Истоки западной рациональности

Выше неоднократно приходилось констатировать принципиальное значение рациональности в ментальной системе Запада. Она, как отмечал М. Вебер и многие другие исследователи, составляет едва ли не основную сущность Новоевропейской цивилизации.

сословных барьеров, усиление географической и социальной мобильности, расширение культурных контактов, урбанизация, развитие средств связи, транспорта, массовой коммуникации. Процесс ее становления отличался определенным постоянством, которое обеспечивалось наличием в ней атри­бутивных внутренних ценностей.

Общественное устройство и обычаи средневековой Европы сословно закрепляли определенные культурные образцы, консервировавшиеся право­выми и религиозными нормами. Попытки произвольного использования этих образцов представителями других общественных прослоек строго ка­рались. Однако в эпоху Возрождения сословные перегородки и националь­ные границы начинают разрушаться. Восприятие общественным сознанием идей Возрождения об универсальной ценности человеческой личности обуславливается фундаментальными сдвигами в социально-экономическом устройстве Европы Нового времени. Культурные образцы, которые в доин- дустриальную эпоху имели постоянный, строго нормированный характер, в результате разрушения сословных барьеров приобрели подвижность, ис­пытывая разные трансформации и видоизменения в процессе перехода от одной социальной группы к другой. Подвижность этих образцов является выражением универсальности как одной из атрибутивных ценностей рацио­нальности.

Необходимость нового взгляда на европейскую рациональность, истоки которой следует искать в мифологии, искусстве, религии, — в тех формах духовной деятельности человека, которые принято рассматривать как ис­ключительно «нерациональные» или «внерациональные», в противополож­ность рациональности научного мышления, требует отдельного рассмот­рения.

В процессе формирования рационально-понятийного мышления как основы становления европейской рациональности значение слова-символа постепенно теряется, а роль слова-знака возрастает. Кроме того, в самой мифологии обнаруживается стремление все разнообразие Вселенной, ее происхождение и развитие объяснить с помощью единых первоисточников. Такими первоисточниками в греческой мифологии были Зевс, Гея (Земля) и Хронос, олицетворение времени, породившего всепроникающие мировые стихии — воду, воздух, огонь. Освобождение этих образов от сакральности можно считать первым шагом в становлении европейской философии, науки, а в более широком понимании — и рациональности.

Самое понятие «рациональность» имплицитно возникает в античной культуре в VIII—VI вв. до н.э. в связи с обоснованием первыми греческими философами понятия «разум». Они отказываются следовать традиционным мифологически-культовым представлениям о возникновении, устройстве и принципах существования мира, стремясь самостоятельно найти ответ на эти вопросы. Такая направленность познавательного интереса ранних греческих мыслителей определялась в первую очередь характером древне­греческой мифологии, которая была религией природы, рассматривавшей вопрос о происхождении мира как один из важнейших.

Существенное отличие между мифологией и философией состояло в том, что миф просто извещал, кем рождено все сущее, а философ задавался вопросом, из чего, каким образом оно возникло. Вопрос о происхождении мира, его первоначале — центральный в теогонических мифах и тради­ционный для древнегреческого сознания. Такое первоначало, в частности, Фалес усматривал в воде, Анаксимен — в воздухе, Гераклит — в огне, Анаксимандр — в «беспредельности», которая мыслилась и как стихия, и как определенная первопричина.

Освобождение мышления от метафоричности происходило путем по­степенного перехода от знания, отягощенного сакральными, чувственными образами, к знанию, которое оперирует понятиями. Первые греческие фи­лософы были одновременно первыми исследователями природы. Такие мыслители, как Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, дали начало новому типу размышлений о природе, сделав последнюю, как констатирует Ж. Вернан, предметом систематического непредубежденного исследования и пред­ложив целостную созерцательную картину мира в теоретическом виде ^f.

Уже сам переход от мифа к логосу предусматривает наличие элементов научного знания и трезвый рационалистический подход к осмыслению явлений природы. Элементы научного знания имелись также у народов Древнего Востока. Однако их знания имели практически-прикладной, ре­цептурный характер. И только в античности впервые появляется осознанная необходимость их систематизации. Возникает понимание того, что дока­зательство и дедуктивно-аксиоматический исследовательский метод явля­ются важнейшими критериями достоверности теоретического знания. Вавилоняне и египтяне исходили из того, что любой способ решения про­блемы приемлем, если его следствием становится практический результат. Античная же мысль ориентирована на построение теории, на нахождение логико-теоретических, а не просто эмпирически очевидных критериев оцен­ки знаний^.

Начинает складываться новая парадигма культуры, в которой логос как ум претендует на роль интегратора мира, который закладывает основы нового социокода культуры, нового типа рациональности.

¹ Вернан Ж. Происхождение древнегреческой мысли. — М., 1988. — С. 126.

² Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. — М., 1980. — 568 с.

начало. Несмотря на то, что они постоянно сталкиваются с логосом, знают его по опыту, для них он остается неведомым, непознанным. И потому философ призывает «слушать логос», развивать в себе искусство мышления. Представляя себя человеку в слове, языке, логос остается тайным, скрытым, непостижимым. Явленность и потаенность — свидетельство его двой­ственности, двойственности античной рациональности, античной культуры в целом.

Логос — это также организующее начало человеческой деятельности. То есть как ключевое понятие античной культуры он означал и слово, и язык, и бытие, и ум, и возможность активной творческой деятельности человека. Логос, объективируя мысль в культуре, одновременно дает возможность «видеть» ее умом, как видят ту или иную вещь глазами. Это свидетельствует о появлении рефлексии, о формировании в античной культуре «знання о знании». Рефлексия, рефлексивность становится характерной особенностью не только античной, а и всей европейской культуры. В античной культуре рациональность слова, рациональность бытия, а в определенной степени и рациональность действия совпадают. И любая реконструкция этого един­ства, любой «понятийный анализ» становятся возможными благодаря этой глубинной тождественности слова и бытия.

Логичность мысли, необходимость ее обоснования становятся харак­терной особенностью нового, десакрализированного типа мышления и начинают превращаться в универсальную характеристику культуры. А логос, ум рассматривается как основное средство и исследовательский метод. В частности, Парменид — основатель рационалистической традиции, сформу­лировал идею, в соответствии с которой единственный источник знаний — ум.

Следует подчеркнуть чрезвычайно существенный момент, который состоит в том, что Парменид в поисках источников познания обращается не к богине мудрости Афины, а к богине справедливости — Дике. То есть гносеологическая проблематика приобретает в античности моральную ок­раску. Истина не является истиной, если она не ведет человека к добру и справедливости; она является воплощением нравственности. Это свидетель­ствует о том, что уже в античности формируется видение единства истины, добра и красоты как трех равновеликих и равнозначимых ценностей человеческого бытия, ипостасей культуры и характеристик рациональности.

Центральным понятием, которое определило содержательную особен­ность древнегреческой культуры, было понятие полиса. Как известно, Аристотель определяет человека как «существо политическое».Эта идея была присуща мировоззрению всех греков классического периода. Полис­ная организация опиралась на экономический и политический суверенитет общины свободных собственников и производителей — граждан полиса. Этот суверенитет предусматривал для каждого гражданина возможность, а часто — обязанность, в той или иной форме — преимущественно в форме голосования в народном собрании — принимать участие в решении государственных вопросов.

Социальное пространство свободы полисного грека предусматривало ничем не ограниченные формы общения между «самодеятельными инди­видами», гражданами полиса, при которых этот «самодеятельный индивид» ощущал себя демиургом своих собственных общественных связей. Поэтому с ориентацией античной культуры на слово, логос связана еще одна ее особенность — диалогичность, выдвижение на первый план диалога как важнейшего средства коммуникации.

Диалог как живая беседа двух или большего числа равноправных собеседников становится определяющим принципом античной культуры, античной мысли, античного сознания, средством объективации не только результатов познания, но и самого процесса познания, не только истины, но и путей, которые ведут к ней.

Со временем диалог вытесняется на периферию античной культуры, и место живого общения заслоняют другие коммуникационные механизмы. Решающей становится ориентация на письменно зафиксированный текст, письменный язык. «Встреча» этих «двух типов духовной работы», по точ­ному выражению С. С. Аверинцева, т. е. фактическое изменение семио­тических моделей культуры, происходит в поздние годы жизни Платона^[162][163]. Тип сократического мудреца в античной культуре заменяется ученым-кни­гочеем. Ядром античной культуры становится письменное фиксирование сообщения, не беседа, а лекция как специфическая форма языкового собеседования дидактического характера. Если в Академии Платона идеа­лом обучения было свободное общение искателей истины, то в Ликее Арис­тотеля читались лекции. Письменная культура становится основой сохра­нения традиций. Рукописи, трактаты, учебники — новая форма трансляции культурной традиции, средство достижения знания, способ его организации и передачи.

С именем Пифагора связывается переход от практически-эмпи- рического знания и чувственного восприятия к абстрактным принципам. Если Фалес указал путь к этим принципам, то Пифагор освободил мате­матику от непосредственной созерцательности и очевидности. Учение пи­

фагорейцев о числе составило целую эпоху в развитии научного знания, так как именно в нем был задан новый вектор философского дискурса, сделана попытка построения системы теоретического знания, осознана его роль и значение. Число пифагорейцами представлялось также регулятором госу­дарственной и общественной жизни.

Начинает формироваться понимание рациональности формы как осо­знания и осмысления человеком своего бытия. Но для того, чтобы это сос­тоялось, необходимо определенное свободное пространство. Ощущение такого свободного пространства в европейской культуре и задается софи­стами. Тезис Протагора «человек — мера всех вещей» — классическая формула античного гуманизма, который выражает сущность дальнейшей антропоцентрической ориентации всей западной культуры.

Поворотный этап в развитии европейской культуры связывают с Со­кратом. В отличие от софистов, он ставит цель отыскать общее знание, стремится доказать существование объективной истины и утверждает возможность ее постижения. Переход сознания индивида от непосредст­венного к опосредованному, осознанному, логико-рефлексивному мыш­лению, к теоретическому анализу и является моментом рождения чистой рациональности ^l. С Сократа начинается ориентация европейской культуры на высокий моральный идеал и веру в возможность его достижения с по­мощью разума. В сократовской философии впервые развернуто пред­ставлена тема рациональности, так как Сократ стремится рациональным способом определить понятия, необходимые для добродетельного образа жизни, считая, что жизнь возможно исправить силами духа, силами соз­нания и самосознания ^[164][165]. В следовании во всем голосу разума, с точки зрения Сократа, и состоит назначение человека, реализация его внутренней кра­соты и добродетели.

В становлении античной парадигмы рациональности нашла свое проявление и приобрела дальнейшее развитие методологическая установка на объяснение мира из него самого, без апелляции к мифическим сверхъ­естественным силам. Ведь истина таится в самом бытии и объективно реа­лизовывается через него, а не благодаря мысли. Истинная мысль тож­дественна бытию. Но мир как бы раздваивается на мир единого и вечного бытия и — как противоположность ему — видимый мир. Парменид ус­матривает два пути его познания: путь истины и путь видимостного его восприятия. Такие пути предлагает и Сократ. За этим кроется начальная двойственность, антонимичность, а в дальнейшем — многомерность ра­циональности, обусловленные тем, что европейская мысль обрекла себя на двойственное отношение к миру.

Воспринимая мир как «не-Я», в противоположность отделенной от него сфере «Я», философия Сократа стала основой для развития в европейской культуре многих типов и форм рациональности. Приобретая разные оттенки в той или другой парадигме культуры, рациональность становится атри-

бутивным свойством культуры, заполняет социокультурное пространство, постоянно утверждая и расширяя дуализм «мировоззрение — миропо­нимание» и делая постоянные попытки освободиться от этой двойст­венности. Поэтому с Сократом в европейскую культуру входит не только вера в существование истины, добра и красоты как высших духовно-ра­циональных ценностей, а и ощущение угрозы гибели, которую культура несет в самой себе.

Философия Платона и Аристотеля знаменует собою новый этап в становлении европейской рациональности. Поиск ответа на вопрос о смысле бытия, введение понятия истины как смысложизненной категории и преобразование ее в средство рефлексии (сомнения, иронии, диалога, ораторского искусства) вызовет потребность в отрабатывании механизма обоснования, аргументации рационального доказательства. Определяющую роль в рациональном познании приобретает разработка понятийного аппа­рата с присущими ему функциями обобщения и абстрагирования. Таким образом, категория, понятие, определение чего-то — это свидетельство о мире, открытие его таким, каков он есть, подтверждение его истинности и в то же время — доказательство явленности человеку сущности бытия.

Однако язык не владеет средствами выявления бытия в той мере, которая позволила бы ему явиться во всей полноте сущего. Это ставит перед мысленным взором древнегреческого ученого сложные вопросы общекультурного значения: о соотношении между общей значимостью понятий и единичностью обобщенных с их помощью явлений, об отно­сительной независимости понятий от существования обозначаемых ими вещей. Решение этих проблем Платон связывает с теорией идей. Даль­нейшее становление и развитие рациональности как универсалии евро­пейской культуры становится возможным благодаря платоновскому уче­нию о сверхчувственном мире идей, то есть понятий в их познаватель- но-обобщающей функции.

Констатируя в платонизме отход от смыслотворческого аспекта рацио­нальности (предполагая возможность явленности истины и вне границ мира идей), следует обратить внимание на то, в какой мере платоновская кон­цепция идеального государства (республики) представляет собой детально разработанную и сформулированную теорию общества как результат горнего озарения абстрактного ума. На основе чистой рациональности Пла­тон разрабатывает схему идеальной социальной иерархии, которой предус­мотрены определенные ограничения для творческих аспектов человеческой деятельности.

Человеческая мысль как ничем не отягощенная рациональность чистого знания о сверхчувственном мире идей открывала возможность практиче­ского воплощения идеалов абсолютной истины, добра и красоты. Плато­новское государство представляет собой порождение и воплощение такой рациональности. Платон — первый из числа европейских мыслите­лей-утопистов. При этом он является представителем рационалистической утопии. Платоновская идея, озаряя все сущее, претендовала на роль абсо­лютного и всеохватывающего по форме и содержанию, воистину вселен­ского и соборного сознания. Осознанная как образ, лик духа, воплощение

высшей духовности, она превращается в мощнейший из ферментов куль­турной жизни ^l. Таким образом, Платону принадлежит первенство в поста­новке проблемы, приобретающей чрезвычайную актуальность в дальнейшей европейской истории: соотношение между идеалом и реальной дейст­вительностью.

Убежденность в существовании высшего, горнего мира была у Платона органически связанной с верой в то, что глубинный смысл бытия человека состоит в его включености в эту высшую духовную сферу. Ведь абсолютные ценности добра, истины, красоты, справедливости относятся к сфере инобытия, онтологически противоположного реальности земного сущест­вования. У Платона рациональность чистого знания порождает высшую духовность. Однако стремление к абсолютному бытию — раю — в обще­ственно-исторической практике оборачивается адом. Это удостоверяет опыт тоталитарных государств XX в. Поэтому К. Поппер считает Платона первым тоталитарным мыслителем и творцом идеальной конструкции тотали­тарного государства в европейской истории ^[166][167]. Но, с другой стороны, вы­сокая культура немыслимая без ее ориентации на абсолют, на идеал, что, в частности, демонстрирует русская культура XIX — начала XX в., в которой духовность получила свое высшее проявление.

Платоновские идеи имеет еще один чрезвычайно важный аспект. Опре­деляющую роль в общественном развитии Европы сыграл восходящий к ним метод познания путем абстрактной идеализации. Он стал основанием для вывода математических формул и теорем, законов физики, создания системы идеальных пропорций, которые заложили художественные каноны античности на фоне постоянной системы образов, гармонично организо­ванных в границах Космоса и целиком соответствующих статической орга­низации античного полиса. Единство физического и духовного начал в человеке, воплощенное путем идеализированного обобщения, обуслав­ливает классическое совершенство античной художественной культуры, которая имела значительное влияние на формирование классической пара­дигмы культуры рациональности.

Общеизвестно влияние философии Платона на христианство. Акцен­тирование внутреннего, духовного аспекта человеческой жизни, восхва­ление вечного, идеального небесного мира совпадали с христианским мировидением. Однако Аристотель, ученик Платона, пришел к выводу, что идея слитая с материей, помещается в ней, а не в заоблачных высотах. Он, как отмечает А. Ф. Лосев, спустил идею на землю, которую так любили и уважали греки, возвратил ее в лоно материального мира. Этот мир утратил древних богов, но зато каждая частица материи приобретала испокон при­сущий лишь ей смысл существования ^[168].

Аристотель доказывает невозможность существования идей-сущностей в отрыве от чувственного мира. В противном случае рациональное познание эмпирической действительности теряет объективный смысл, поскольку идеи-сущности оказываются недоступными для такого познания. Поэтому ейдос, идею надлежит понимать осмысленно-овеществленно, как чув­ственную форму чувственного же предмета. Таким образом, познание истины, сущность которой окончательно переходит в сферу человеческого ума, рассматривается как правильность высказывания ^[169]. Истина может и должна базироваться на доказательстве. И если Сократу принадлежит требование дедуктивное™, доказательности знания, то Аристотель пред­метно реализовывает ее путем безоговорочного подчинения мышления логическим принципам.

Превратив логику в определяющий атрибут рационального знания, Аристотель создал завершенное логическое учение, сформулировав ос­новные законы формальной логики — тождественности, непротиворечи­вости и исключенного третьего. И лишь в XVIII в. Г. Лейбниц прибавляет к этой триаде закон достаточного основания. Аристотелю принадлежит теоретическое обоснование силлогизма, лежащего в основе любого умо­заключения. Формальная логика превратила формально-логическую пра­вильность на один из обязательных атрибутов рациональности. Тогда же возобладала тенденция принятия формально-логической корректности суж­дений как единого критерия истинности, становящегося определяющей характеристикой рациональности. Отождествление сущности истины с пра­вильностью понятийных определений стало доминирующим в европейской науке. Истинными признавались лишь логически выведенные утверждения и те, что не противоречат практическому опыту.

Логика выступает у Аристотеля как глубинная грамматика рациональ­ности бытия. Понимание истины как выражения отношения человека к миру и как суждения об этом отношении уже не предусматривает воз­можности скрытости истины, ее не-явленности, присутствующей у Пла­тона. Тем самым Аристотель расширяет горизонты рациональности, выходя за границы платоновской рациональности чистого знания и преодолевая его презрительное отношение к эмпирическому познанию. Постигнуть сущее невозможно без помощи чувственного восприятия. Опыт служит основой познания принципов отдельных наук, сущности каждого частного явления. Общие же понятия, от которых отталкивается наука, — результат обобщения эмпирических данных. Поэтому опыт должен в определенной мере пред­шествовать умозрительности, подчиняясь при этом последней как позна­нию сугубо научного метода. Пропорциональность, иерархичность, благо­устроенность, определенность, гармония, мера — сущностные характерис­тики бытия, условия его познания и признаки рациональности.

Аристотель дает четкую, логическую классификацию знания, разгра­ничивая ремесло, искусство и науку на основе их специфических признаков

и выделяя деятельность (праксис), творчество (поэзис), умозрение (теорию) ¹. Такое фундаментальное деление имеет чрезвычайный вес, учитывая проблему рациональности, давая возможность уже в античный период провести границу между рациональностью деятельности, рациональ­ностью науки и рациональностью творчества. Это позволяет выстроить цепь «рациональность — цель — деятельность», что подводит к вопросу о целерациональности в практической деятельности и условиях ее дости­жения.

Понятие цели является для Аристотеля ключевым в объяснении всех естественных процессов. Возникновение каждой веши рассматривалось им в причинно-следственной связи от ее исходной точки — целеполагания. Это понятие имеет у Аристотеля не только функциональный, а и ценностный характер. Поскольку все, что делается, направлено на достижение блага, все сущее направляется к благу, которое, выступая завершенным, совершенным бытием, есть одновременно и конечная цель, то понятие цели также предусматривает ориентацию на лучшее, то есть на то, что в наибольшей степени подходит для чего-то ^[170][171]. Аристотель не принимает платоновской идеи блага через ее всеобщность, абстрактность, противопоставляя ей человеческое благо, которое реализовывается в человеческой деятельности и поступках ^[172].

Таким образом, Аристотель, отвергнув платоновскую идею транс­цендентного высшего блага, кладет в основу своей этической концепции идею рациональности как меры и гармонии, которые приобретаются душой в процессе воспитания и образования. Мера, с точки зрения Аристотеля, распространяется и на другие практические науки — экономику и политику. Аристотель стоит у истоков хрематистики как науки о рациональной экономике, которая ориентируется на эффективные методы организации и управление хозяйством с целью получения товарной прибыли. Сама постановка вопроса о ценности — одно из главных достижений античности в осмыслении экономической проблематики.

Аристотель рассматривает вопрос о справедливом, т. е. эквивалентном, обмене и о деньгах как условном мериле стоимости вещей, которые об­мениваются. Поняв различие между меновой и потребительской стои­мостью товара, он близко подошел к проблеме стоимости — одной из основных проблем экономической науки. На этом основании можно утверждать, что Аристотель начинает изучение проблемы экономической рациональности. Эксплицитно она констатируется лишь в конце XIX — в начале XX в. и связывается с именем М. Вебера, а имплицитно содержится уже в хрематистике Аристотеля. Практическая же рациональность как способность усовершенствования всех сфер человеческой деятельности обнаруживается и приобретает развитие на римской почве в технике расчетов, в финансовых операциях, в ведении хозяйства. Сельскому хозяй­

ству Древнего Рима была присуща рациональная организация хозяйст­вования и четкий экономический расчет его эффективности.

Основой эффективности производства считается четкое разделение труда, имевшее место уже в римских ремесленных коллегиях с учетом специфики их работы. Как известно, организация первых таких коллегий приписывается царю Нуме, что свидетельствует о давности этого института. Организация ремесленных коллегий в римской традиции входила в число мероприятий, которые были обязанностью первых императоров. В своей совокупности эти мероприятия создавали целостную систему с четким рас­пределением общественных функций между его составляющими, к которым могло относиться обслуживание гражданского населения, удовлетворение тех или иных его потребностей.

Развитие производительных сил в римском обществе, обусловившее подъем сельского хозяйства, как отмечает Е. М. Штаерман, происходило не за счет развития техники, а за счет повышения квалификации работников и усовершенствования их организации (объединение в надлежащей про­порции квалифицированной и неквалифицированной рабочей силы, углуб­ление разделения труда, детализация норм выработки, создание наиболее эффективных по количеству и качеству рабочих групп и надзора за ними, учет как хозяйственных, так и торговых и финансовых операций, которые подробно заносились в приходно-расходные книги, создание подсобных предприятий для использования свободных рабочих рук) ¹.

Римляне поставили на рациональную основу осуществление военных операций, организацию управления, обеспечение коммуникации. Они раз­работали рациональную правовую систему, которая получила название римского права. М. Вебер усматривал в нем один из главных рациональных факторов, которые в дальнейшем обусловили развитие рациональной евро­пейской цивилизации, судьбу Европы. А. Ф. Лосев считает римское право грандиозной рационалистической формой и всемирно-историческим явле­нием. В мире, отмечает он, не было другого права, которое бы в такой сте­пени превратило живые человеческие отношения в голое вычисление, в алгебру ^[173][174].

Сама философия у римлян обусловлена необходимостью обоснования ответственности гражданина перед государством. Она превращается в свое­образный атрибут римской государственности, призванный защищать и обосновывать определенные политические решения и направления госу­дарственного строительства, разрабатывать теорию общественного пове­дения, приобретает прагматический, утилитарный, практически-рациональ- ный характер. Такой же рациональной, прагматичной и практичной стано­вится и культура Древнего Рима. Выработанный в нем подход к культуре содержит в себе возможность не только сохранения, освоения, изменения, усовершенствования природы, а и возможность ее разрушения с помощью технических средств. В Древнем Риме формируется интенция «покорения»

природы посредством рациональности. Происходит практическая десакра­лизация природы.

IV—VII ст. становятся периодом одного из радикальных поворотов в мировой истории, состоящего в том, что античная культура, с ее тео­ретической рациональностью и практицизмом логических построений, отступает перед христианством, которое становится основой духовного и культурного развития европейского Средневековья. Через переосмысление основ имеющегося культурного массива и разработку принципов новой культуры происходит формирование универсальных ценностей современ­ной Западной цивилизации.

Переход от античности к Средневековью намечается еще в хроноло­гических рамках античного общества. Первые века новой эры — это период углубления кризиса Античного мира. Но новая религия — христианство — вселяла веру в будущее. Она отстаивала простые гуманистические прин­ципы: человек — высшая ценность в этом мире, и Бог приносит себя в жертву ради его спасения; все люди равны перед Богом, независимо от их социального статуса, интеллектуального развития, этнического проис­хождения; главный нравственный принцип — любовь к ближнему.

Учреждение христианской религии не принадлежит Европе: она скла­дывалась в Восточном Средиземноморье. Римляне, воспитанные на эллин­ской культуре, сначала восприняли новую веру с презрением. Однако, по­степенно охватывая все более широкие массы приверженцев, христианство, которое возникло как религия угнетенных и обездоленных, приобретает статус официальной религии Римской империи. Христианизация последней была исторической необходимостью: ведь объединение в единой империи разных народов требовало универсальной религии. Императорская власть требовала не только военно-бюрократического аппарата, а и определенной идеологической подпочвы.

Но на момент падения Западной Римской империи главные центры христианской культуры, как и большая часть христиан, находились за пределами Европы. Рим еще не успел вобрать в себя дух новой религии. С крахом политических институтов Западной Римской империи континент утратил свой организующий центр. В Западном Средиземноморье прерва­лась античная традиция, образовавшийся духовний вакуум заполнило христианство, начавшее строить единую Европу ^[175]. Именно в период Сред­невековья закладываются основы европейской цивилизации, поскольку в древности Европа в значении культурно-исторической общности еще не существовала.

Если христианская церковь Рима как общественный институт объе­динила Европу «свыше» путем распространения папской власти через уни­фикацию форм общественной и духовной жизни, то латинско-христианская вера интегрировала Западную Европу «снизу», поскольку оказывала содей­

ствие становлению европейского сознания, самоидентификации жителей многих стран Европы как европейцев через христианскую веру.

Христианское учение возникает как религиозное, морально-этическое, без любой претензии на господство над государственной властью. Его власть распространялась лишь на человеческие души. Поэтому христианство, по мнению К. Ясперса, является наиболее величественной формой органи­зации человеческого духа, когда-либо существовавшей в человеческой истории. Из иудейства сюда перешли религиозные импульсы; от греков — философская широта, ясность и сила мысли; от римлян — организационная мудрость в сфере реального. Из всего этого возникает определенная цело­стность, которую никто не предусматривал заведомо *.

Культура Средневековья усваивает и переосмысливает идею благо­устроенности бытия. «Но теперь порядок приходит, — пишет С. С. Аверин­цев, — от абсолютно трансцендентного Бога, который находится не только по другую сторону материальных границ космоса, а и по другую сторону его идеальных границ» ^[176][177]. В отличие от Античности, где бытие надо было познать, а истиной овладеть, для Средневековья характерна уверенность в открытости истины, убежденность в том, что Библия — единый источник всех возможных знаний. В период патристики идея откровения была разработана отцами церкви и закреплена в религиозных догматах. Доста­точно было понять смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. В сравнении с греческим периодом эта идея была абсолютно новой. Считалось, что человек должен постигнуть истину не ради себя, а ради самой истины, так как этой истина — сам Бог. Поэтому духовные интересы Средневековья были направлены от земли к небу, от мира дольнего к миру горнему.

Такая вертикальная направленность была характерна для всей культуры Средневековья. Разум, рациональность в эпоху Средневековья становятся мистически, иррационально ориентированными, поскольку направлены на выявление сущности Слова-Логоса, создавшего мир. Вера, знание и ум — это лишь разные проявления единой универсальной силы, силы божест­венного разума, который проникает в мир и пронизывает его. Единый бо­жественный Логос властвует везде и определяет разумное и моральное на­чало любого существования и развития, как и возможность их понимания или постижения. Для культуры Средневековья характерно соединение веры в Бога и рационально-дискурсивного знания в целостный сакраль­но-когнитивный комплекс, который отличался от предшествующих не только содержанием сакрального ядра, выраженного в догматах христи­анской религии, но и соотношением рационального знания с сакральным ядром.

В центре христианского мировоззрения — творец всего сущего: Бог. Главным тезисом христианства, от Боэция до Фомы Аквинского, есть то, что Бог есть истинное бытие, а его творения лишь наделены бытием. Бог,

бытие — есть истина, совершенство, красота, добро и благородство. Мир Библии — Книги Книг, «кодовой» книги, где зафиксирован многоты­сячелетний опыт большого культурного ареала, отмечается смысловой уни­кальностью. Эта уникальность обуславливается идеей единого и лично­стного Бога, его неразрывной связью не только с каждым человеком, но и с каждым живым созданием. Бог, наделенный атрибутами трансцендент­ности — всеведения, всемогущества, беспредельности; Бог-благо, Бог-ис­тина, Бог-красота — не безличная абстракция. Он живой и постоянно занят творением. И именно в творческом могуществе, божественной власти, в креативной функции обретает воплощение высшая божественная рацио­нальность.

Однако признается возможность приобщения человеческого разума к божественной рациональности в процессе познания Слова-Логоса. Поэтому в контексте теологически ориентированной культуры логика представляла собой особые способы созерцания Бога и постижение Его мудрости. Такая логика неизбежно становилась тео-логикой. Как пишет С. С. Неретина, логика оказалась способом созерцания Бога, а этика намечала пути его постижения. Логика и этика стали составляющими единой теологической системы, в результате чего античные категории приобрели своеобразную этико-тео-логическую нагрузку. Акты когнитивного суждения нагружаются актом морального суждения, а механизм когнитивных актов —- механизмами моральных актов спасения ¹.

Постигнуть сверхчувственный, божественный мир, высшую истину, ее заданность становится возможным при условии использования герме­невтики и дидактики, которые тесно связаны с логико-грамматическим и семантико-лингвистическим анализом слова. Поскольку слово лежит в ос­нове творения, оно соответственно становится общим для всего созданного. Это обусловило возникновение проблемы существования этого общего, или проблемы универсалий. Споры относительно природы последних характер­ны для культуры Средневековья. В них, по словам П. П. Гайденко, выковы­вались и проходили апробацию фундаментальные принципы средневе­кового мышления ^[178][179]. При всей своей отстороненности, абстрактности, как это может показаться на первый взгляд, споры об универсалии имели существенное влияние на духовную культуру Средневековья. В них отта­чивалась рациональность той эпохи.

Начало обсуждению проблемы универсалий положил С. Боэций — «последний римлянин», автор, помимо специальных трактатов по различ­ным наукам того времени, комментариев и переводов произведений Аристотеля и Порфирия. Он задает проблемное поле для дальнейшего исследования рациональности. От Аристотеля Боэций унаследовал пред­ставления о логике как органоне наук — учение об универсальном методе

познания и теории суждений. Без правильного суждения, с точки зрения Боэция, получить настоящее знание невозможно ^г.

Боэций делает беспрецедентную попытку использовать логику Ари­стотеля для толкования догматов веры, считая, что божественные истины должны быть подкреплены доказательствами ума. Он разворачивает эту проблематику в таком ракурсе, который до него был практически неиз­вестен, а со временем становится доминирующим в схоластике. Поэтому Боэция называют еще и «отцом схоластики». Он превращает теологическую проблематику в схоластическую. Собственно, сущность теологических проблем у Боэция не обсуждается, а переносится в сферу логики. Начальная «заданность» истины воспринималась им как логическое условие, как определенное мыслительное ограничение, ставшее показательным для схоластики.

В трактатах Боэция уже просматривается мир средневековой схолас­тики, где четкость и определенность языка, однозначность мыслительной конструкции превалировала над онтологической стихией, непостоянной и текучей. В нем любая вещь приобретала жесткую форму понятий, а любая связь реального существования отражалась в однозначности отношений ^[180][181]. Четкость, точность, определенность, размеренность, неизменность как характерные особенности схоластического мышления не только дисцип­линировали мысль, но и оказывали содействие развитию научной рацио­нальности.

В эпоху Средневековья «познание самих вещей», о котором писал Боэций, с помощью логики через истины Откровения обнаруживает свою ограниченность. Однако логика становится необходимым инструментом воплощения в жизнь политических и теологических идей. Происходит словно сращение, отождествление четко построенных логических суждений, рациональности с теми сферами жизнедеятельности общества, где такая рациональность была необходима, — теологией и политикой.

Как известно, сначала христианство не претендовало на политическое господство. Но со временем оно на Западе заявляет о себе как о единой вселенской религии, которая претендует также на власть над государствами, поскольку ее основателем является сам Бог. Западное христианство по сути становится единственной реальной политической и идеологической силой, которая старалась сдерживать распад позднеантичного общества на заре Средневековья. Не случайно практические вопросы экономики, проблемы войны и мира, политические дела волновали западных епископов не меньше, чем борьба с ересями или моральные наставления паствы. Все это привело к тому, что в дальнейшем Римская церковь становится надго­сударственным образованием, своеобразной транснациональной струк­турой. А средневековая логика, творцом которой в Западной Европе был Боэцйй, становится главным инструментом обоснования ведущей роли церкви в обществе.

Не менее важным было и утверждение личностного начала человека, созданного по образу и подобию Божию. Христианское понимание человека отличается от античного тем, что человек не ощущает себя органической частью природы, а вырван из космической, естественной жизни и поставлен вне ее. По замыслу Бога, он выше природы и должен быть ее повелителем. Но из-за грехопадения положение человека покачнулось, хотя он не утратил и не может утратить своего могущественного статуса. Индивидуализация отношений человека с Богом выражена в принципе самостоятельности каждой из ипостасей Святой Троицы и в том, что Христос объединяет в себе человеческую и божественную природу. Библейская и евангельская тради­ции принесли в культуру Средневековья осознание человека как личности *.

Рациональность в культуре Средневековья приобретает волевую ок­раску. Христианский Бог наделен безграничной волей, он — всемогущий, для него нет ничего невозможного. Определение божественной сущности через понятие «воля», «желание», «хотенье» — особенность ветхозаветной религии и христианства. Личностный характер христианского Бога не поз­воляет мыслить его в терминах необходимости. Это с предельной четкостью декларирует уже бл. Августин ². Но в его поле зрения попадают и внутренняя жизнь человеческой души, и те силы, которые ее определяют. Бесценной делает августиновскую «Исповедь» углубление в сокровенные уголки своего «я», до тех пор неизвестное в европейской культуре. До Августина никто не достигал такого понимания и острого переживания собственного «я», своей человеческой уникальности, которая определяется внутренним миром индивида. Августин убежден, что определяющей характеристикой человека является воля. Именно она обуславливает как злые, так и добрые его поступки. Понимание Августином воли как главной сущностной особен­ности человеческой души вносит новые аспекты и в осмысление им рацио­нальности.

Августин стоял у истоков культуры Западного Средневековья и сфор­мулировал тематическую триаду, которая становится основой его теоре­тической мысли: Бог — мир — человек. В ее границах осмысливается и проб­лема рациональности. Августин выразил дух Средневековья с присущим ему стремлением к Абсолюту и универсальности, объединил рационализм и утонченную интуицию, понимание объективного развития событий и ощу­щение человеческой индивидуальности.

Для Средневековья характерно расщепление культуры на духовную и светскую. В такой амбивалентной культуре дуализм рациональности и иррациональности, «чистого» и «нечистого», «священного» и «профанного» выступает то как резкая альтернатива, то как компромисс, сбалансиро­ванность, равновесие полярных противоположностей. Поэтому и рацио-

Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. — М., 1976. - С. 17-64.

нальность приобретает здесь специфическое выражение, сопрягаясь с рецептурностью.

Рецепт — основа функционирования культуры Средневековья. Рецеп- турность определяет все сферы деятельности человека этого периода. Рецепт изготовления вещи включает в себя описание и происхождение материала, из которого она создается. Он содержит детальные указания относительно того, как сделать и украсить эту вещь, а также общее ее описание. Рецептурное средневековое знание является знанием как о предмете, так и о его изготовлении. При этом вещь рассматривается как изделие и как человеческая самореализация, самоосуществление. Сделать что-то — это прежде всего объяснить, как это что-то (то есть вещь, изделие) сделать. Слить слово и действие, событие и слово о нем. Отсюда вытекает, как отмечает В. С. Библер, что знание было знанием об умении, логика была логикой умения, логикой того, что есть «у меня», а совсем не знанием о рациональности мира, а не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заменяя мое умение ^[182].

«Большое искусство», «ars medua»Раймонда Луллия — пример «все­ленского рецепта». Философ стремится рецептурно регламентировать даже Вселенную. Задача его «новой логики» — заменить мышление сугубо ме­ханистическим комбинированием понятий. Луллий построил особую машину наподобие счетной, которая состояла из семи концентрических подвижных кругов с изображением геометрических фигур логических субъектов и предикатов. Оборачивая эти круги, можно было получить многочисленные комбинации понятий. Ученый считал, что такое открытие делает возможным не только изучение на протяжении считанных месяцев любой науки, а и дальнейшее ее развитие. То есть он претендовал на изобретение «логики открытия», а не просто искусства доказательства. При жизни философа его учение не приобрело широкой популярности, и лишь в XV—XVI ст. интерес к нему возрастает. Как отмечают П. С. Попов и Н. И. Стяжкин, Луллий по праву считается родоначальником логического принципа проверки всех возможных комбинаций элементов в исследуемых ситуациях ².

Рецептурность находит воплощение и в алхимии, которая достигла своего расцвета в эпоху Средневековья. Отношение к алхимии на протяжении всей истории его развития бьшо неоднозначной. К.-Г. Юнг подчеркивал, что роль алхимии в истории религии, философии, культуры вообще почти не рассматривалась. Ученых интересовало лишь влияние алхимии на становление химической науки. А сам К.-Г. Юнг, исследуя феномен алхимии, приходит к выводу, что алхимия подобна подводному течению в христианстве, властвовавшем на поверхности. Для этой по­верхности она то же самое, что сон для сознания, и как сон компенсирует

конфликты ума, так и алхимия стремится заполнить брешь, созданную христианским напряжением противоположностей ¹.

Главная цель алхимиков, смысл всей их жизни состояли в том, чтобы в процессе Большого Действия, которое включает несколько стадий, изобрес­ти философский камень. Этот камень — эликсир жизни; именно он обес­печивает возможность преобразования, «трансмутации» неблагородных ме­таллов в благородные — золото и серебро. «Задача алхимии состоит в том, — писал Р. Бекон, — чтобы, следуя природе, превращать низшие и несовер­шенные вещи на совершенные и ценные». Ведь сама природа, по мнению философа, стремится достичь совершенства. В этом отношении алхими­ческая рецептурность выступает предпосылкой нерецептурного универса­лизма эпохи Возрождения.

Рациональность в культуре Средневековья раскрывается и осмы­сливается в контексте работы над словом, текстом — как комментирование и толкование текста. Следует отметить, что комментирование и толкование также воплощают в себе парадокс личностно-безличного знания. Тот или иной текст, принципиально чужой, внешний для комментатора, проходя через сознание последнего, становится для него своим, собственным.

Герменевтическая природа этого типа рациональности находит свое выражение и воплощение в характерном для культуры Средневековья отношении к миру как к школе, в восприятии мира как школы, во вселен­ской универсализации образов учительства и ученичества. Это получило свое проявление прежде всего в трактовании Христа как учителя, схоларха, который учил в синагогах и храмах, в изображении церкви как школы и в понимании «священной истории» как педагогического процесса, в котором десять заповедей трактуются как божественные уроки человечеству ^{[183][184][185]}. В то же время умение оперировать словом становится главной образовательной задачей. Грамматика, риторика и диалектика (логика) составляли тривиум школьного обучения: ведь образно-понятийные трансформации были необходимым условием любого комментирования.

На рубеже XIII—XIV вв. намечается существенный переворот, который можно назвать кризисом теологической рациональности, которая находила свое наиболее адекватное воплощение в схоластической онтологизации универсалий как рациональных форм. По мере формирования все большей уверенности в своих возможностях по отношению к окружающему есте­ственному миру люди осознавали все более глубокие бездны своего соб­ственного «я». Происходит интериоризация духовной жизни, ведущими ста­новятся проблемы развития сознания. А вопросы схоластики превращаются в дилеммы самосознания ^[186]. Поэтому новая эпоха ставит и новую тео­ретическую задачу: сместить акцент в соотношении общего и отдельного в пользу последнего, предоставить ему статус первичности, а общее, уни­

версальное бытие поставить в зависимость от него. В спорах о природе уни­версалий на первый план выдвигается номинализм.

У. Оккам, один из наиболее выдающихся представителей этого направ­ления, исходит из установки, что «сущности не надо умножать без необ­ходимости». Он доказывает, что отдельные, единичные вещи — это единая реальность, которая существует независимо от человеческого ума. Эти вещи, по мнению У. Оккама, должны стать предметом познания: ведь универсалии — это лишь «vocolia»или «потіпа».Такое утверждение пре­дусматривает, что само чувственное восприятие — это тот путь, которым мы можем получать сведения о реально существующем мире. Мыслитель считает, что познание объективного мира начинается с опыта и осу­ществляется с помощью ощущений.

Номинализм не только выступает поворотным пунктом в истории европейской мысли (схоластика неизбежно уступает место сенсуализму и рационализму), а и задает программу развития культуры на новой основе. Абстрактному, словесному миру схоластики начинает противопоставляться мир в его непосредственном чувственном богатстве. И именно в границах номинализма создаются теоретико-методологические основы познания этого мира. Как отмечает П. П. Гайденко, существуют довольно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировосприятия, которое раскрывает свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре ^г.

Однако очередной парадокс культуры Средневековья состоит в том, что номинализм оставался одним из направлений схоластики. Он был схо­ластическим обоснованием антисхоластического взгляда на мир и на воз­можности его познания. Нужны были еще два столетия бурного развития научного и общественного сознания, чтобы все, что было подготовлено культурой Средневековья, дало свои плоды в творчестве Галилея, Ньютона, Декарта. Должна была состояться настоящая революция в мировоззрении и сознании человека Средневековья, чтобы на место Бога как творца стал человек-творец. Эта революция происходила в XV—XVI вв. и получила название Возрождения.

Творцы Возрождения, пишет Л. М. Баткин, сознательно опирались на античное (главным образом римское и эллинистическое) наследие и неминуемо несли в себе наследие Средневековья, ценности и логика ко­торого преодолевались, но входили, хотя и в превращенном виде, в состав ренессансного мышления. Вместе с тем Возрождение можно рассматривать как подготовку научной и философской революции XVII в. и — шире — как начало Нового времени ².

Одна из характерных особенностей культуры эпохи Возрождения — постепенное расширение процесса секуляризации всех сфер жизни, авто­номизация каждой из них. Переход из сферы сакрального, независимого от человеческого опыта в сферу зависимого от времени и человеческого опы-

та — своеобразная духовная секуляризация — был содержанием неофи­циальной, антиканонической культуры Средневековья (как это проявилось в феномене алхимии). Но эпоху Возрождения духовная секуляризация приобретает невиданные до тех пор масштабы и глубины, переростая в своеобразную интеллектуальную революцию.

Одной из наиболее острых и важных проблем, связанных с секу­ляризацией, становится проблема свободы — свободы от всех видов и форм социального угнетения. Вера в самоценность личности, антропоцентризм и индивидуализм — неотъемлемые черты ренессансной гуманистической культуры, тогда как в культуре Средневековья результат деятельности имел больший вес, чем человек, который его создал. В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, искать опору для себя не столько в космосе (хотя отчасти и в нем, о чем сви­детельствует натурфилософия Ренессанса), сколько в себе самом, в глубинах своей души. Человеку Возрождения по-новому открывается и свое соб­ственное тело, и потому по-новому видится телесность вообще — «ма­териальная телесность», как называет ее А. Ф. Лосев ¹. Эта установка полу­чила наиболее яркое выражение в «Речи о достоинстве человека» Пикко делла Мирандолы. Проблема свободы расширяется и начинает воспри­ниматься как свобода творчества, деятельности, свобода человеческого духа и свобода мысли.

Таким образом, новоевропейскую рациональность можно рассмат­ривать как целостный сложный системно-структурный феномен, который сформировался в процессе культурно-исторического развития в результате адаптации античного духовного наследия Западнохристианским миром и соединил в себе разнонаправленные силы, идеи, которые, находясь в бес­прерывной борьбе между собой, обогащают европейскую культуру глубиной и жизненностью. В XX в. рациональность как целостное универсальное явление, которое является глубинным свойством человеческого мышления и содержательной характеристикой новоевропейской культуры, распро­страняется на все виды человеческой деятельности. Это обуславливает необ­ходимость ее комплексного междисциплинарного изучения в диапазоне от истории и теории культуры, социологии, философии до экономики и политологии.