Ислам как вероучение и основа жизни мусульманского общества

Пророк Мухаммад, о жизни и учении которого, представленном в Кора­не, существует огромный массив литературы ^[26], не был вполне оригина­льным мыслителем. Как основатель новой религии он во многом повторял своих предшественников — будь то Будда, Лао-цзы, Конфуций или Иисус.

Вначале Мухаммад вообще не говорил, что создает новое учение, новую религию. Он выступил за признание единого Бога, в чем-то родственного иудейскому и христианскому, хотя в то же время явно имевшего отношение и к высшему древнему общеарабскому божественному символу Каабы. Всю догматику своего учения, включая пророков от Авраама до Иисуса, меккан­ский пророк откровенно заимствовал из Библии. Авраам был даже совме­щен при этом с «владыкой Каабы» в качестве праотца арабов. Всех евреев и христиан Мухаммад не только охотно приглашал включиться в общину пра­воверных, но и считал как бы своими духовными братьями. Показательно, что в первые годы распространения нового учения он даже молился, обра­тив лицо к святому городу иудеев и христиан — Иерусалиму. Только после того, как евреи стали открыто высмеивать теологические и догматические ошибки малограмотного Мухаммада, пророк предписал обращать лицо во время молитвы в сторону Мекки, которая к этому времени превратилась в духовный центр ислама.

Создав культ единого Аллаха, Мухаммад призвал своих последователей ежедневно молиться ему, сопровождая молитву призывом к ней и омове­нием, а также соблюдать пост и вносить в общую кассу правоверных налог в пользу бедных, закят (вначале примерно 2,5 % общей стоимости имущес­тва).

Под стать пророку были и первые его последователи, среди которых оказались его жена Хадиджа, зять Абуталиба Али — двоюродный брат Му­хаммада, женившийся на его дочери Фатиме, купец Абу-Бекр, Омар и неко­торые другие, менее известные деятели раннего ислама. Все они уверовали в божественность пророка, поддерживали его и ориентировались на связи с иудеями и христианами.

Число последователей Мухаммада в Мекке увеличивалось, и это встре­чало растущее сопротивление со стороны богатых купцов-курейшитов, наи­более влиятельных жителей города. Опиравшиеся на святилище и богов Каабы курейшиты не видели смысла в новой религии и даже опасались уси­ления ее сторонников. Смерть Хадиджи и Абуталиба (который хотя и не стал мусульманином, но поддерживал племянника) лишила Мухаммада внутрен­ней опоры в Мекке, и в 622 г. пророк вместе со своими немногочисленными еще последователями отправился в соседнюю Медину, соперничавшую с Меккой.

Враждебные курейшитам мединцы охотно приняли Мухаммада (его мать была родом из Ятриба), а наличие в Медине большой иудейской общины сделало их более подготовленными к принятию его учения. Вскоре после прибытия Мухаммада в Медину чуть ли не большинство населения этого го­рода вступило в число правоверных. Это был огромный успех, почти триумф, поэтому год переселения (хиджры) — 622 — стал считаться первым годом новой мусульманской эры.

Мединская община мусульман выработала свой устав, свои организа­ционные формы, первые законы и предписания в области не только ритуала и культа, но также и норм повседневной жизни. Вырабатывая все эти зако­ноположения, Мухаммад заметно углубил отличия между его учением и уче­ниями христиан и иудеев, что вполне естественно: культурные традиции арабов не могли не оказать своего воздействия и на нормы семейной жизни (многоженство, подчиненное положение женщины), и на сферу права (четкое отстаивание интересов частной собственности, естественное для тор­гового народа), и даже на характер пищевых запретов (не пить вина) и т.

Вскоре влиянию исламской общины в Медине подчинилась почти вся южная и западная Аравия. Где убеждением, а где и силой последователи Му­хаммада добивались своего. Дольше всего держалась Мекка, хотя мусульман­ские отряды, воодушевленные идеей джихада (войны за веру), грабили ее караваны и наносили ей один чувствительный удар за другим. Наиболее да­льновидные из числа курейшитов стали переходить на сторону пророка. Дни независимой Мекки были сочтены, и в 630 г. Мухаммад торжественно всту­пил в этот город. Теперь уже курейшиты не только приняли его, но и скло­нились перед ним. Приняв ислам, они быстро заняли видные места среди ближайших последователей пророка.

Мекка была официально объявлена священной столицей ислама. И хотя Мухаммад не стал жить в ней, а возвратился в Медину, в 632 г. он совершил специальное паломничество (хадж) в Мекку. В том же году он умер и был похоронен в Медине. После его смерти в Аравии некоторые кочевые племе­

на пытались восстать против новых порядков, но безуспешно. Преемники Мухаммада быстро и решительно пресекли внутренние смуты и основную свою энергию направили на распространение ислама вширь, на завоевания.

Мухаммад сделал главное, в чем нуждались в начале VII в. арабы: он объе­динил их, дал им сплачивавшее их в единое целое учение и указал тот путь, по которому следовало направить нерастраченный после упадка торговли запас сил и энергии. Путь этот был теперь ясен: правоверные должны обра­тить «неверных», поставить всех под знамя великого учения святого проро­ка. Этот путь соответствовал и нормам ислама (джихад), и стремлениям к наживе и военной добыче, которая уже при Мухаммаде стала едва ли не пер­вым по важности источником доходов мусульманской общины: четыре пя­тых ее распределялось между воинами, а одна пятая шла пророку и предназ­началась (по крайней мере на первых порах) для нужд бедных и одиноких.

Смерть пророка поставила вопрос о том, кто теперь возглавит мусульман. При этом речь шла не столько о духовном, религиозном лидере, сколько о главе сложившегося к этому времени большого государства со все увеличи­вавшимися территорией и населением, с усложнявшейся системой внутрен­ней администрации. В рамках арабской исламской общины обе верховные власти, духовная и светская, объединились в одном лице, которое получило название «халиф» («заместитель» Пророка).

Хотя ближе других к Пророку был его кузен и зять Али, отец двух люби­мых внуков пророка, Хасана и Хусейна (сыновей Фатимы), первым хали­фом избрали не его, а Абу-Бекра, старейшего сподвижника Мухаммада. Абу-Бекр правил недолго (632—634), но успел немало: при нем были урегу­лированы внутренние смуты в Аравии и дан старт знаменитым арабским завоеваниям (походы на Сирию и подвластную Сасанидскому Ирану Месо­потамию). После смерти Абу-Бекра вторым халифом стал Омар, которого избрал своим преемником Абу-Бекр. За десять лет власти (634—644) Омар добился огромных военных успехов, но в 644 г. был убит рабом-иранцем. Халифом стал Осман — тоже мухаджир (участник хиджры, т. е. ближайший сподвижник пророка), принадлежавший к богатому мекканскому курей- шитскому роду Омейядов. Сам Осман был бесцветной личностью, но про­должавшиеся при нем арабские завоевания имели успех. К халифату были присоединены Армения и ряд североафриканских территорий (Ливия — вплоть до Карфагена, едва откупившегося от подошедших к его стенам ара­бов). При Османе на передний план стали выдвигаться Омейяды, постепен­но прибравшие к рукам все доходные должности, что вызвало недовольство многих, чувствовавших себя обойденными. Это были главным образом сто­ронники Али, получившие наименование шиитов (шиа — «группа, партия, секта»).

Шииты считали, что не Осман, а Али, ближайший родственник и спод­вижник пророка, должен был занять место халифа. Выдвижение Омейядов послужило толчком для усиления их активности. Пропаганда шиитов, ут­верждавших, что халифы должны быть из рода пророка, привлекала многих, недовольных возвышением Омейядов.

нов. Дело кончилось тем, что в 656 г. толпы шиитов, собравшиеся в Меди­не под видом паломников из Египта, Месопотамии и других районов хали­фата, ворвались во дворец Османа и убили его. Халифом был провозглашен Али.

Новый халиф перенес столицу из Медины в Куфу (Месопотамия) и сместил всех назначенных Османом наместников различных районов об­ширного Арабского халифата. Лишь один из наместников — Муавия из рода Омейядов — отказался подчиниться Али и фактически оторвал возглавляе­мую им Сирию от Халифата. Муавия стал готовиться к войне с Али, а его приверженцы, опираясь на текст Корана, выступили против идеи шиитов о праве на власть лишь родственников и потомков Мухаммада.

Перевес сил был явно на стороне Али. Но в решающий момент сраже­ния с войсками Муавии Али заколебался и согласился на решение спора о праве на власть третейским судом. Это было ошибкой, которой воспользо­вались его противники. С одной стороны, нерешительностью Али были не­довольны сторонники твердой политики, разочаровавшиеся в новом халифе и переставшие его поддерживать; с другой — в самом лагере шиитов оказа­лась значительная группа мусульман, склонявшаяся к тому, что халиф не должен быть наследственным правителем, его следует избирать «по воле Аллаха и народа». Эта группа стала именоваться хариджитами («вышедши­ми»), Хариджиты избрали своего халифа, и поэтому именно против них, своих бывших сторонников, Али вынужден был обратить главный удар.

Борьба с хариджитами заняла несколько лет и сильно ослабила позиции Али, который так и не успел решить в свою пользу спор с Муавией. В 661 г. Али пал от кинжала хариджита. Шииты лишились власти. Новым халифом был провозглашен Муавия, ставший родоначальником династии Омейядов, правившей халифатом до 750 г.

Вместе с Омейядами, перенесшими столицу в богато отстроенный Да­маск с величественными мечетями, господствующим течением в исламе стал противопоставленный шиизму суннизм.

Особенно ярко проявилось это после того, как Муавия, вновь восстано­вивший единство арабо-исламского мира, выступил против заговорщи­ков-шиитов. Вначале, сразу же после смерти Али, старший сын покойного Хасан уступил Муавии престол, выговорив себе за это некоторые привиле­гии. Нейтрализовав таким образом шиитов, Муавия со всей силой обрушил­ся на поднявших восстание хариджитов. Подавив восстание и заставив признать свою власть, Муавия еще при жизни назначил своим преемником сына, положив начало практике престолонаследия халифов. Однако после

смерти Муавии был организован заговор шиитов, во главе которых стал вто­рой сын Али и Фатимы — Хусейн.

В битве с войсками халифа Хусейн погиб. Восстание шиитов было по­давлено, но в лице захороненного в Кербеле (современный Ирак) Хусейна шииты получили очень важного для них святого мученика, имя которого и память о котором с тех пор стали лозунгом и знаменем шиитов в их борьбе с ненавистными им суннитами. После гибели Хусейна разрыв между шиита­ми и суннитами увеличился и стал пропастью: представители обоих направ­лений в исламе стали непримиримыми соперниками и очень часто — ожес­точенными врагами.

Краеугольным камнем религиозного учения мусульман, основным кре­до ислама стала широко известная и часто употребляемая фраза «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад пророк Его». В этом изречении четко и опреде­ленно выражена идея монотеизма, доведенная до своего наиболее последо­вательного завершения именно в исламе. Здесь нет Яхве — хотя высшего и единственного, но все же пристрастного по отношению к «избранному» им народу Бога. Нет и христианской Троицы с ее запутанными взаимоотноше­ниями между Богом-Отцом, его сыном (Богом-Сыном, Логосом-Словом) Иисусом и мистической фигурой Бога-Духа Святого. Здесь только один Аллах — Бог единственный и безликий, высший и всемогущий, мудрый и всемилостивейший, творец всего сущего и его верховный судья. Слово и во­лю Аллаха, его заповеди и суть его учения донес до правоверных великий пророк Мухаммад.

Роль Мухаммада в возникновении ислама трудно переоценить. Пусть даже не сам пророк и далеко не он один стоял у колыбели всей мудрости ис­лама, всех предписаний Корана и норм шариата (все это создавалось на про­тяжении долгих десятилетий усилиями многих людей и опиралось на солид­ный фундамент культурных традиций и идейных представлений, существо­вавших и развивавшихся задолго до ислама), но именно он был основателем новой религии, определил ее основные параметры, сформулировал суть ее принципов и придал ей ее неповторимую специфику.

Основные идеи и принципы вероучения Мухаммада зафиксированы в Коране, священной книге мусульман. Согласно общепринятой в исламе традиции, текст Корана был поведан пророку самим Аллахом через посред­ство Джебраила (библейского архангела Гавриила, служившего в качестве посредника между Богом и людьми). Аллах не раз передавал свои священ­ные заповеди через различных пророков — Моисея (Мусу), Иисуса (Ису), наконец Мухаммада. Этим исламское богословие объясняет и многочислен­ные совпадения сюжетов и наставлений Корана и Библии: переданный че­рез более ранних пророков священный текст был искажен иудеями и хрис­тианами, которые многое в нем не поняли, кое-что упустили, извратили, поэтому только в своей последней версии, авторизованной великим проро­ком Мухаммадом, правоверные могут иметь высшую и бесспорную божес­твенную истину.

Эта легенда о Коране, если элиминировать веру в божественное вмеша­тельство, близка к истине. Основное содержание Корана так же тесно связа­но с Библией, как и сам ислам близок иудео-христианству. Но объясняется

все много проще, нежели то пытается делать мусульманское богословие. Сам Мухаммад книг не читал, в том числе и Библии. Однако, вступив на стезю пророка, он через посредников весьма старательно знакомился с со­держанием священных иудео-христианских текстов, повествовавших о том самом едином и всемогущем Боге, которого под именем Аллаха и стал почи­тать. Перерабатывая их в своем сознании и умело сочетая с арабской нацио­нально-культурной традицией, Мухаммад именно на этой основе строил свои первые проповеди, которые, будучи затем записаны его секретаря­ми-писцами, легли в основу Корана.

Пророк Мухаммад, которого посещали экстатические видения, в гла­зах своих последователей действительно выглядел своего рода небесным посланцем, вещавшим от имени высшего божества. Его изречения, чаще всего в виде рифмованной прозы (а ритмично-мелодичная речь проповед­ника всегда усиливает эмоциональное воздействие), воспринимались как божественная истина и именно в этом качестве включались затем в сводный текст Корана.

Исследователи Корана немало потрудились над изучением этой книги, истории и обстоятельств ее возникновения и оформления, ее канонизации. По мнению одного из лучших знатоков арабской культуры академика И. Ю. Крачковского, специально исследовавшего и переведшего Коран на русский язык, в тексте Корана, несмотря на различие языка и стиля отде­льных его глав, можно ощутить определенное единство главного содержа­ния, основной идеи, восходящей к проповедям Мухаммада ^[27].

Специалисты различают среди глав (сур) Корана две основные груп­пы — мекканскую, восходящую к проповедям начинавшего свой пророчес­кий путь Мухаммада до хиджры, когда еще мало кто признавал его вероучи­телем, и мединскую, базирующуюся на изречениях уже широко признанно­го и почитаемого основателя ислама. Некоторую разницу в стиле и строе глав Корана мекканской и мединской групп специалисты склонны объяснять определенной эволюцией самого Мухаммада, его взглядов, знаний, симпа­тий и позиций (в частности, учитывается и постепенное расхождение между пророком и мединскими иудеями, а затем и христианами).

Текст Корана обрывист и нередко противоречив, хотя в пределах отде­льной главы чувствуется стремление сохранить единство темы и сюжета. Противоречия в тексте легко объяснимы: изрекая истины в экстатическом или близком к нему состоянии, пророк не мог быть строго логичным (вооб­ще логика — далеко не самая сильная сторона многих религиозных вероучи­телей, что доставляет немало хлопот их последователям). Справедливости ради стоит заметить, что эту нелогичность ощущал и сам Мухаммад, кото­рый в соответствующих случаях, особенно в связи с упреками по этому по­воду, объяснял противоречия тем, что Аллах в очередном своем послании сам изменил свои первоначальные суждения по данному вопросу, следова­тельно, теперь нужно руководствоваться его последним словом.

Пока пророк был жив, надобности в Коране как сумме божественных заповедей не было — на все вопросы давал ответы сам Мухаммад. После его

смерти энергично эволюционировавшему и стремительно распространяв­шемуся исламу потребовался четко фиксированный писаный закон, автори­зованный великим именем пророка. Абу-Бекр и Омар поручили бывшему секретарю пророка Зейду Ибн-Сабиту собрать все записи и сделать их пер­воначальный свод. Зейд довольно быстро справился с этим поручением, представив халифу Омару первый вариант Корана. Параллельно с ним ана­логичной работой были заняты и другие, так что вскоре появилось еще 4 версии сборников заповедей Аллаха и поучений пророка. Халиф Омар пору­чил Зейду свести все версии к единой редакции. Когда это было выполнено, первоначальные версии по приказу халифа уничтожили, а сводный текст Зейда был официально канонизирован. Этот текст, размноженный вначале лишь в нескольких экземплярах, любил читать сам Осман и, по преданию, именно этим богоугодным делом он был занят в час своей кончины, так что страницы священной книги были обагрены кровью убитого толпой Османа. Вплоть до сегодняшнего дня эта красивая легенда очень популярна среди суннитов. Существуют даже старинные списки Корана с заляпанными крас­ными пятнами («кровью» Османа) страницами.

Выявившиеся уже в первые десятилетия после смерти Мухаммада раз­ногласия среди последователей ислама, появление первых исламских нап­равлений и сект (сунниты, хариджиты, шииты) породили несколько разное отношение к каноническому тексту Корана со стороны различных течений мусульман. Так, сунниты признали этот текст целиком и безоговорочно. Ха­риджиты с их пуританскими взглядами выступили против 12-й суры Кора­на, в которой содержится переложение известной библейской легенды об Иосифе, проданном в рабство в Египет его братьями. Они были против че­ресчур вольного описания в этой суре истории попыток соблазнения Иоси­фа женой египетского вельможи, рабом которого он был. Шииты считали (видимо не без оснований), что по приказу Османа Зейд исключил из окон­чательного текста Корана все те места, где шла речь об Али и об отношении пророка к Али. Но они были вынуждены, скрепя сердце, пользоваться имею­щимся текстом.

Коран состоит из 114 разных по характеру и объему глав. Если исключить первую из них, небольшую молитву, часто повторяемую правоверными и иг­рающую в исламе роль христианской молитвы «Отче наш», то все остальные 113 сур расположены в нем в порядке убывающего объема, так что послед­ние из них, наименьшие, состоят всего из нескольких строк, тогда как пер­вые представляют собой целые трактаты, разделенные на сотни небольших абзацев-аятов.

По характеру эти трактаты очень разнообразны. Наряду с переложением библейских историй здесь можно найти рассуждения о порядке развода, на­ряду с описаниями исторических событий периода противостояния Мекки и Медины — рассуждения о мироздании, о взаимоотношениях человека с миром сверхъестественных сил. Много места уделяет Коран основам мусуль­манского права, встречаются в нем и лирико-поэтические тексты, и мифоло­гические сюжеты. Словом, Коран, как и Библия, это своего рода божествен­ная энциклопедия, «книга книг», свод знаний, заповедей и инструкций чуть ли не на все случаи жизни.

Противоречия в каноническом тексте Корана, равно как и сама жизнь с ее все увеличивавшимися запросами, особенно в рамках ставшего гигантским халифата, требовали разнообразных разъяснений, дополнений, толкований. Все это привело к тому, что возникла настоятельная необходимость в пос­тоянном комментировании положений священной книги. Эта практика по­лучила наименование тафсир (толкование, экзегетика).

Канонический текст Корана и многочисленные хадисы Сунны, с тече­нием времени также канонизированные, — вот та документально-догмати­ческая база, на которой зиждется вероучение ислама, мировоззрение и пове­дение мусульман.

Как и Библия, Коран учит, что золотой век на земле ушел в прошлое с грехопадением изгнанных из рая Адама и Евы. Правда, самой идее греха, страдания и искупления ислам не уделяет столь много внимания, как хрис­тианство, для которого эта идея стала центральной. Однако и в исламе су­ществует (заимствованная в основном из Библии) хорошо разработанная концепция рая и ада, т. е. концепция воздаяния человеку в загробном мире за его дела. Согласно исламскому вероучению, райское блаженство — это жизнь в тенистых прохладных рощах, журчание воды, обильная изысканная пиша, роскошная одежда и всяческие наслаждения, включая любовные. По одной версии, каждый правоверный в раю будет рядом со своей супругой, по другой — будет наслаждаться обществом прекрасных гурий. В противо­положность этому ад — пекло, дым, самум (песчаная буря) и тому подобные ужасы, столь страшные для жителей Аравии. В аду грешник осужден на веч­ные пытки и страдания.

Большое место уделено эсхатологическим пророчествам о конце света и Страшном Суде. Эсхатология ислама почти целиком взята из Библии, но су­щественны и добавления. Так, правоверные уверены в том, что в момент Страшного Суда большую роль будет играть их великий пророк Мухаммад, чье заступничество сможет не только смягчить участь грешника, но и побу­дить Аллаха простить грехи и направить прощенного в рай. Эта вера добав­ляла немало масла в священный огонь культа пророка среди многих поколе­ний мусульман.

Как и другие религии, в первую очередь христианство, ислам не призы­вает к активному социальному переустройству. Напротив, он учит смире­нию и послушанию, рабы должны повиноваться господам, но и господа дол­жны мягко и по-отечески относиться к своим рабам. Частная собственность священна — на этот счет указания Корана строги и недвусмысленны, а зако­ны шариата, как известно, строго карают преступников (вору отрубают кисть правой руки). Хотя перед Аллахом все равны, все его рабы, в реальной жиз­ни такого равенства нет, и правоверные должны строго соблюдать ту иерар­хию социальной структуры, которая существует,— в частности, не глядеть завистливыми глазами на те блага, которыми Аллах наделил некоторых из­бранных (сура 20, аят 131).

Как и Библия, Коран призывает человека трудиться — этим в первую очередь он обеспечит себе царство небесное. Человек должен быть скромен и терпелив, мужественно сносить все невзгоды этого мира и уповать на спа­сение в загробной жизни. Жизнь — это призрачная утеха, обольщение и

тщеславие, прах и суета, «забава и игра», она «только пользование обманчи­вое» (сура 57, аяты 19 и 20). Отсюда и вывод: не следует стремиться к счас­тью в земной жизни, правильней уповать на жизнь небесную.

Коран и Сунна были доступны далеко не каждому — их изучали и ана­лизировали лишь сравнительно немногие грамотные и образованные мусу­льмане, в первую очередь знатоки исламской догматики, богословы и пра­воведы. До широких масс простого народа, неграмотных крестьян заповеди ислама доходили лишь в устной форме проповедей и в виде священных за­поведей, составлявших обязательный для каждого правоверного комплекс правил поведения, прежде всего религиозного. Основных обязанностей му­сульманина ислам насчитывает пять — исповедание, молитва, пост, милос­тыня и хадж — паломничество в Мекку.

Каждый имущий обязан раз в году делиться своими доходами, выделяя часть их в качестве милостыни в пользу бедных. Милостыня собиралась спе­циальными сборщиками, ее нередко раздавали в дни праздников натурой (в форме участия неимущих в пиршествах и т. п.). Кроме обязательной милос- тыни-закята, воспринимавшейся в качестве очистительного ритуала для имущих и исчислявшейся обычно в несколько процентов их годового дохо­да, существовала и дополнительная милостыня (садака — добровольное дая­ние), выражавшаяся в виде воздаяния отдельным лицам, подаяния нищим дервишам, дарений на богоугодные нужды — строительство мечетей, школ, больниц (иногда в форме дарения недвижимости — вакуфа).

К пяти столпам исламской веры нередко добавляют еще один — шес­той, священную войну против неверных (джихад или газават). Такая война тоже была священной заповедью правоверных. В исламских странах прожи­вало немало иудеев, христиан и прочих «неверных», плативших все поло­женные налоги и лишь несколько ограниченных в их гражданских правах. Речь о газавате шла преимущественно в годы военных действий, в периоды резкой вражды и особенно в условиях национально-освободительных войн. В это время война против неверных становилась священной заповедью, причем участие в ней освобождало от всех грехов и обеспечивало правовер­ному в случае его гибели в бою место в раю, что всегда воодушевляло вои­нов-мусульман. Своими ратными успехами и победоносным продвижением в первые века ислама арабы были во многом обязаны именно этому священ­ному принципу. И здесь существеннейшую роль играл фатализм, т. е. убеж­денность в том, что судьба каждого предопределена Аллахом заранее, что ее все равно не обойти (чему быть — того не миновать) и что поэтому нечего бояться, можно смело идти в бой, особенно за правое дело.

Фатализм мусульман тесно связан с более общей философской проб­лемой предопределения. Дело в том, что высказывания Корана на этот счет — несмотря на хорошо известную четкую формулу «на все воля Алла­ха» — весьма противоречивы. То в нем отстаивается идея фатальной неиз­бежности будущего (без воли Аллаха и волос не упадет), то, напротив, судьба человека ставится в прямую зависимость от его собственного поведения, например, от того, насколько он может обуздать свои страсти и направить себя по праведному пути.

На раннем этапе развития ислама, когда тафсир только зарождался, а богословие и правоведение были еще слиты воедино в рамках исламского законоведения (фикха), идея фатального предопределения преобладала, что, как упоминалось, стало условием успешного ведения военных действий и было выгодно Омейядам, так как обусловливало их власть высшей санкцией Аллаха. Однако к концу правления Омейядов выделилось влиятельное кры­ло из среды факихов (богословов-законоведов), выступавших за идею сво­бодной воли,— кадариты. Затем кадариты образовали особую секту мутази- литов («удаляющихся», «отклоняющихся»). Мутазилиты ^[28]выступали с рез­кой критикой идеи о фатальной предопределенности, провозглашая разум критерием веры, добра и справедливости: хорошо не потому, что так пове­лел Аллах, — Аллах повелел так, потому что это хорошо.

Мутазилиты, как и шииты, помогли Аббасидам свергнуть Омейядов, а при халифе Мамуне (813—833) их взгляды стали на время даже господствую­щими в исламе. Однако после Мамуна мутазилиты, сильно скомпрометиро­вавшие себя преследованиями своих противников, сами оказались в поло­жении преследуемых и вскоре практически перестали существовать. Вместе с ними сошла на нет и идея о свободе воли, а один из последних известных мутазилитов Аль-Ашари (873—935), пересмотрев свои взгляды и признав, в частности, тезис о несотворенности Корана, способствовал преодолению крайностей обеих сторон (мутазилитов и их оппонентов) и содействовал становлению ортодоксального исламского богословия, отделившегося от за­коноведения и получившего собственное название (калам).

Однако суннитский калам, хотя он возник на базе фикха и добился са­мостоятельности именно как богословие, очищенное от правоведения, был многими корнями связан именно с правоведением. Задача толкования Ко­рана и увязывания строгих догматов с реальными потребностями сегодняш­него дня всегда была связана с решением спорных проблем религиозно-пра­вового характера.

Между богословами и правоведами и после выделения калама продол­жала существовать тесная связь: на авторитет специалистов по каламу опи­рались законоведы в тех нередких случаях, когда они оказывались перед трудными проблемами. Для решения этих проблем в исламе было выработа­но несколько методов, в разной степени признававшихся и использовав­шихся различными школами исламского (суннитского) права.

Опираясь на Коран и Сунну как каноническую основу исламского пра­ва, обособившиеся от богословия законоведы в VIII—IX вв. создали в рам­ках ортодоксального суннитского ислама четыре наиболее известные и сох­ранившие свое влияние и поныне школы исламского права. Их основателя­

ми были известные законоведы-имамы, по именам которых школы (мазха- бы) и были названы ^[29].

Первым и наиболее почитаемым из них был Абу-Ханифа (умер в 767 г.).

Система Ханифы — ханифизм, опираясь, как и все другие системы, на Коран и Сунну, наибольшее внимание уделяет индивидуальному толкова­нию и решению спорных проблем методом аналогии, со ссылками на все те же аяты Корана и хадисы Сунны. Ханифизм немало внимания уделяет и обычному праву арабского и иных мусульманских народов — адату, нормы которого, будучи увязаны с основами ислама, также должны быть приняты во внимание.

Исламское право ханифитского толка наиболее гибко; ханифизм умело и удачно приспосабливался к новым веяниям, к меняющейся этнокультур­ной среде и т. п. Этим в значительной мере объясняется то, что именно ха- нифитский мазхаб предпочли тюрки, принявшие ислам в XI в. и затем за­нявшие ключевые позиции во многих мусульманских государствах. Хани­физм стал наиболее предпочтительной системой исламского права в Осман­ской империи и вплоть до сегодняшнего дня к его приверженцам относятся не менее трети насчитывающихся в современном мире мусульман-суннитов, проживающих в Турции, Афганистане, Египте, Пакистане, Индии и некото­рых других странах.

Система Малика (умер в 795 г.), маликизм, признает в качестве основ права Коран, Сунну и адат, опирается, как и ханифизм, на методику истих- сана (критики хадисов), но из всех остальных методов предпочитает иджму (согласованное мнение). Маликиты, как школа исламского права, близки ханифитам, но более строги и нетерпимы, менее склонны доверять спеку­лятивным суждениям. Маликитский мазхаб распространен прежде всего в странах Магриба и вообще среди африканских мусульман, например в Судане.

Система Аш-Шафии (умер в 820 г.), шафиизм, признает в виде основ ис­ламского права Коран и Сунну. Шафииты в сфере своих правовых норм значительно жестче ханифитов и ближе к маликитам с их строгостью и не­терпимостью по отношению к спекуляциям. Распространена эта система в Сирии, частично в Египте и Восточной Африке, в Пакистане и Индонезии.

Система Ибн-Ханбала (умер в 855 г.), ханбализм, опирается в основном на хадисы. Эта школа отличается нетерпимостью и начетничеством, имеет наименьшее распространение, причем преимущественно в сравнительно от­сталых странах ислама, прежде всего в Аравии.

Все четыре мазхаба, хотя и спорят друг с другом по различным вопросам права, методики и обрядности, практически мирно сосуществуют, нередко в рамках одного и того же государства. Возглавляется каждая из этих школ группой высокообразованных (в исламском смысле, т. е. знающих ислам) специалистов-законоведов и богословов-муджтахидов (мутакаллимов), оп­ределяющих позиции каждой из этих систем. Всем четырем школам сунни­ты придают равное значение; каждый имеет право менять свои симпатии в

пользу того или иного мазхаба, пользоваться учебными пособиями различ­ных школ.

Все четыре школы включены в сводную систему мусульманского пра­ва — шариат. Мусульманское право едино: оно не подразделяется на граж­данское, уголовное, религиозное. Тесно связанное с религией и определяемое в своих основных принципах авторитетами калама, это право — прежде всего религиозное, учитывающее и нормы обычного права, адата. Шариат («наме­ченный», «предписанный» путь) опирается на Коран и Сунну, а также на сборники фикха, своего рода своды и кодексы исламского законодательства, выработанные перечисленными выше школами и имеющие реальный пра­вовой авторитет, силу закона.

Основная функция шариата — оценка различных жизненных обстояте­льств с точки зрения религии. Законы шариата — это правовая систематиза­ция поведения правоверных, их обязательств перед семьей, обществом и Аллахом. Авторизованный догматическими нормами ислама кодекс шариа­та подразделяется на три основные части — ибадат (обязанности, относя­щиеся к религиозному культу), муамалят (чисто юридические нормы) и уку- бат (система наказаний).

Предписания шариата многочисленны и строги. Они определяют нор­мы взаимоотношений человека в семье и обществе, регламентируют почти все детали его быта и вместе с обычным правом (адатом) создают густую сеть обязательных предписаний, что само по себе уже гарантирует конформность поведения правоверных. Разумеется, не все и не всегда соблюдают нормы шариата. В мусульманском мире, как и повсюду, случаются нарушения и преступления. Однако строгость уголовного законодательства и особенно наказаний шариата оказывает заметное превентивное и дисциплинирующее воздействие. Так, например, суровые наказания в случае хищений чужой собственности, даже мелкого воровства, достаточно эффективно способ­ствуют как снижению уровня преступности, так и неприкосновенности соб­ственности.

Менее жестоко преследуется убийство — здесь многое решалось по за­конам адата с его традиционными институтами кровной мести (как сказано в Коране, правоверным разрешается мстить, но в пределах эквивалента: сво­бодного за свободного, раба за раба, женщину за женщину). Решительно осуждается самоубийство. В Коране среди прочих есть специальный аят, запрещающий убивать новорожденных девочек (обычай, существовавший в Аравии до ислама).

Шариат регулирует гражданские взаимоотношения, порядок решения имущественных споров, взысканий и наказаний в случае нарушения рели­гиозных предписаний, нормы поведения, отправления культа, ритуала и т. п. Согласно шариату, действия людей подразделяются на пять основных кате­горий: обязательные, за невыполнение которых следует наказание; реко­мендуемые (т. е. желательные, но не обязательные); дозволенные; предосу­дительные (т. е. осуждаемые, но не наказуемые) и запрещенные, наказуе­мые. Очень важно при оценке того или иного действия намерение: подчас совершенное действие оценивают не столько с точки зрения свершившегося факта, сколько с точки зрения цели, умысла человека.

К числу предписаний шариата относятся нормы, касающиеся прав и по­ложения женщины. Об этих правах, точнее о бесправии женщин в ислам­ских странах, известно немало. Официальная процессуальная норма шариа­та приравнивает двух женщин к одному мужчине (в частности, при свиде­тельствовании). Правоверные, по Корану, имеют право брать две, три, даже четыре жены (если имеют средства содержать их), не считая рабынь-налож­ниц, количество которых практически не ограничено. Кроме того, муж всег­да имеет право на развод и тем самым — на замену жен. Жена права на раз­вод не имеет, она обязана соглашаться с любым решением мужа, в том числе и в случае развода. Жена и рабыня должны соблюдать верность своему гос­подину, прелюбодеяние жестоко карается. Правда, практика побивания не­верной жены камнями — это более норма адата, чем официально канонизи­рованного шариата. Однако в случае, если неверность жены доказана, под­тверждена свидетелями, законы шариата столь же суровы и беспощадны к провинившейся.

Вместе с тем в Коране и нормах шариата зафиксированы и определен­ные права женщины — как гражданские, так и имущественные. Так, жен­щину, в том числе и рабыню, нельзя лишить ее ребенка (в случае развода с женой, продажи рабыни), если последний нуждается в ее уходе. Практичес­ки это означает, что до семи лет ребенок при любых условиях остается с ма­терью, в дальнейшем он может быть взят отцом, но не безоговорочно, не при любых обстоятельствах. За женщиной признаются определенные права при разделе имущества, наследовании, разводе. Жена у мусульман не при­носит с собой приданого, но, хотя плата за жену, калым, — это тоже более практика адата, чем каноническая норма шариата, женщин, в том числе и малолетних девочек, их родственники часто продавали, дарили, словом, ис­пользовали почти как товар, имевший стоимость и цену.

Кроме запретов, обращенных к женщине, Коран и шариат налагают ряд ограничений на всех правоверных. Так, мусульманам запрещается употреб­лять алкоголь, и в этом запрете есть своя логика: пьяный не может совершать намаз, ибо молитву нельзя начинать нечистым, к числу которых всегда от­носились и пьяные. Хотя этот запрет соблюдался не очень строго, он все же оказывал свое воздействие и является регулирующей нормой по сей день. Существуют и пищевые запреты. Как и иудеи, мусульмане не должны есть свинину, употреблять в пищу кровь и падаль. Запрещены также азартные иг­ры: азарт сжигает человека и отвлекает его от обязанностей, в том числе и от обязательной пятикратной молитвы.

К числу запретов относится изображение людей и даже животных. Зап­рет этого рода, ведший свое начало от борьбы с идолопоклонничеством язычников, в исламе был доведен до логического конца. И хотя в живописи он соблюдался не очень строго (всегда существовало искусство миниатюры с изображениями небольших фигурок людей и животных), он оказал свое влияние на характер исламского искусства, где живопись, и особенно ску­льптура, почти всецело вытеснены архитектурой и орнаментом. Зато архи­тектура и орнамент достигли высокого развития: мавзолей Тадж-Махал, многие знаменитые мечети — подлинные шедевры мировой культуры.

Строительство мечетей в исламе всегда считалось богоугодным делом. Средств на это не жалели, так что мечети, особенно в городах, столицах, представляют собой великолепные сооружения. Внутреннее помещение ме­чети выглядит скромно, даже если закрытая часть его устлана богатыми ков­рами. Здесь нет ни идолов, ни украшений, ни музыкальных инструментов. Правда, михраб из места, указывающего в сторону Мекки, со временем превратился в нечто вроде алтаря с трибуной проповедника. Здесь появились колонны, лампады, кафедры. Мечети обычно используются не только для богослужений, проповедей и молитв, но также и в качестве своеобразного культурного центра, места собраний правоверных во всех важных случаях жизни. В мечети всегда решались текущие дела, производился сбор милос­тыни и пожертвований, принимались различные решения, требовавшие участия большого количества местных жителей.

Еще одна важная функция мечети — организация обучения подрастаю­щего поколения. Образование в исламских странах всегда было религиоз­ным и находилось под попечительством местных духовных властей. Имам и мулла данной мечети были одновременно учителями в мектебе, т. е. в школе при мечети, куда принимали учиться мальчиков школьного возраста. При наиболее известных мечетях, в больших городах существовали и медресе, где духовники различных рангов обучали будущих специалистов по исламу, бо­гословов и законоведов, всей мудрости ислама.

Успешно окончившие исламские школы и университеты становились в ряды знатоков ислама, его истории, догматов, священных текстов. Из их числа выходили исламские богословы и законоведы (имамы), обычные ду­ховники, учителя (муллы), администраторы и судьи (кади), наконец, просто образованные интеллектуалы ислама (улемы). Все эти знатоки и деятели ис­лама были призваны руководить жизнью и делами правоверных, направлять и поучать их, помогать им общаться с Аллахом, выполнять важнейшие пред­писанные исламом обряды. Это обычно делается с помощью проповедей и обращений, иногда письменных предписаний (фетва), разъясняющих пра­воверным их обязанности в свете сегодняшнего дня. Чаще всего контакт функционеров ислама с их подопечными происходит в ходе личного обще­ния, особенно при совершении пятничного намаза в мечети. Главная цель этого повседневного руководства — обеспечение неукоснительного соблю­дения всех тех предписаний и обрядов, которые по заповедям Корана и нор­мам шариата обязательны для мусульман.

Основные направления в исламе

Изначально ислам представлял собой единое и цельное учение. Пер­вый раскол в исламе, как отмечалось, произошел в конце правления хали­фа Османа, когда группа сторонников Али (шиитов) стала настаивать на исключительном праве потомков пророка, алидов (т. е. наследников Али и Фатимы), на высшую духовную и светскую власть. Со временем как в орто­доксальном исламе (сунниты), так и в оппозиционном (шииты) возникло немало различных течений.

Первыми, как уже упоминалось выше, выделились хариджиты ^[30]. Нере­шительность халифа Али в сражении против мятежного Муавии привела к тому, что часть его войска разочаровалась в нем. Эта часть, хариджиты (от­коловшиеся), провозгласила, что высокий пост халифа могут занимать лишь самые ревностные, достойные и выдающиеся адепты веры — независимо от их происхождения, вплоть до недавно обращенных рабов из числа пленных иноверцев. Хариджиты (их было вначале около 12 тыс.) избрали своего ха­лифа, Ибн-Вахбу. В решающем сражении в 658 г. войска Али одолели харид- житов, причем их халиф погиб. Однако вскоре от кинжала хариджита пал Али (661 г.) и к власти пришел Муавия.

Сначала хариджиты пытались сопротивляться Омейядам. Они поднима­ли одно за другим восстания в разных частях Халифата, причем число их сторонников росло. Восстания безжалостно подавлялись, а вскоре и в среде самих хариджитов произошел раскол. Сторонники Ибн-Ибада заняли более умеренную позицию и пошли на компромисс с властями, основав секту иба- дитов (абадитов). В середине VIII в. ибадиты подняли очередное восстание в Аравии, но, вынужденные отступить под нажимом войск халифа Мерва- на II, осели в районе Омана, который с тех пор вплоть до наших дней яв­ляется оплотом мусульман этого направления. Оманскими ибадитами на про­тяжении долгого времени управляли, в соответствии с их учением, выборные халифы, а попытки установить наследственный султанат обычно терпели поражение. Часть ибадитов переместилась в Северную Африку, где в конце VIII в. ими было создано два имамата, павших в 900 г. под ударами египет­ских Фатимидов. Сторонники хариджитов-ибадитов и поныне представляют собой влиятельное религиозное меньшинство в ряде стран Магриба.

В противовес умеренному курсу ибадитов сторонники Аль-Азрака объе­динились в крайнюю секту азракитов, призвавших к непримиримой борьбе с Омейядами. Одержав ряд побед над войском халифа в конце VII в., азраки­ты затем потерпели сокрушительное поражение. Нетерпимость азракитов, видевших смертельного врага в любом, кто отклоняется от идей хариджитов, создала вокруг них вакуум, что способствовало их исчезновению.

В конце VII в. сформировалась еще одна секта хариджитов — суфриты (софриты). Будучи более умеренными по сравнению с азракитами, они счи­тали возможным маневрировать, временно отступать от тактики джихада и даже в случае необходимости скрывать свои убеждения, следуя введенному шиитами принципу такыйя (мысленная оговорка). Все это способствовало постепенному сближению суфритов с ибадитами, вместе с которыми они активно действовали в Магрибе.

Идеологи хариджитов внесли в исламское богословие (калам) важный постулат о соотношении веры и действия: без подкрепления благочестивым делом вера неэффективна. Хариджиты, которых подчас именуют пуритана­ми ислама, выступали за строгость в вопросах веры и культа, за очищение не только телесное (перед молитвой), но и духовное, за чистоту совести и бес­пощадность к согрешившим. Они осуждали роскошь, резко выступали про­тив развлечений — музыки, игр, алкоголя. Их целью, особенно вначале, бы­

ло создание государства высшей справедливости, что отражало утопические эгалитарные идеалы беднейшего крестьянства, преобладавшего в их рядах. Впрочем, это не мешало тому, что из рядов хариджитов выходили известные деятели исламской культуры, философы и поэты. Идеи хариджитов оказали немалое влияние на развитие исламского калама, философии, права, исто­рии при первых халифах династии Аббасидов, приходу которой к власти ха- риджиты, как и шииты, содействовали.

Хариджиты сыграли определенную роль в разработке в ортодоксальном исламе идеи о свободе воли, которую впоследствии стали активно развивать кадариты и мутазилиты. Напомним, что споры о предопределении сыграли немалую роль в оформлении именно суннизма как ортодоксальной ислам­ской доктрины. Однако господство суннитского калама ашаритского толка отнюдь не означало, что в рамках суннизма не было иных течений мысли. Одним из наиболее заметных и набиравших силу стал суфизм.

Суфии (от слова «суф», означающего грубую шерстяную накидку, обла­чение суфиев) — это своеобразные мусульманские монахи. В отличие от ра- ционалистов-мутазилитов, суфии — мистики ислама ^[31]. Это довольно пестрая по составу группа аскетов, отшельников, дервишей и фанатичных воителей за святую веру, которые в своем религиозном рвении готовы отказаться от всего материального и стремятся путем праведной жизни сблизиться с Алла­хом, раствориться в нем, познать его высшую божественную истину. Как учение суфизм оформился далеко не сразу, а оживление суфизма было свя­зано (как то было и в христианстве) с определенной реакцией ревностных поборников чистоты исламской идеи на ее извращение власть имущими, в первую очередь — халифами и их приближенными, уже к концу VII в. дале­ко отошедшими от норм, завещанных пророком. Правда, сам Мухаммад к аскетизму и монашеству не призывал, считая, согласно хадисам, что мона­шество мусульман — это джихад. Однако он относился с уважением к аске­там и видел в воздержании едва ли не наивысшую доблесть.

Первые религиозные общины суфиев появились в Ираке (Куфа, Басра, Багдад) и Сирии в начале VIII в., затем они быстро распространились пов­

сюду от Испании до Индии. Удивляя, а то и пугая правоверных своим нео­бычным видом и странным поведением, суфии (особенно нищие дервиши) вначале вызывали настороженное к себе отношение, подозрение и даже преследование властей. Посвятив себя Аллаху, стремясь уйти от мирских дел, отказываясь от имущества и от земных привязанностей, усмиряя свои чувства и страсти, суфии как бы противопоставляли себя обычным право­верным и считали необязательными для себя нормы жизни, обряды и услов­ности, которые были обязательны для прочих. Так, вместо пятикратной мо­литвы суфии обычно исполняли обряд радения (зикр), формы которого ва­рьировались от экстатического транса до глубокого внутреннего сосредото­чения, близкого к индо-буддийской медитации.

Однако с течением времени к суфиям привыкли. За свою святость и пре­данность вере, за ревностное служение Аллаху и жертвы ради него они заслу­жили почтение со стороны всех мусульман, видевших в контакте с дервиша­ми, в подаянии и услужении им верное средство приобщиться к их святости, и тем самым приблизиться к Аллаху. Суфии стали чувствовать себя в ислам­ском мире более уверенно; официальные власти признали их и, более того, стали широко использовать их авторитет и призывы подчиниться воле Алла­ха. Особенно это стало проявляться после того, как в суннитском каламе по­бедила концепция фатальной предопределенности. Суфии, активные сторон­ники этой идеи, стали горячими проповедниками культа «воли Аллаха».

Хотя суфизм как течение в исламе возник на его доктринальной основе и был вызван к жизни конкретными обстоятельствами развития мусульман­ского общества, в частности реакцией фанатиков и пуритан на некоторую десакрализацию ислама, у истоков его — наряду с догмами Корана — стояли и некоторые другие учения. Среди них специалисты называют неоплато­низм Плотина с его тезисом о божественной эманации, о мире как зеркале, в котором отражается божественное. Несомненно также и влияние ин­до-буддизма с кардинальным тезисом древнеиндийской философии о при­мате Абсолютной Реальности перед профаническим феноменальным миром ощущений. Наконец, сыграл свою роль христианский аскетизм, пример ко­торого был столь ярким и живым, особенно в Египте и Сирии. Все эти влия­ния, пройдя сложный процесс заимствования, переработки на исламской основе и усвоения, породили синтез, ставший затем основой суфизма.

Первые вожди суфиев — Аль-Басри, Аль-Мухазиби, Аль-Халлай — учи­ли своих последователей искать Бога в себе, развивать в себе любовь к нему, причем делать это одновременно с подчинением всего личного и социально­го Аллаху с целью постепенного превращения всего этого в инструмент Аллаха. В основе процесса сближения с Аллахом лежало интуитивное позна­ние божественной истины, приобщение к ней, что само по себе делало до­бившегося этого суфия своего рода святым, имевшим возможность внечув- ственного и внерационального общения с Аллахом.

Примерно с XI в. на основе различных монастырских школ и братств в разных районах Халифата стали возникать суфийские (дервишские) ордена. Суть связанных с этим изменений в суфизме проявилась в том, что на смену весьма неопределенным по характеру организационным формам, в рамках которых объединялись (наподобие ранних буддийских монахов) искавшие

божественную истину первые суфии, постепенно приходила строгая и стройная структура иерархических конгрегаций во главе с почитаемыми «святыми отцами» (шейхами, пирами, ишанами). Эти «святые отцы» обла­дали уже не только абсолютным религиозным авторитетом, но и безуслов­ной административной властью над подчиненными им мюридами, всегда готовыми слепо им повиноваться.

Обычно каждый такой шейх — вчерашний дервиш или аскет-мисгик, собравший вокруг себя группу последователей и почитателей,— настойчиво призывая к святости веры и проповедуя фанатическое рвение, отказ от соб­ственного «я», добивался неслыханной власти над членами конгрегации, превращался в тирана и повелителя своего братства или ордена. Его мюриды из самостоятельно искавших Бога в себе и стремившихся слиться с Аллахом суфиев-одиночек становились солдатами ордена, подданными его главы, по социальному статусу и политико-административной власти, образу жизни и доходам напоминавшего феодально-теократического властителя, в какового он по большей части со временем и превращался. Это не мешало тем или иным из его подчиненных действовать по-прежнему в качестве нищих дер­вишей, т. е. разъезжать по разным странам и, проповедуя свои идеи, демон­стрируя свою святость, основывать повсюду филиалы своего ордена, усили­вать тем самым влияние и могущество его предводителя.

В иерархически организованных орденах существовал строгий внутрен­ний регламент, более четко определялись ступени посвящения. Обычно первой из них (шариат) была ступень обучения неофитов, которые были обязаны изучить нормы ислама (откуда и название ступени) во всех деталях и научиться беспрекословно повиноваться старшим. Вторая ступень — та- рикат — означала, что подготовленный ученик вступил на благочестивый путь и стал мюридом, продолжающим свою деятельность под непосред­ственным руководством того или иного из шейхов или ишанов. На третьей ступени — марифат — суфий считался достигшим определенного познания; он должен был уметь в совершенстве сливаться в экстатическом трансе с Аллахом и имел право учить молодых. Четвертая и высшая ступень — хаки- кат — означала полное постижение истины и слияние с Божеством, доступ­ное лишь немногим.

В разных орденах были свои нормы и иерархические лестницы могли различаться. Но общим для всех была жесткая дисциплина и беспрекос­ловное повиновение младших старшим, спорадические радения с молчали­вой медитацией либо активным экстазом во имя слияния с Аллахом, пол­ная преданность исламу (в той его форме, которую исповедовал глава орде­на) и готовность по первому призыву вождя вести священную войну с не­верными.

На протяжении XI—XΓV вв. число подобных конгрегаций росло особен­но быстро, хотя новые ордена, не говоря уже о филиалах, возникали и поз­же. Различной была судьба этих орденов. Одни из них быстро приходили в упадок и сходили на нет, другие продолжали и даже активизировали свою деятельность на протяжении многих веков. Некоторые ордена концентриро­вали свое внимание на миссионерской работе, перемещаясь на новые места (это особенно характерно для Африки) и завоевывая сторонников среди

местного населения, подготавливая тем самым исламизацию той или иной этнической группы, а то и целой страны.

Иногда, особенно в тех районах, где государственность среди местного населения была очень слаба либо отсутствовала вовсе, суфийские ордена привносили с собой политико-бюрократические формы и становились ос­новой нового политического образования или достаточно крепким государ­ством в государстве. В других случаях ордена могли превращаться в мощные боевые отряды, вокруг которых складывались серьезные национальные дви­жения, направленные на борьбу с чужеземцами во имя священного джихада. Многие из таких орденов широко распространены и пользуются значите­льным влиянием, как, например, Кадирийя (последователи Аль-Кадира, ос­новавшего орден в XII в.), ответвления которого можно встретить в различ­ных районах Азии и Африки. Известны также и другие ордена, влияние ко­торых ощущается в ряде районов Ближнего и Среднего Востока, как, напри­мер, Сенусийя.

Усилиями суфиев в исламе распространился культ святых, о существо­вании которого не было и речи в годы жизни пророка, составления Корана или хадисов Сунны. С расцветом суфизма и появлением многочисленных братств и орденов с их шейхами, обладавшими абсолютным авторитетом и неограниченной властью, склонными к видениям и экстатическим импу­льсам, стало считаться, что именно эти религиозные лидеры являются носи­телями небесной благодати (барака), способной передаваться от основателя ордена к его преемнику (чаще всего к сыну или иному близкому родствен­нику) путем эманации. Неудивительно, что многие из таких шейхов, осо­бенно наиболее заслуженные, влиятельные и могущественные, прославив­шиеся своими «радениями» и общением с Аллахом, еще при жизни почита­лись почти святыми, а после смерти легко становились таковыми в глазах их последователей и прочих правоверных.

Когда в XI в. усилиями главным образом Аль-Газали ортодоксальный суннизм несколько сблизился с умеренными течениями суфизма, институт святых (вали) был признан и официальным каламом. Культ святых стал быстро распространяться по всему исламскому миру, а в некоторых его ра­йонах, как у берберов северной Африки, едва ли не оттеснил на задний план культ Аллаха — настолько распространилось и заняло первостепенное место почитание святых и их мазаров.

Это нравилось не всем. Стремясь возвратить исламу его чистоту и из­бавить его от самозванных святых, в XVIII в. Аль-Ваххаб и его последовате­ли — ваххабиты, суровый аскетизм которых исключал любой культ (включая культ пророка), стали выступать как против развлечений, так и против пос­редников-духовников во взаимоотношениях мусульманина с Аллахом.

В чем-то наследуя хариджитов, ваххабиты с новой энергией выступили против всего, что противоречило их убеждениям, в частности против почи­тания святых мест, которых было особенно много в древней Аравии, зоне действия ваххабитов. Выступив под лозунгом джихада и разгромив ряд ара­вийских городов, включая Мекку (где был изуродован даже древний и свя­щенный для всех мусульман камень Каабы), ваххабиты в начале XIX в. ос­новали здесь эмират, потомки главы которого, Сауда, правят в Саудовской

Аравии и поныне. Ныне ваххабизм, являющийся господствующим в Сау­довской Аравии, стал более умеренным, а святыни Аравии не только восста­новлены, но и находятся под зашитой и покровительством саудоаравийских властей.

Основной альтернативой суннизму в мире ислама всегда выступал шиизм ’. Возникнув как политическая оппозиция, партия сторонников Али, особенно после его смерти, приобрела характер религиозно-сектантского движения. В основе доктрины шиитов лежал, как уже говорилось, тезис об исключительном праве потомков пророка на власть над правоверными. Этот тезис стал фундаментом последующего учения шиитов во всех его деталях и возникших впоследствии вариантах. В отличие от суннитов, для которых Мухаммад был высшим божественным символом, осуществлявшим непос­редственную связь правоверных с Аллахом, шииты воспринимали пророка прежде всего как отмеченную Аллахом личность, наделенную сакральной благодатью и в силу этого призванную не только управлять, но и передать эту благодать своим потомкам.

Для шиитов важна была святость не только Мухаммада, но и Али, чей авторитет базировался как на родственной близости к пророку, так и на лич­ных качествах, благодаря которым наследственная благодать, перешедшая к потомкам Мухаммада и Али, становилась еше более весомой и неопровер­жимой. Вот почему Али как великий символ шиитов, как оплот их учения был со временем обожествлен ими не менее, чем пророк, а в некоторых шиитских сектах даже больше.

В догматике шиизма сложилось учение о святых имамах (не путать с обычными имамами мусульман!). Суть этого учения в том, что предводите­лем правоверных может быть лишь имам из числа потомков пророка, точ­нее — из числа алидов, т. е. потомков Али. Обычно шииты насчитывают все­го двенадцать святых имамов, должность и благодать которых были получе­ны по наследству от Али через Хасана, Хусейна, их детей и внуков вплоть до некоего Мухаммада, который еще в IX в., будучи подростком, исчез (но не умер!). Этот двенадцатый «скрытый» имам играет в верованиях шиитов осо­бую роль. Считается, что рано или поздно он вновь явится людям в виде Махди (мессии) и принесет с собой царство истины и справедливости.

Гибель Хусейна (он был растерзан на части, ибо никто не хотел брать на себя личную ответственность за убийство внука пророка) положила конец честолюбивым амбициям шиитов в их попытках вернуть власть алидам. Эта смерть означала необходимость коренной внутренней организационной пе­рестройки шиизма, переходившего отныне на положение оппозиционной доктрины. Конечно, шииты не отказывались от возможности при случае

¹См.: Крымский А. Е. История мусульманства... Он же. История Персии... Он же. Історія Персії...; Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV вв. — М., 1966; Ал-Хасан Ибн-Муса Ан-Наубахти. Шиитские секты. — М., 1973; Прозоров С. М. Арабская истори­ческая литература в Ираке, Иране и Средней Азии в VII — середине X в.: Шиитская исто­риография. — М., 1980; Дорошенко Е. А. Шиитское духовенство в современном Иране. — М., 1985; Бертельс Е. Э. История литературы и культуры Ирана / Избр. труды. — М., 1988 и др.; Дорошенко Е. А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905—1911 и 1978-1979 гг. - М„ 1998.

вновь выйти на политическую арену, что не раз было продемонстрировано ими, будь то Египет при Фатимидах, Йемен или Сефевидский Иран. Однако вне этих немногих и обычно кратковременных государственных образова­ний шииты продолжали оставаться гонимым меньшинством, и это опреде­лило особенности их организационной структуры. Сущность ее сводится к огромной роли духовного руководителя общины, считавшегося рупором скрытого имама.

Как и все гонимые сектанты, шииты со временем все более сплачивались вокруг своих духовных вождей, считая их слово конечной инстанцией исти­ны. Это привело к значительному возвеличиванию статуса шиитских улемов по сравнению с суннитскими. Претендуя на право вещать голосом скрытого имама, шиитские улемы и наиболее почитаемые из них — муджтахиды, об­ладавшие авторитетом знания, набожности и благочестия, становились под­час подлинными вождями, затмевая своим влиянием политическую адми­нистрацию. Авторитет такого руководителя не умалялся тем, что он не всег­да был заметен снаружи.

Среди преследуемых шиитов (как и среди некоторых суннитских сект) широкое распространение получила практика такыйи, мысленной ого­ворки, позволявшей скрывать свои истинные убеждения и игравшей роль защитной мимикрии в обстановке преследований. Такая практика даже уве­личивала авторитет того духовного вождя, кто был истинным, хотя и неза­метным наставником и обладал, как предполагалось, частицей благодати скрытого имама. Это обстоятельство нашло свое отражение и в шиитском шариате: в отличие от четырех мазхабов суннитского толка шииты вырабо­тали собственные приемы толкования исламского права, причем особое внимание они уделяли малораспространенному у суннитов индивидуально­му толкованию авторитетного муджтахида.

Важным элементом организационной структуры шиитов были алиды. Причастные к клану пророка, все они обычно воспринимались как предста­вители особого сословия, осененного высшей благодатью и потому заслу­жившего специальные права и привилегии. Представители этого сословия, сейиды, выделялись даже внешне (они носили одежду преимущественно зе­леного цвета (цвет пророка) и черные тюрбаны) и уже только в силу принад­лежности к нему обладали большим авторитетом. Далеко не все сейиды бы­ли духовными вождями и знатоками ислама, но все политические авантю­ристы и амбициозные предводители шиитов всегда стремились опереться на их авторитет, а то и просто примкнуть к ним, доказав свое отдаленное (под­линное или мнимое) родство с алидами. И это имело свой смысл: престиж и влияние каждого, кто был причастен к алидам, во много раз возрастали в глазах шиитов, что имело важное значение для достижения конечной цели, вплоть до создания новых государств на развалинах дряхлевшего халифата.

Основная часть шиитов, наиболее многочисленная и в наши дни, при­надлежит к числу так называемых имамитов, т. е. тех, кто почитает двенад­цать святых имамов, включая скрытого. Большинство их живет в Иране, ко­торый чуть ли не с первых веков ислама стал центром шиитской оппозиции. Шииты составили значительную часть сил восстания, приведшего к паде­нию Омейядов. Они принимали активное участие и во многих других дви­

жениях. Как оппозиционная доктрина шиизм служил прибежищем всех не­довольных и нередко прикрывал религиозной оболочкой острые социа­льные и экономические причины, лежавшие в основе этих движений. Кро­ме того, сохранивший свое этническое лицо Иран на протяжении веков был центром не только религиозной, но и этнической и политической оппози­ции Арабскому халифату.

С династии Сефевидов (1501—1532) шиизм умеренного толка устано­вился в Иране в качестве официальной государственной религии. Вначале власть шахов этой династии, ведших свое происхождение от основателя шиитского суфийского ордена Сефевийя, не оспаривалась духовными лиде­рами Ирана. Но по мере упадка династии, и особенно по отношению к пос­ледующим династиям (Каджары и особенно Пехлеви), религиозные лидеры шиитов все более определенно подчеркивали, что власть шаха — лишь временное правительство, существующее до прихода Махди. Это стало общепризнанным тезисом, нашедшим свое отражение в иранской Консти­туции 1906 г.

Последнее означало, что в случае радикальных перемен, не соответ­ствующих духу шиитского ислама, либо обострения политических взаи­моотношений в стране позиции духовенства — особенно неофициального, т. е. не состоящего на службе, но зато свободного в выражении своих взгля­дов и к тому же обладающего почти харизматическим авторитетом, — могут оказаться резко антиправительственными. Такая ситуация, практически незнакомая суннитскому исламу, не раз возникала в шиитском Иране, при­чем в особенно острой форме — в XX в., в периоды попыток реформ. Сопро­тивление этим реформам, в которых шиитские лидеры всегда видели угрозу упадка веры, ослабления сложившихся религиозных норм, а также своего влияния, обычно вело к резкому росту религиозно-политической активнос­ти улемов и муджтахидов. Наиболее заметные из их числа приобретали пра­во на почетное наименование аятоллы (знамение Аллаха). Пользуясь огром­ной поддержкой религиозно активного населения, они поднимали знамя священной борьбы против тех или иных нововведений, против упадка веры и иноземных влияний. Такие заметные на политической сцене Ирана XX в. аятоллы, как Кашани, Боруджерди, Хомейни, были способны поднять под этим знаменем народ, что и привело, как известно, к свержению последнего шаха.

Среди направлений в среде самих шиитов одним из наиболее влияте­льных был имамизм. Он стал той базой, на основе которой на протяжении веков формировались остальные течения и секты. Как правило, доктриналь­ные расхождения между ними сводились к спору о количестве почитае­мых имамов, хотя нередко этот спор приводил и к более существенным изменениям в догматике и принципах деятельности той или иной из шиитских сект.

Первый раскол среди шиитов произошел еще в VII в., когда после муче­нической смерти Хусейна возник спор о четвертом имаме. Группа шиитов во главе с Кайсаном провозгласила четвертым имамом сводного брата Ху­сейна, сына Али от наложницы. Движение кайсанитов не получило замет­ной поддержки и к XI в. прекратило свое существование. Следующий рас­

кол был связан с именем Зейда, которого его сторонники провозгласили пя­тым имамом. Хотя в битве 740 г. с Омейядами Зейд был убит, его сторонни­ки образовали секту зейдитов, укрепившуюся на севере Ирана и просущес­твовавшую около трех веков. Зейдиты были близки к мутазилитам и харид- житам, выступали против обожествления вождей и за право каждого благо­честивого мусульманина стать верховным имамом. В конце IX в. зейдиты обосновались в Йемене, где их потомки обитают и ныне (на севере Ирана остатки зейдитов известны под именем ноктавитов).

Наиболее крупный и значимый по последствиям раскол произошел в середине VIII в., когда шестой имам шиитов Джафар лишил своего старшего сына Исмаила права стать седьмым имамом в пользу другого сына. Несог­ласные с этим решением шииты сплотились вокруг опального Исмаила и объявили его седьмым имамом, что и положило начало созданию нового и весьма своеобразного учения исмаилитов.

Исмаилизм — принципиально новое течение мысли в шиитском исла­ме, многое заимствовавшее как у неоплатонизма (точнее из орфико-пифаго- рейской древнегреческой философии), так и из зороастризма с его культом священной семерки и индийских учений о карме, перерождениях, Брахма­не-Абсолюте.

Согласно учению исмаилитов, ипостасью высшего божества, Аллаха, яв­ляется Мировой Разум, обладающий всеми божественными атрибутами. Его персонализированные проявления в феноменально-чувственном мире — пророки, которых насчитывается семь: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад и Исмаил. Эманацией Мирового Разума является Мировая Душа; она, в свою очередь, ответственна за создание материи и жизни, включая че­ловека. Проявление ее — семь имамов, толкователей семи пророков. Соот­ветственно числу пророков и имамов история тоже делится на семь перио­дов, в процессе смены которых все живое рождается и умирает по закону пе­рерождений. Цель существования у исмаилитов — достижение высшего зна­ния (аллегория знания — рай, невежества — ад). Достижение его ведет к спасению, что равно возвращению к Мировому Разуму, т. е. к прекращению земного существования и перерождений.

Сложное эзотерическое учение исмаилитов предполагало семь степеней познания, причем высшие из них были доступны лишь немногим и окутаны ореолом таинственности. Для подавляющего большинства исмаилитов суть учения упрощенно сводилась к ожиданию Махди с его царством высшего истинного знания и пути к спасению. На рубеже IX—X вв. этот исмаилит- ский Махди все более определенно ассоциировался со скрытым имамом шиитов-имамитов, чем, в частности, воспользовался некий Убейдаллах, ко­торый в начале X в. выдал себя за Махди и основал с помощью североафри­канских берберов Фатимидский халифат с центром в Египте, просущество­вавший вплоть до 1171 г. Выдававшие себя за алидов, Убейдаллах и его по­томки сыграли важную роль в укреплении и развитии исмаилизма как влия­тельного течения шиитской мысли. Течение это вскоре тоже распалось на несколько сект, часть которых, в особенности ассасины, отличалась крайни­ми, весьма радикальными нормами поведения.

В 869 г. отряд исмаилитов во главе с Карматом примкнул к восстанию занзибарских рабов-зинджей, в ходе которого бывшие рабы сами преврати­лись в рабовладельцев, с еще большей свирепостью угнетавших всех взятых ими в рабство. Карматы выступали за равенство и уравнительное распреде­ление, но при этом сохраняли и даже увеличивали количество работавших на них рабов. Их отличали крайний фанатизм и нетерпимость. В 889 г. они овладели Бахрейном, создав там свое государство. Но политика нетерпимос­ти и жестоких набегов на соседей привела в конечном счете к крушению этого государства и исчезновению карматов на рубеже XI—XII вв.

Более благоприятной оказалась судьба другой исмаилитской секты — друзов. Последователи Дарази, обожествившего отнюдь не отличавшегося благочестием и добродетелями фатимидского халифа Хакима (996—1021), друзы считали, что с Хакима начался новый цикл эманации Мирового Ра­зума. После таинственного исчезновения Хакима (он не вернулся с прогул­ки — нашли лишь его осла и одежду) его стали считать скрытым имамом, Махди. Обосновавшиеся в горных районах Сирии и Ливана, друзы состави­ли замкнутую общину единоверцев. Не проявляя нетерпимости к сосе­дям-суннитам и активно применяя при случае метод такыйи, друзы отли­чаются крайней степенью обожествления Хакима как воплощения Аллаха, верят в переселение душ и преданы своим духовным вождям, которые одни только принимают участие в наиболее важных и окутанных тайной культо­вых церемониалах.

В конце XI в. фатимидский халиф Мустансир лишил своего старшего сына Низара права наследования в пользу другого сына, Мустали. В возник­шей распре Низар был убит. Сторонники Мустансира остались в Египте и Сирии, тогда как последователи убитого, низариты, мигрировали на север Ирана, где религиозным центром новой секты стал суровый горный замок Аламут. Осевшие в районе Аламута низариты создали здесь «государство ис­маилитов» — строго организованную и дисциплинированную секту, органи­зационно близкую к суфийским орденам. Но, в отличие от стремившихся слиться с Аллахом и выступавших против неверных суфиев, низариты ста­вили своей целью воспитывать и использовать в политических целях фана­тиков веры, фидаинов, попросту убийц.

Окруженные атмосферой тайны, шейхи низаритов стремились воспитать у последователей готовность к самопожертвованию и беспрекословное по­виновение приказу руководителя, которого никто из фидаинов не знал в ли­цо. Внушая будущим фидаинам, что смерть во имя веры — прямая дорога в рай, наставники юношей стимулировали их рвение гашишем; приведенных под его воздействием в возбуждение учеников иногда приводили в скрыто устроенный сад, где их приветливо встречали красивые девушки. Будучи в полной уверенности, что они побывали в раю, юноши не сомневались в ис­тинности слов наставников и были готовы на все, чтобы заработать пропуск в рай. От слова «гашиш» фидаины и вся секта низаритов стали именоваться гашашинами, откуда в европейской транскрипции возникло слово ассасины (французское «убийцы»).

Готовые на все и подбадривавшие себя гашишем, ассасины по заданию шейха проникали в лагерь противника и точным ударом кинжала убивали

намеченную жертву. Возраставшее влияние секты и ужас перед непредска­зуемыми акциями ассасинов способствовали созданию атмосферы страха вокруг неприступного замка Аламут с его фактически обожествленными шейхами. Только в 1256 г. «государство исмаилитов» было уничтожено вмес­те с замком монгольскими войсками Хулагу. Остатки низаритов, потеряв свой пыл и перестав готовить кадры ассасинов, мигрировали в Индию, где они существуют и поныне во главе с имамом, носящим титул Ага-хана. Сле­дует заметить, что авторитет Ага-хана необычайно высок, причем не только среди низаритов, но и среди многих других ветвей и сект исмаилитов, видя­щих в нем своего духовного главу.

Особое положение среди шиитских сект занимают две, близкие по харак­теру друг к другу: алавиты и Али-илахи. Обе они обожествляют Али и ставят его чуть ли не рядом с Аллахом. Алавиты появились в IX в. как секта основа­теля этого учения Нусайра. В учении Нусайра сочетались астральные культы, вера в переселение душ и элементы христианства. Вплоть до нынешнего дня в Сирии, Ливане, Турции немало последователей этой секты.

Секта Али-илахи возникла много позже, примерно в XV—XVII вв., и ее приверженцев было более всего среди курдов, турок, иранцев и афганцев. На ее учение оказали влияние исмаилитские теории о семи пророках и има­мах. Суть догматов секты в том, что Али есть воплощение Аллаха и божес­твенной истины, что именно он воплощается во всех пророках и имамах и явится в виде Махди. Как и алавиты, Али-илахи верят в переселение душ и не признают рая и ада. Существенную роль в их учении играет тезис о борьбе в человеке двух начал — разума и страсти.