Историческое исследование цивилизационных идей и теорий

Учитывая разницу подходов к теории цивилизаций тради­ционной и современной науки, необходимо выделить два основ­ных пути в изучении цивилизационных идей: первый, привыч­ный, сциентистский, связанный с классическим идеалом науч­ного знания, прослеживающий в рамках истории философии и историографии создание новых методов исследования и прира­щение фактических знаний (при этом философия истории рас­сматривается как форма объективного научного знания), и второй, более современный, связанный с неклассическим идеа­лом научного знания, описывающий специфику исторического сознания, форм восприятия прошлого в разные эпохи, у разных народов и разными историками.

Сциентистская традиция истории цивилизационных пред­ставлений формировалась в XIX в. в период развития дисципли­нарного, научного знания классического типа, а ее целью было обогащение национальных цивилизационных концепций. Пер­вым ее шагом была деятельность в первой половине XIX в. школы В. Кузена во Франции, изучение и перевод его уче­никами Э. Кине и Ж. Мишле книг И.Г. Гердера и Дж. Вико41. Принципиальное значение имела книга Р. Флинта “Философия истории во Франции и Германии” (1874). Основное внимание автора уделялось процессам взаимодействия французского (позитивистского) и немецкого (романтического) историз­ма и формирования в рамках философии истории научного ис­торического знания, свободного от воздействия религии и метафизики, в том числе представлений о цивилизации и про- грессе42.

41 Quinet Е.Introduction Ц Herder J.G. von. Idee de la philosophie de l’histoire de l’humanite. P., 1827; Lochore R.L. History of the Idea of Civilization in France, 1^3(0-1870. Bonn, 1935. P. 69.

42 Flint R. The Philosophy of History in France and Germany. Edinbourgh; L., 1874.

в книге позитивиста Д.М. Робертсона “Бокль и его критики” (1895), в которой работа Г.Т. Бокля “История цивилизации в Англии” вписана в общеевропейскую традицию научного ис­следования западной цивилизации43. В Европе философские идеи XVIII - начала XIX в. долгое время рассматривались как актуальные, а значит, научные; это характерно для книги Д.Б. Бьюри “Идея прогресса” (1928), в которой она трактова­лась как форма преодоления предрассудков античной филосо­фии и адекватное отражение исторической реальности^.

В первой половине и середине XX в. историки-позитивисты со сциентистских позиций подвергали всесторонней критике тру­ды О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби, выявив их несоответствия со­временному уровню конкретных знаний об истории45. В книге Э. Калло “Цивилизация или цивилизации?” (1954) на этой основе впервые была проанализирована вся имевшаяся к середине XX в. литература по истории проблемы. Истоки теории цивилизации анализировались начиная с XVI в., были продемонстрированы подходы к идее цивилизации с точки зрения различных направле­ний философии, этнографии, социологии, социопсихологии во многих странах, дана характеристика работ авторов школы “Ан­налов” JI. Февра, А. Вараньяка, JI. Брюнсвика, А. Перрена и др. При этом определенное место уделялось и трактовке цивилиза­ции как способу самоидентификации человека. Отношение авто­ра к теории локальных цивилизаций как методу социально-исто­рических исследований довольно критично: она порицается за связь с расизмом и евгеникой, а также нацизмом46.

Для работ 1960-1970-х годов характерно возвышение близ­ких автору исследователей и популяризация их методов. Индий­ский исследователь Д.

43 Robertson J.M. Bucle and his Critics: A Study on Sociology. L., 1895.

44 Bury J.B. The Idea of Progress. L., 1928. P. 66.

45 Smethurst S.E. The Classicist Look on Toynbee // Queen’s Quarterly: A Canadian Review. 1961. Vol. 68, № 3; Toynbee and History: Critical Essays and Reviews / Ed. by M.F. Ashley Montagu. Boston etc., 1956. Надо отметить, что по­добные тенденции встречаются до сих пор. См.: Max Weber der Historiker. Gottin­gen, 1986. S. 243-253; Neurath O. Anti-Spengler. Munchen, 1921; Spengler Heute: Sechs Essays mit einem Vorvort von Hermann Liibbe. Munchen, 1980. S. 1, 17, 25; The Intent of Toynbee’s History. Chicago, 1961. P. 9, 39; Geyl P. Use and Abuse of History. L., 1970.

46 Callot E. Civilisation ou civilisations? Recherche d’une philosophic de la culture. P., 1954. P. 2-7, 72-90, 96-97, 198, 201, 243-247.

44 Goel D. Philosophy of History. N.Delhi, 1967.

книге “Изучение цивилизаций, обладающих письменностью” (1968) описал методы исторической школы антропологов Ф. Бо­аса, акцентируя тему диалога американской и дальневосточной культур48. И. Берлин переоткрыл для английской науки значение теорий Дж. Вико и И.Г. Гердера (1976, 1979), отчетливо показал немецкие и итальянские истоки французских и английских циви­лизационных идей49.

Целью авторов сциентистских исследований постепенно ста­новилось вычленение из разных цивилизационных концепций общего достоверного содержания, методов изучения и препода­вания истории цивилизаций. Этой задаче посвящена деятельность созданного в 1960-е годы Международного общества сравнитель­ного изучения цивилизаций, издающего журнал “Сравнительное изучение цивилизаций”. На заседаниях общества анализирова­лись и сравнивались модели и методы О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, П. Сорокина, К. Куигли, А.

В России начиная с 1990-х годов развернулись широкие и в целом весьма плодотворные исследования традиции цивилизаци­онной мысли. Однако отрицательные черты сциентистского под­хода проявились и здесь. Они выражены особенно рельефно потому, что изначальное стремление сочетать формационный и цивилизационный подходы предполагало ориентацию исключи­тельно на объективистское и истинностное знание, т.е. познава­тельные идеалы XIX в. Это ярко проявилось в исследовании социолога М.М. Мчедловой “Вопросы цивилизации во француз­ском обществознании” (1996), подробно освещающем эту тради­цию в теории цивилизаций. Книга ориентирована на классиче­ский идеал знания, в результате наиболее совершенным вариан­

том теории цивилизации для Мчедловой оказалась концепция Ф. Гизо, а последующее ее развитие (особенно после 1960-х го­дов) - фактически регрессом^[39][40][41]. Игнорируются не только пози­тивное развитие цивилизационных идей в школе “Анналов” 1970-х годов, но и весьма лояльная к марксизму работа Г. Мишо и Э. Марка. Подобным же образом в гораздо более слабой книге философа О.А. Сергеевой “Становление цивилизационной кон­цепции” (2000) теория локальных цивилизаций А.Дж. Тойнби резко поднята над всей предшествующей и последующей цивили­зационной традицией, достижения которой последовательно иг­норируются. Попытки приписать цивилизационной концепции Тойнби (а не его практике культурного диалога) соответствие “требованиям постклассической науки” и даже “полипарадиг- мальности эпохи постмодерна” входят в резкое противоречие с объективистскими и истинностными предпочтениями самой О.А.

В книге социолога И.Б. Орловой “Современные цивилизации и Россия” (2000) столь же исключительными выглядят концеп­ции Н.Я. Данилевского и евразийцев. Им приписывается множе­ство заслуг, фактически принадлежащих западно-европейским авторам, а их концепции последовательно “очищаются” от обви­нений в явно устарелых идеях, например географическом детер­минизме. Все последующее развитие цивилизационных концеп­ций показано сквозь призму идей евразийцев. В сциентистском духе их воззрения лишаются своего ядра - православных ценно­стей, а потому предстают в резко примитивизированном виде*4 В претендующей на более широкий и систематический взгляд книге И.Н. Ионова и В.М. Хачатурян “Теория цивилизаций от ан­тичности до конца XIX века” (2002) анализируется большинство концепций, в рамках которых формировались методы современ­ной теории цивилизаций. Однако в ней соседствуют два разных познавательных идеала: идеал “веберовского ренессанса” 1970—1980-х годов - в описании западной традиции и идеал патри­отической версии теории истории России, представленный идея­ми Н.Я. Данилевского и (менее явно) евразийцев - в описании отечественной традиции. Ориентация на восприятие теории ци­вилизаций преимущественно как совокупности методов познания

привела здесь к тому, что различия между стратегиями историче­ской самоидентификации и научного изучения прошлого, додис- циплинарными и дисциплинарными подходами, а также религи­озными, философскими и собственно научными концепциями ча­сто игнорируются55.

Карикатурная форма такого рода сциентистского неразли­чения разных форм знания представлена в докторской диссер­тации философа К.К. Токаевой “Россия в контексте мировых цивилизаций” (2003). Социально-философское исследование России как цивилизации рассматривается ею как кумулятивный процесс накопления позитивного знания в работах богословов, философов и ученых, а началом научных (!) исследований по этой проблеме оказывается “Слово о законе и благодати” Ила- риона.

Принципиальное игнорирование и недооценка целых на­правлений цивилизационной мысли свойственно самым глубо­ким и подробным из отечественных работ, такой, например, как книга Б.С. Ерасова “Цивилизации. Универсалии и совре­менность” (2002), где отслежены все наиболее актуальные традиции цивилизационной мысли. На этом фоне явным ис­ключением выглядят “неприятные” автору научные концеп­ции, такие как теория модернизации (особенно в форме вестер­низации) и “этнографическая теория цивилизаций” Ф. Боаса, последователи которого первыми в дисциплинарном научном знании стали применять понятие “цивилизация” ко всем обще­ствам без исключения. Игнорируется и фактически замалчива­ется огромное влияние этих концепций на современную теорию цивилизаций (в частности, на позитивно оцениваемые работы историков школы “Анналов”, а также книгу Г. Мишо и Э. Марка)^[42][43][44].

Сциентистский подход к истории цивилизационных идей наиболее оправдан применительно к истории дисциплинарной науки, прежде всего деятельности профессиональных истори­ков, культурологов и социологов в XX в. Наиболее масштаб­ным примером такого анализа в исторической социологии яв­ляется обсуждение проблем наследия М. Вебера, инициирован­ное в контексте “веберовского ренессанса” 1970-1980-х годов. В центре этой дискуссии находилась проблема соотношения предпосылочного и источникового знания об обществе, линей­но-стадиального и локально-регионального подходов к исто­рии цивилизаций, позитивизма и неокантианства, методов эво­люционизма и функционализма. На эту тему написаны книги Г. Рота, В. Шлюхтера, Ю. Кокки, В. Моммзена, Ф. Тенбрука и др.^[45] Правда, уже в начале 1990-х годов оптимистический и ра­ционалистический пафос этой дискуссии ослаб, а изучение цивилизационного процесса в контексте веберовской истории рационализации поведения и коллективного самосознания, на­чатое Н. Элиасом и продолженное его учениками, сменилось дрейфом в сторону методологического прагматизма и постмо­дернизма^[46][47][48].

Для историков подобную роль сыграло обсуждение проблем упадка влияния школы “Анналов”, являвшейся в середине XX в. наиболее авторитетной среди историков⁶0 Теме подъема, рас­цвета и кризиса этой школы посвящены книги Т. Стояновича, Ф. Досса, Э. Куто-Бегари, П. Рикера, занимавших разнообразные теоретические позиции61. Надо отметить, что Э. Куто-Бегари в 1980-е годы впервые поставил проблему появления “Анналов” в общий контекст развития научного знания, используя представ­ления Т. Куна о парадигмах и “научных революциях”. Он описы­вал процесс появления и развития школы “Анналов” в терминах распада позитивистской парадигмы и складывания новой исто­

рической парадигмы. Но эта междисциплинарная парадигма, свя­занная с идеалом “исторического синтеза”, потерпела неудачу, по его мнению, из-за столкновения чрезмерных претензий социоло­гов и историков62.

Менее удачными были книги советских историков, которые как правило, рассматривали постепенный отход школы “Анна­лов” от объективизма и позитивизма однозначно отрицательно и видели в нем истоки ее кризиса. Это в разной мере относится к работам М.Н. Соколовой, Ю.Н. Семенова, В.М. Далина, Ю.Н. Афанасьева63. Например, Ю.Н. Афанасьев позитивно оце­нивал релятивистское отношение JI. Февра к идеалу цивилиза­ции, представление о котором распространялось историком на человеческие группы любого масштаба, что оказалось невоз­можным гораздо позже для Б.С. Ерасова64. Эта линия была раз­вита в современной России А.Я. Гуревичем в книге «Историче­ский синтез и школа “Анналов”» (1993), которая является наибо­лее глубоким исследованием конкретных приемов изучения некоторых аспектов истории цивилизаций, прежде всего истории народного менталитета средневековой эпохи65. Спорной являет­ся критика А.Я. Гуревичем междисциплинарной тенденции в традиции “Анналов”, которую он в сциентистском духе рассмат­ривает исключительно с точки зрения идеала дисциплинарной исторической науки66. Б.Г. Могильницкий обоснованно выража­ет сомнение в справедливости обвинений А.Я. Гуревича в адрес Ф. Броделя67.

* *

Однако сциентистский подход к цивилизационной теории на­чал разрушаться уже с возникновением первых зачатков теории локальной цивилизации, подрывавшей представления об истин­ностном и объективом знании, основанном на самоидентифика- ^{[49][50][51][52][53][54]}

ции познающего субъекта с идеалами цивилизации и разума. Еще И.Г. Гердер в 1770-е годы заявил, что попытки обосновать объективность знания самоидентификацией с целями “прогресса цивилизации” - это “романы, в которые не верит никто’Х Боль­шую роль в критике научности цивилизационных представлений сыграли К. Маркс и Ф. Энгельс, провозглашавшие классовую обусловленность всякой самоидентификации и социально-исто­рического знания, а также критиковавшие идеал цивилизации как буржуазный69. В свою очередь, либералы, такие как П.И. Новгородцев, вскрывали утопические основания идей О. Конта и Г. Спенсера, а также концепций славянофилов и К.Н. Леонтьева, присутствие в них манипулятивистских страте­гий^{[55][56][57][58][59][60][61]}.

Критику европоцентристских оснований идеи “прогресса ци­вилизации” продолжил О. Шпенглер7¹. Социолог К. Манхейм критиковал “метафизическую иллюзию о внеисторическом субъекте социального познания” и на примерах И.Г. Гердера, Ж.А. Кондорсе, Г.В.Ф. Гегеля, О. Конта, Г. Спенсера и других показал влияние идеологической ориентации историка на вы­страивание, конструирование образа прошлого72. Экономист и теоретик либерализма Ф.А. фон Хайек в середине XX в. крити­ковал цивилизационные концепции Г.Т. Бокля, И. Тэна, К. Лам- прехта, Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля и Ф. Симиана за детерминизм и утопизм. При этом он находил оправдание для теорий А.Р.Ж. Тюрго, Вольтера, И.Г. Гердера и шотландских просветителей (например А. Фергюсона)73. Хайек считал, что моральные или общественные науки имеют собственный пред­мет и собственный “композитивный” метод исследования74. Пос­ледний удар по идее научности макроисторических концепций нанес М. Фуко, который назвал знание, возникающее в резуль­тате проекции на образ истории собственного позитивного образа (в частности, цивилизационную самоидентифика­цию), “властью-знанием”, противопоставив его идеалу научного

знания75. С этого времени проявления исторического сознания (самоидентификации), воплощенные в нормативных формах ис­торической памяти, систематически противопоставляются кон­кретно-научному знанию об истории.

Поэтому с конца XIX в. сциентистский подход к истории тео­рии цивилизаций начинает дополняться анализом социокультурных (мировоззренческих и идеологических) предпосылок отдельных концепций. Уже в книге Р.Ю. Виппера “Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX веков в связи с общественным движением на Западе” (1899) обсуждается связь линейно-стади­альных подходов к истории, рассматриваемых как научные, с со­циальными потребностями той или иной эпохи76. К 1920-м годам это помогло дополнить историю цивилизационных теорий исто­рией цивилизационных понятий как феномена общественной мысли.

Основы истории цивилизационной самоидентификации были заложены в трудах немецкого социолога Э.Р. Курциуса “Идея ци­вилизации в сознании французов” (1929) и одного из основателей французской исторической школы “Анналов” JI. Февра “Циви­лизация: эволюция слова и группы идей” (1930). Идея цивилиза­ции, ранее представлявшаяся как научный метод исследования, которому надо придать правильное толкование, теперь стала вы­ступать как факт сознания и объект исс^едования77. Наиболь­шую роль в развитии этого направления сыграла деятельность созданного Э.Р. Курциусом в Гамбурге в конце 1920-1930-х годов Центра изучения понятия “цивилизация”. Сотрудники Центра анализировали эволюцию понятий “цивилизация” и “культура” и как общественных идеалов, и как научных понятий в контексте взаимодействия более общих типов исторического сознания: чув­ства необходимости перемен и чувства стремления к сохранению традиции и сопротивления переменам™. Среди трудов, изданных сотрудниками центра, выделяются описательные, но чрезвычай­но подробные исследования Й. Мораса “Возникновение и развитие ^{[62][63][64][65]}

понятия “цивилизация” во Франции, 1756-1830” и P.JI. Лохоура “История идеи цивилизации во Франции (1830-1870)”, которые содержат почти исчерпывающий материал по истории француз­ской национальной идеологии и по истории эволюции теоретиче­ских подходов к цивилизации за соответствующие периоды^[66]. В по­следней из них впервые поставлена проблема соотношения в ци­вилизационных представлениях нормативной и дескриптивной составляющих, впоследствии развитая в работах Ф. Бенетона, М.А. Барга, М.М. Мчедловой и др.

На границе сциентистского и культурологического подходов тему полисемантичности англоязычных понятий “культура” и “цивилизация”, а также форм их взаимодействия исследовали американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон (1952)^[67]. Взаимодействие немецких идеалов “культура” и “образован­ность” с понятием “цивилизация” рассматривалось в Германии в контексте распространения либеральной идеологии и идеала гра­жданского общества^[68]. Эволюция представлений о цивилизации во Франции наиболее активно изучалась в 1970-х годах лингвис­том Э. Бенвенистом и политологом П. Бенетоном, в книге кото­рого “История слов: культура и цивилизация” (1975) проведена сквозная классификация смыслов и ценностей, содержащихся в разных вариантах понятия цивилизация, а также объектов, на ко­торые эти смыслы проецируются, и методов, которыми эти объ­екты репрезентируются и изучаются^[69].

Наиболее радикальной в устранении сциентистского подхода была книга яркого представителя неклассической науки X. Уай­та “Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века” (1973). В ней концепции философов и историков, близких цивилизационной теории (Ж.А. Кондорсе, Вольтера, И.Г. Герде­ра, Г.В.Ф. Гегеля, Я. Буркхардта) были лишены какого бы то ни было истинностного содержания и интерпретированы прежде всего в двух аспектах: с точки зрения идеологии (в традиции К. Манхейма), а главным образом - с точки зрения поэтики (тро- пологии) истории, теории исторического нарратива, используе­

мых ею языковых и литературных форм. Объектом неклассиче­ского знания стала форма исторического исследования, противо­поставленная исторической хронике как единственному позитив­ному содержанию представлений о прошлом.

Отрыв исследования макроистории от задач анализа научных методов исторического познания становился все более радикаль­ным. Отрицая научность исторических (и прежде всего макроис- торических) исследований, X. Уайт отметал и возможность при­менения к ним понятия “парадигма” в куновском смысле (как у Э. Куто-Бегари). В предисловии к своей книге Уайт вводит вме­сто него собственное представление о префигуративном знании как “некритически принимаемой парадигме” исторического объ- яснения83. Здесь речь идет уже не о парадигме как совокупности методов научного анализа, объединяющей некоторое научное сообщество, а о парадигме как о форме восприятия и последую­щей риторической репрезентации прошлого, индивидуальной для каждого историка. Это префигуративное знание скорее мешает увеличивать конкретные знания о прошлом. Такая по­становка вопроса может показаться парадоксальной, но, как и теория научных революций Т. Куна, в конце концов восходит к субъективистской ветви интерпретации предпосылочного знания (антиципаций, “способности предварять опыт”), в целом опираю­щейся на идеи И. Канта8⁴.

Работы авторов цивилизационных теорий все чаще перено­сятся из научного в мировоззренческий контекст исследования85. В 1950-1970-е годы П. Мартин обратил внимание на роль мифо­логем и психоанализа у А.Дж. Тойнби и попытался изучать его книгу вне • контекста научного знания, а епископ В. Кассерли - на специфический, теологический характер его исторической схе- мы86. Интерес к религиозной и идентификационной стороне тру­да А.Дж. Тойнби ярко проявился в юбилейном издании “Тойнби. Переоценка” (1986). В центре статей С. Мак-Интайра, М. Перри, а также У. Мак-Нейла, К.Б. Перера - роль А.Дж. Тойнби в пре­одолении кризиса исторического сознания межвоенного поколе­ния 192(0-1930-х годов и формировании нового исторического ^{[70][71][72][73]}

сознания в Европе, США и “третьем мире” после Второй миро­вой войны87.

Книга Е.Б. Рашковского “Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж. Тойнби” (1976) анали­зировала метафизические принципы историка^[74][75]. В этом контексте возник интерес к работам средневековых европейских и восточ­ных мыслителей, сходных с цивилизационными теориями совре­менности^[76][77][78]. Правда, из книги не совсем понятно, как мифопоэти­ческая сторона творчества историка связана со специфическими задачами исторической науки - расширением и уточнением знаний о прошлом. Продолжением разработки этих идей стала книга В.М. Мучника “В поисках утраченного смысла истории” (1986), а также диссертация А.П. Дымовой90 Однако задачу их исследова­ний трудно считать исчерпанной. Подобным работам часто меша­ет относительная узость анализируемого материала, ограничен­ность английской исторической и историко-философской тради­цией и игнорирование доминировавших в теории цивилизаций французской и немецкой традиций. Авторы стараются дистан­цировать А.Дж. Тойнби от О. Шпенглера, что мешает сравни­вать их построения и оценить глубину противоречий концепции Тойнби91.

В отечественной научной традиции сильно течение, предста­вители которого стремятся соединить анализ социокультурного контекста формирования исторического знания и признание его познавательного значения. В России эту тенденцию развивают книги М.А. Барга “Эпохи и идеи” (1987), М.А. Барга и К.Д. Ав­деевой “От Макиавелли до Юма. Становление историзма” (1998) и Б.Г. Могильницкого “История исторической мысли XX в. Кризис историзма” (2001, 2003), в которых подробно рас­сматриваются процессы формирования, расцвета и кризиса ис­торизма, в частности работы Дж. Вико, Н.Я. Данилевского, М. Вебера, О. Шпенглера, евразийцев, А.Дж. Тойнби и истори­

ков школы “Анналов”⁹^ В основе обеих работ - оригиналь­ное видение авторами проблемы парадигмы изучения истории, которая, таким образом, выдвигается на первый план в изучении темы.

М.А. Барг акцентировал внимание на том, что “по самой своей сути историческая наука теоретична ”, невозможна без «“рабочей гипотезы”, без элементов направленного анализа, объяснения и обобщения», т.е. без предпосылочного знания. Ис­ториография со времени Геродота и Фукидида связана с элемен­тами рефлексии, созданием “контекста значений”, в рамках кото­рого осуществляется сцепление частного с целым^{[79][80][81][82][83]}. Поэтому в центр историографического исследования ставятся “интеллекту­альные формы, от которых... зависит, что и как историк уви­дит в истории'”, т.е. парадигмы, как общенаучная (“трансперсо­нальное мировидение”), так и собственно историческая (“тип историзма”)94. Еще ранее, в 1982 г., М.А. Барг прямо писал о не­обходимости изучения в историческом знании смены уникальных “объяснительных схем, концептуальных структур, парадигм”95. К таким объяснительным схемам относится теория цивилизаций. Однако данная задача не противопоставляется изучению процес­са кумулятивного накопления сведений о прошлом. Хотя «одна историческая эпоха в связи с собственным опытом способна из­влечь из небытия только определенный ряд “исторических фак­тов”», “развитие метода открывает дорогу к новому знанию”, а значит, в познании прошлого возможен прогресс как в эволюци­онной, так и в революционной его формах96.

Таким образом, проект М.А. Барга сочетал изучение обще­научных и специфически исторических, логических и стилевых, нормативных и индивидуальных, конвенциональных и кумуля­тивных аспектов исторического знания. Особенно важным такое сочетание являлось для изучения истории цивилизационных идей,

которые идентифицировались как “теория среднего уровня”97, занимающая промежуточное положение между философией ис­тории и конкретно-историческим знанием, а следовательно, ис­пытывающая сильное влияние с обеих сторон. Правда, из-за скорой кончины автора проект был реализован лишь отчасти. Он не был лишен недостатков, к которым относится детерми­низм, связанный с марксистскими представлениями об истории (“тип историзма столь же объективно задан историку, как тип культуры - современнику данной эпохи”)98. В условиях иссле­дования “историографических революций” (ср. “научные рево­люции” Т. Куна)99, такого рода детерминизм мог бы привести к некоторой переоценке нормативного пласта знания, тесно связанного с типом общественной жизни и исторической мен­тальности, и к принижению роли фактуального знания, как это проявилось у последователей Куна П. Фейерабенда и К. Хюб­нера^{[84][85][86][87][88]}.

Но принципиально новаторской была универсальность про­екта. М.А. Барг, в отличие от многих современных ему ученых, не только не противопоставлял сциентистский и культурологиче­ский подходы, форму и содержание исторического знания, но и призывал анализировать парадигмальную форму исторического знания как предпосылку роста позитивного содержания знаний о прошлом.

Продолжая эту традицию, Б.Г. Могильницкий анализирует как позитивные, так и негативные тенденции во влиянии истори­ческих парадигм. Он показывает, что чертами историзма как классической “парадигмы истории” являлись не только объекти­визм и логическая прозрачность, но и европоцентризм, редукци­онизм, утопизм, а также априоризм¹⁰1 Прослеживая работы та­ких классиков цивилизационной теории, как Н.Я. Данилевский, М. Вебер, Н.А. Бердяев, О. Шпенглер, А.Дж. Тойнби, историки школы “Анналов”, Б.Г. Могильницкий находит проявления рож­дающегося неклассического знания в росте индивидуализма и из­менении самоидентификации, связанной с падением европоцент­ризма. Эти новые тенденции вели к усилению субъективизма познания и одновременно облегчали сочетание разных методов исследования, стимулировали изучение неевропейских куль-

тур¹ю. Все это позволяет ему анализировать вклад каждого авто­ра индивидуально, с точки зрения актуальной для его времени констелляции философских, научных и социокультурных пред­посылок развития исторической (прежде'всего цивилизацион­ной) теории. Тем самым сочетание анализа культурной атмосферы и методологических принципов ученых становится у Б.Г. Мо- гильницкого внутренне оправданным, приобретает диалогиче­скую форму, хотя автор порой и пытается по традиции предло­жить ■ решение задач на чисто научном поле^[89][90].

* * *

Рост интереса к исторической самоидентификации и истори­ческой памяти ставят изучение цивилизационных идей в новый контекст. Актуализируется анализ широкого круга идей древних, античных и восточных авторов, в той или иной мере сходных с формами современного цивилизационного сознания^[91][92]. В связи с этим в 1960-2000-х годах большое внимание привлекают универ­салистские формы коллективной самоидентификации и связан­ные с ними модели истории, формирование образов “варваров” и цивилизованных народов, особенно в арабском мире и Китае^. Расширяется объем исследований цивилизационного сознания как исторической экзотики, проявления культурного Иного. Па­радоксальным образом цивилизационное сознание становится для интеллигенции, воспитанной на западной культуре, тем более интересным, чем более экзотический характер оно приобретает для самой западной культуры^[93]. Оно рассматривается в контек­сте исследований коллективной самоидентификации, культурной

памяти, исторического воображения и “ментальных карт”, т.е. стереотипов мировосприятия. Тем самым цивилизационное соз­нание (наряду с архаическими ритуалами - и верованиями, необыч­ными жизненными практиками) музеефицируется, приобретает право на существование в рамках постмодернистской культу­ры^[94]. Понятийный язык теории цивилизаций часто осознается как мертвый язык, и именно это порой является дополнитель­ным стимулом для оживления интереса к нему.

В центре исследований - конструкционистские стратегии, при помощи которых формировался тот или иной исторический образ, разведение целей исторической самоидентификации и объективного исторического знания. В книге Д. Хадиди “Воль­тер и ислам” (1974) показано, как в процессе зарождения теории цивилизации создавались противоречащие.друг другу образы- ис­лама, служившие для обоснования изменявшихся взглядов писа­теля^[95]. В книге Э. Саида “Ориентализм” (1978) убедительно продемонстрировано, что действительной целью создания евро­пейцами негативного образа Востока в XVIII-XIX вв. было не по­знание исторической реальности, а формирование собственной позитивной цивилизационной самоидентификации. Созданные при этом стереотипы исторической памяти оказались перене­сены в культуру интеллигенции колоний и продолжают успеш­но воспроизводиться, порождая самоотчуждение, до самого по­следнего времени^[96]. Книги Ф. Артога о становлении образов центра и периферии мира в античности (1985, 1996) показыва­ют процесс развития социокультурного сознания греков и харак­теризуют модели их отношения к “варварам”' как форму “предпосылочного знания”^[97][98]. Наконец, в книге JI. Вульфа “Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в - сознании эпохи Просвещения” (1994) показано, как стратегия “открытия отсталого Востока” переносится на образы Европы и способст­вует “изобретению” образа “полуцивилизованной” Восточной Европы^н1

В этом контексте книги об О. Шпенглере и А.Дж. Тойнби все чаще посвящены специфике их судьбы и самоидентификации, породивших их исторических концепции (характерно, что одна из последних книг называется “Казус Шпенглера”)^{[99][100][101]}. В этом смыс­ле особенно интересна работа П. Кастелло “Историки мира и их цели: ответы XX века на вопросы современности” (1993), в кото­рой идеи О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина, JI. Мамфорда, У. Мак-Нейла анализируются с неофрейдистских позиций; их по­требность в метанарративах рассматривается как сугубо индиви­дуальное свойство данных людей, следствие их детских психоло­гических травм^нз.

Однако радикальный отход от сциентизма имеет и негатив­ные следствия. Интерес к роли исторического воображения за­ставляет авторов противопоставлять исследуемые образы и про­цесс накопления объективных знаний о мире. В связи с этим А.И. Миллер отмечает, что слабым местом книги JI. Вульфа яв­ляется “невозможность верификации анализируемых описаний. Мы знаем, что они тенденциозны, знаем, что оптика наблюдателей во многом определена господствующими дискурсами. Но степень и характер тенденциозности, как правило, остаются невыясненны­ми... Сколько в каждом случае искреннего заблуждения, сколько сознательного изобретательства, сколько умолчания? Пока что у нас нет исследований, позволяющих ответить на эти вопросы”¹⁴. Причины этого недостатка очевидны. В ходе борьбы со сциен­тизмом исчез эволюционный познавательный контекст, в рамках которого можно было поставить каждое из исследуемых сочине­ний в контекст процесса накопления (или уменьшения) знаний о прошлом. Для решения этой задачи необходимо построить, как мечтал М.А. Барг, широкое познавательное пространство анали­за взаимодействия цивилизационного сознания и развития кон­кретно-исторического знания.

* * *

Таким образом, цивилизационные представления и теории хотя и утратили свой высокий авторитет для отечественной соци­ально-исторической теории, тем не менее они сохраняют позна­вательный потенциал и являются актуальным (и даже все более интригующим) объектом исторического исследования. Цивили­зационные теории как инструмент исторического познания акту-

альны для России, Японии, Индии - стран, где цивилизационные представления активно используются для самоидентификации и являются ресурсом развития научного знания. Для стран Запада изучение цивилизационных представлений - это- поле исследова­ния “воображаемых сообществ” как социальных проектов- Ново­го времени и “ментальных карт” как инструментов - ушедшего ми­ровосприятия.

Слабой стороной обоих направлений существующей литерату­ры по теме является стремление к анализу цивилизационных пред­ставлений с односторонних позиций, - либо как культурного - фено­мена (формы исторического сознания), либо, особенно в России, как строгой научной теории, верифицируемой историческим мате­риалом. Эти позиции игнорируют сложный социокультурный и междисциплинарный характер цивилизационных представлений, в которых переплелись фиксируемые социологическими исследова­ниями способы самоидентификации; реконструируемые формы ис­торического самосознания; общественные проекты, ценности и идеалы; верования и теоретическое знание о смысле истории; фи­лософские, социологические, культурологические знания об окру­жающем мире (как мире локальных цивилизаций); исторические описания прошлого других цивилизаций.

Это позволяет при характеристике цивилизационных кон­цепций обходить сложные познавательные проблемы, возника­ющие на стыках предмета исследования, особенно - его - иденти­фикационной и когнитивной составляющих. В- - результате ста­тус теории цивилизаций остается непроясненным. Не до конца понятно, сохраняет ли эта теория позитивное значение для со­циально-исторического знания. Какую роль в развитии истори­ческой науки играют идентификационные, предпосылочные элементы, такие как цивилизационное сознание, как они соот­носятся с фактуальным, источниковым знанием?

Для ответов на эти вопросы стоило бы отойти от ставшего в последние годы традиционным для отечественной науки сциен­тистского подхода к изучению теории цивилизаций, опирающе­гося на классический идеал научного знания и замыкающего - вни­мание исследователей на последних, наиболее ярких ее достиже­ниях. Важно поднять проблему во всей ее сложности, взглянуть на процесс развития цивилизационного сознания как■ целое, дав его обзор от истоков в античной и древневосточной мысли до - его современного кризиса на Западе. Это позволит проанализиро­вать функции цивилизационных представлений в их многообра­зии и подойти к ответу на ключевой вопрос, какое реальное значение для исторического знания они приобретали в разных ус­ловиях.

2. Ионов И.Н.