латинской Аме­рике, — трактовка этой традиции как чего-то застывшего, не подверженного сколько-нибудь существенным изменениям. Между тем, названная тради­ция — это сложная модифицирующаяся система, на протяжении своего раз­вития вбиравшая в себя достижения других народов.

Уже в эпоху Ренессанса происходило активное заимствование элементов духовного опыта стран Европы. Испанские гуманисты поддерживали, как из­вестно, тесные связи с Эразмом Роттердамским. X. Инес де ла Крус и К. де Сигуэнса-и-Гонгора активно интересовались учением Декарта, а также до­стижениями экспериментальной физики и астрономии. С наступлением эпо­хи Просвещения новации западного происхождения стали оказывать все бо­лее мощное воздействие на иберийский мир. Главными из этих новаций ста­ли политическая демократия и гражданское общество. В конце XVIII—XIX вв. начался очень сложный и трудный процесс их усвоения латиноамериканской «почвой». Причем, если в начале позапрошлого столетия традиция политиче­ской демократии (в ее зрелом виде) еще не была ибероамериканской полити­ческой традицией, то на протяжении XIX—XX вв. она (несмотря на все воз­можные оговорки о слабости институтов представительной демократии и структур гражданского общества в регионе) стала таковой.

С течением времени менялся конкретный социальный облик носите­лей иберийского начала. Если еще в начале и в середине XIX в. основными социальными типами, воплощавшими это начало, были главным образом помещики-латифундисты (в Бразилии, соответственно, владельцы рабо­владельческих плантаций) и традиционные купцы испанского и португаль­ского происхождения, то с конца позапрошлого столетия, в связи с массо­вой эмиграцией за океан представителей иберийских этносов, значитель­ный вес приобретают (главным образом в «переселенческих» странах) представители «среднего класса» — выходцы с Пиренейского полуострова. Испанские трудящиеся, представители пролетариата, переселившиеся за океан, способствовали возникновению и развитию рабочего движения. Появление рабочих организаций, партий и профсоюзов и деятельность их создателей, в том числе испанцев и португальцев, способствовали обога­щению политической культуры стран Латинской Америки, становлению гражданского общества.

В результате развития процесса культурного синтеза в XVIII—XIX вв. сложилась ибероамериканская основа целостности большинства формиру­ющихся латиноамериканских наций, генетически связанных с народами Пиренейского полуострова. То, что подобная основа — историческая реаль­ность, со всей очевидностью выявилось в последней трети XIX — начале XX в., когда она сумела сохраниться в условиях массовой европейской им­миграции. Это нашло свое отражение прежде всего в сохранении в качестве национального испанского (в Бразилии — португальского) языка, а также ос­новных черт духовной культуры и самосознания, сложившихся ранее. Во вто- ром-третьем поколениях иммигранты из Европы в странах Испанской Аме­рики в большинстве случаев ассимилировались испаноязычным этносом.

Хотя этнический процесс в Бразилии пошел несколько более сложным, зигзагообразным путем, в принципе и здесь превалирующей оказалась тен­денция к сохранению португалоязычной основы как главной базы формиро­вания целостности бразильской нации. Как справедливо отмечают многие исследователи, и в наши дни испанский (в Бразилии — португальский) язык и католическая в своих наиболее глубоких проявлениях культура — наибо­лее очевидные повседневные свидетельства жизненности «иберийского

присутствия» в Латинской Америке, его глубокой укорененности в странах региона.

Не случайно многие выдающиеся мыслители Латинской Америки конца XIX — начала XX вв. (здесь можно проследить линию преемственности, ве­дущую от X. Марти и X. Э. Родо к X. Васконселосу, М. Угарте, П. Энрикесу Уренье, А. Рейесу, М. Брисеньо Ирагорри) утверждали значимость иберийс­кого наследия как решающего (или, во всяком случае, одного из решающих) фактора формирования латиноамериканской идентичности. При этом, что особенно характерно, отстаивалась ценность испанской и португальской традиций не самих по себе, взятых изолированно, а именно как важнейших участников процесса синтеза культур. Среди латиноамериканских мыслите­лей XX в. с наибольшей ясностью и силой эту тенденцию в трактовке «ибе­рийской проблемы» выразили X. Васконселос с его концепцией «космичес­кой расы», П. Энрикес Уренья, М. Брисеньо Ирагорри, Л. Сеа.

В XX в. резко обострилась борьба противоположных по своей социаль­ной сути составляющих иберокатолического начала. Пожалуй, кульминаци­онным пунктом этой борьбы явилась гражданская война в Испании в 1930-е гг. Прогрессивные, демократические силы Латинской Америки актив­но опирались на демократическую испанскую (главным образом) и порту­гальскую традицию. Главным же ориентиром для наиболее консервативных и реакционных сил региона на долгие годы стали корпоративно-фашист­ские режимы Франко и Салазара.

Новый этап в развитии иберийского мира начался во второй половине 1970-х — начале 1980-х гг. после падения франкистского режима в Испании и ряда правоавторитарных режимов в Латинской Америке, португальской революции и перехода к демократическому правлению как обеих стран Пи­ренейского полуострова, так и крупнейших государств региона к югу от Рио-Гранде.

В наше время уже никак нельзя утверждать, что единственными посто­янными определяющими чертами иберийского начала являются авторита­ризм, корпоративизм, консерватизм и т. п. — все то, что было обозначено выше как «иберокатолический авторитарный комплекс». Сами реалии поли­тической и социальной жизни убедительно подтверждают, что демократиче­ские ценности укоренились как на Пиренейском полуострове, так и в Латин­ской Америке. Вместе с тем это отнюдь не означает, что противоположные им ценностные ориентации исчезли: иберийская составляющая цивилиза­ционного кода Латинской Америки и в наше время сохраняет свою противо­речивость.

Эта противоречивость проявляется не только в восприятии идей и инс­титутов политической демократии, но и по отношению ко всему комплексу ценностей модернизации. Когда Испания и Португалия, а затем и их коло­нии в Новом свете познакомились в XVII—XVIII вв. с этими ценностями, последние представляли собой для иберийского мира нововведения запад­ного происхождения, не выросшие органически из его собственной социо­культурной почвы и, следовательно, первоначально чуждые ему. Проблема постепенного, крайне сложного восприятия ценностей модернизации Ибе- роамерикой предстает как проблема ее взаимодействия с собственно запад­

ной традицией, сформировавшейся в главных центрах «фаустовской» циви­лизации.

Таким образом, цивилизационное лицо Латинской Америки и Кариб- ского бассейна вполне вписывается в общечеловеческую структуру и схему мировой цивилизации, имея при этом свою цивилизационную специфику и оригинальные особенности.