Резюме

Коріння релігійно-міфологічних уявлень, як випливає з усього розглянутого нами, сягає глибини доісторичної епохи, самих джерел появи людства, у довгій історії якого не виявлено «безрелігійних» періодів існування.

До того ж кам’яномогильний «канон», який дійшов донині, як свідчить його дослідник А. Кіфішин, виявляє, очевидно, більш раннє розмежування двох різних міфоритуальних традицій, що наклали «свій відбиток на двоїстий образ космогонічної ідеї, зафіксованої у Кам’яній Могилі. Давніший її варіант припу­скав творення світу богами Ану і Енлілем, новіший — творення його богами Енкі і Мардуком. Архаїчний варіант космогонії будується у стверджувальному ключі: «Коли було створено те й те», вторинний (принесений) — у негативному: «Коли не було створено ні те, ні інше...» [62, 649]. Останній варіант з часом увійде до багатьох відомих нам міфоритуальних систем Євразії.

Проте, імовірно, ще до виникнення цих двох різних традицій, у яких проти­стоять одна одній дві пари чоловічих божеств (Ану-Енліль і Енкі-Мардук) існува­ли архаїчніші уявлення, в яких, наприклад, Енкі підпорядковувався богу грозовиці Ішкуру (Ададу), а останній був лише «великим суддею» богині Ашнан, що свідчить, мабуть, про переважно матріархальне коріння цього культу [62, 614, 617].

Отже, доісторичним канонам могли передувати ще архаїчніші, із уявлен­нями про які, як видно, пов’язані збережені в багатьох релігійно-міфологіч­них системах перекази про «створення світу» і його послідовних руйнуваннях і відродженнях. До того ж виявляється дивна подібність сюжетів цих різних здавалося б систем. Так, у дошумерській міфології первинні божества-тотеми ви­ступають у вигляді риб і змій, із «зерна-сімені» яких «проростають» душі всіх наступних богів. Те саме ми зустрічаємо й у давньоєгипетській космогонії, де первинні чоловічі божества мають голови жаб, а жіночі — змій, що із землі й води створюють «первісний пагорб» (шумеро-аккадський Дуку), а на ньому — Сві­тове яйце (широковідомий образ в індоєвропейській міфології), який дає життя всім іншим богам і світу загалом. Сюжети про створення Космосу з Хаосу вияв­ляють, як ми бачили, разючу схожість і в багатьох інших давніх віруваннях, від­ділених один від одного величезними історичними періодами і географічним положенням.

Те саме стосується і архаїчних переказів про попередні нашій епосі інші до­історичні епохи руйнування і нового створення світу. Наприклад, згідно з дани­ми, узагальненими одним з популяризаторів науки І. Великовським, у літописах давньої Етрурії (за свідченням римського письменника й енциклопедиста ІІ-І ст. до н. е. Варрона) містилися записи про сім світових епох (в останню, восьму, іс­торія етрусків, імовірно, закінчилася). Цензорін, компілятор Варрона ІІІ ст. н. е., згадував про те, що етруски «вважали, начебто боги різними чудесними знамен­нями попереджали смертних про наближення кінця кожної з таких епох». «Є століття — повідомляв Цензорін — назване Аристотелем «верховним роком», наприкінці його сонце, місяць і всі планети повертаються на своє споконвіч­не місце. У того «верховного року» є велика зима... що означає потоп, і є велике літо... або загоряння світу. І світ, як здається, і справді поперемінно то віддається потопу, то віддається вогню в кожну з тих епох». Анаксімен і Анаксімандр у VI ст. до н. е. і Діоген з Аполлонії у V ст. до н. е. думали, що світ був колись зруйнова­ний, а по якомусь часі знову відродився. Геракліт (VI-V ст. до н. е.) учив, що світ гине у вогні по закінченні кожних 10800 років, а Аристарх із Самоса в III ст. до н. е. стверджував, що кожні 2484 роки Земля проходить через дві катастрофи — пожежу і потоп. «Усе це через силу вічно живого вогню, котрий охоплює собою все суще й у ході тривалих тимчасових циклів усе вбирає в себе, а потім з нього постає відроджений світ», — пояснював космогонічну «теорію катастроф» іудейсько- елліністичний письменник Філон Александрійський (бл. 25 р. до н. е. — бл. 50 р. н. е.) [27, 45-46].

Гесіод, один з найдавніших давньогрецьких авторів, також писав про попе­редні чотири світові епохи, а сучасну, п’яту, називав епохою «залізних людей». Схожі перекази про доісторичні чотири «століття» зберігаються на берегах Бен­гальської затоки і на Тибетському нагір'ї, а нинішнє «століття» вважається п’ятим. Священна книга індусів «Бхагавата Пурана» також розповідає про чотири «століт­тя» і про катаклізми, за яких людство в різні епохи виявлялося на межі знищення, що очікує, відповідно до цих уявлень, і нинішнє, п’яте.

Згадка про кілька століть і світових катастроф міститься й в Авесті — свя­щенному писанні давньоперської релігії, де названо сім світових епох, або «ти­сячоліть». Зороастр говорить тут про «знамення, чудеса і смути, що будуть явлені світу по завершенню кожного тисячоліття». Давні китайці називали період між двома катастрофами, як давньогрецький філософ Аристотель в IV ст. до н. е., «ве­ликим роком», стверджуючи при цьому, що «під час всесвітніх природних ката­строф море залишає свої береги, на рівнинах виростають гори, ріки змінюють русла, а люди і все живе гине, і з лику землі стираються всі свідчення минулого». Перекази про катастрофи і повторне створення світу існують і в тихоокеансько­му регіоні — на Гаваях, на островах Полінезії та в інших місцях, де загалом нара­ховували дев’ять «століть», у кожного з яких своє небо над землею. Рабиністичні концепції іудаїзму також стверджують, що ще до створення землі засновувалися і заселялися інші світи, у визначений термін приречені на загибель: «Він ство­рив кілька світів ще раніше нашого, і Він їх усі зруйнував». Землі, відповідно до цих уявлень, довелося пережити шість послідовних розпадів. Наприклад, землю четвертої епохи заселило покоління будівельників Вавилонської вежі, а сучасне покоління належить до сьомої епохи. Кожна «земля» тих епох має свою назву: найдавніша — сьома земля — Еретц; шоста — Адамах; п’ята — Арка; четверта — Ка­рабах; третя — Яббашах; друга — Тевед; «наша земля» називається Хелед, і її, як всі інші, від прийдешньої «землі і небес» відокремлюють безодня, хаос і потоп. За свідченням Раші, відомого середньовічного тлумача Біблії і Талмуда, давні пе­рекази говорять про періодичні катастрофи й обвали «тверді небесної», одна з яких сталася у дні Всесвітнього потопу, і потім катастрофи повторювалися з ін­тервалами в 1656 років [27, 48-50].

Збереглися також вірменські й арабські перекази про світові катастрофи, що мають розбіжність з іншими лише стосовно їх тривалості. Про світові епохи, або «епохи сонця», йдеться в рукописах майя, у священних буддійських книгах, в ораку­лах Сивілл.

Наприклад, «Сивілла сказала так: дев’ять сонць — це дев’ять століть... А за­раз сьоме сонце». Сивілла пророкувала пришестя ще двох століть — восьмого і дев’ятого сонця. Аборигени Північного Борнео (найбільший острів у Малайсько­му архіпелазі — Калімантан) дотепер вважають, що колись уже загинуло шість сонць, а нині світить сьоме сонце. У буддійських текстах є посилання на більш дав­ній рукопис — «Трактат про сім сонць», у якому розповідається про те, як після катастрофи, викликаної потопом, пройшло багато часу, перш ніж закінчилися дощі і з’явилося «друге сонце» (доти світ перебував у мороці). «З появою другого сонця зникає різниця між днем і ніччю», проте «страшна спека висушує світ». На той час, коли зійде «п’яте сонце», океан пересохне, а з появою «шостого сонця» «увесь світ виповниться димом». «Мине ще один довгий термін, і з’явиться сьоме сонце, і світ запалиться». Мезоамериканські народи вірять, що перед сонцем, яке світить нині, були чотири інших послідовно знищених сонця. До того ж кожна з чотирьох стихій брала участь у всіх передуючих сьогоденню катастрофах: повінь, ураган, землетрус, вогонь. Мексиканські «Літописи Куаутітлана», написані інді- анцем-науа близько 1570 р. на основі давніх джерел, містять перекази про епохи семи сонць, де «Сім Сонць» — «це знак світових циклів, семи актів космічної дра­ми». Характерно, що мезоамериканські перекази про «епоху п’ятого сонця, що настала», мають несподівану аналогію у творах римського автора Луція Ампелія, який стверджував, що вже «було п’ять сонць». І. Великовський висловлює припу­щення, що «причина заміни слова «епоха» словом «сонце» народами обох півкуль пояснюється виглядом світила, який змінювався, і його обновленою небесною орбітою в кожну з таких епох» [27, 50-52].

Проведений нами в попередніх розділах екскурс у доісторичний період роз­витку міфоритуальних уявлень, а також релігійно-міфологічних систем найдав­ніших цивілізацій людства, дає змогу помітити певну закономірність у почер- говому домінуванні різних груп божеств. Ці групи уособлюють, як ми бачили, такі самі різні начала і стихії світобудови. Так, переважно матріархальні культи періоду верхнього палеоліту і мезоліту (властиві, наприклад у Європі, автохтон­ному кроманьйоїдному населенню) поступово витісняються разом з встановлен­ням патріархального устрою життя культами чоловічих божеств (носіями яких виступають у європейських умовах середземноморці, що змінили кроманьйон­ців).

Культ Загальної Матері — один з найдавніших релігійних культів. Про його існування свідчать численні «палеолітичні венери», датовані XXV тис. до н. е. Вони знайдені також у культурних шарах доарійської Індії і доіудейської Пале­стини, Фінікії і Шумеру. Схожість цих статуеток з палеолітичними переконує в тому, що поклоніння Богині-Матері мало універсальний, уселюдський харак­тер. Близько VIII тис. до н. е. з’являється образ Вищої Істоти чоловічої при­роди, культи якої відправляють могутні маги-жерці, які витіснили, ймовірно, колишніх матріархальних правительок. Водночас в образотворчому мистецтві виникає принципово нова міфопоетична ситуація, пов’язана зі злим началом і структурою світу, де як протилежності знаходять свої риси жіночі і чоловічі па­ралелі, ліве і праве, низ і верх, шкідливе і благе. Це Інь і Янь давньокитайської філософії, аполлонійське і діонісійське начала давньогрецької міфології й інші подібні протиставлення.

Диференціація і певний антагонізм жіночого і чоловічого начал, а потім верху (уранічний світ) і низу (хтонічний світ) приводять, як видно, до первин­ного поділу релігії і магії, культів правої і лівої руки, жрецького і шаманського комплексів, солярних і лунарних культів. Колись Загальна Богиня-Мати тран­сформується в цей період у богиню Землі і родючості (посідаючи подеколи все ще лідируючі позиції), а пізніше — у богиню змій і водно-хтонічного світу зага­лом. Її партнер, чоловіче божество з фалосом, що колись був підлеглим їй, після V тис. до н. е. усе більше відтісняє Богиню-Матір на другий план. Запліднююча чоловіча функція в культі родючості стає головною, що відбивається, очевидно, у поширенні культу бика, який уособлює до того ж і настання нової зодіакальної епохи — епохи Тельця.

З цією епохою (почалася близько 4000 років до н. е.) пов’язана й епоха Сві­тового дерева, епоха біблійного «створення світу», у ході якої відбувається міфоло­гічна боротьба позитивного, світлого, пов’язаного з небом начала з негативним, темним, пов’язаним з пеклом і «низом». З темою Світового дерева тісно пере­плелася і ситуація міфоритуального «основного свята», яке знаменує перехід від старої епохи до нової і «перевертання» усієї колишньої системи протиставлень.

Давні релігійно-міфологічні системи Шумеру, Єгипту, східно- і західносеміт- ських народів зберегли, як ми бачили, відбитки матріархальних культів і доміну­вання різних груп божеств, що уособлює першоелементи світобудови. Особливо яскраво це відображено в давньоєгипетській релігії, де чітко простежується посту­пальна заміна головних богів: Ра (вогонь) — Шу (повітря) — Геб (земля) — Осіріс (водно-хтонічний світ) — Гор (знову вогненна стихія). До того ж, за однією з вер­сій, Гора згодом послідовно замінюють Тот, Маат і Птах, які можуть символі­зувати ті самі стихії, але вже наступного, теогонічного циклу. Певною мірою ця закономірність простежується не тільки в міфології давніх єгиптян, а й у їхній ре­альній історії. У табл. 38 наведені давньоєгипетські династії і їх головні божества. Ми бачимо домінування матріархальних культів у додинастичний період, а також недиференційований ще дуалізм добра і зла (в образах Гора і Сета) у ранньоди- настичну епоху (потім богом фараонів цієї епохи стає тільки Гор). Для періоду Стародавнього царства культ бога сонця Ра (такого самого солярного бога-соко­ла, як і Гор) набуває загальноєгипетського значення. У перший перехідний період

Таблиця 38

* Хронологія династій наведена за І. Раком [124, 353-354].

(тобто нестійкий, який веде до змін) і період Середнього царства розквітає культ ще одного бога-сокола Монту і бога протилежного начала — Міна, якого ототож­нюють з водно-хтонічною стихією. Попри це, культ бога Амона, що набирає силу, зливається то з солярним Монту, то з місячним Міном.

Другий перехідний період в історії Стародавнього Єгипту характеризуєть­ся розквітом культу ще більш хтонічного божества — повелителя вод Себека (в об­разі крокодила), а за гіксоських династій уособлення злого начала — бог Сет — стає головним богом Єгипту. Після цього, вже в період Нового царства, знову на чолі пантеону опиняється синкретичний бог сонця Амон-Ра, чим завершив черговий цикл поперемінного домінування божеств різних стихій. Але й після утвердження цього синкретичного солярного культу як державної релігії запуще­ний «циклічний» механізм продовжує свою роботу в почерговому висуванні на перший план матріархальних і лунарних (Тот, Баст, Небтуї, Нейт), земних і ат­мосферних культів (Бухіс та ін.).

Можливо, що й різні божеські імена західносемітськоїрелігії, які почали зли­ватися в одне божество близько І тис. до н. е. (Яхве, Адоніс, Саваоф, Елохим та ін.) відображають, як і в давніх єгиптян, ту саму сукупність першоелементів світо­будови (вода, земля, повітря, вогонь).

Певна закономірність простежується й у шумеро-аккадській теогонії, де іс­нують два, не завжди пов’язаних один з одним, космогонічних сюжети, умовно названих «водним» і «вогненним». Якщо в дошумерський і ранній шумерський періоди, за визначенням А. Кіфішина, переважали «вогненні» боги (до них він, зокрема, зараховує Ана, Енліля й інших відомих богів шумерського пантеону), то в період розквіту вавилоно-ассирійської релігії на перший план виступають нові «володарі богів» — Енкі і Мардук. Дошумерському періоду відомий образ прото-Енліля, який був тісно пов’язаний з вогнем, «вогненною піччю», що вка­зує або на його початкову солярну природу, або на риси «господаря підземної кузні» (образ, тотожний античному Вулкану і семітському Хусору). Лише у піз­ніший, уже шумерський період «вогонь Енліля», за образним висловлюванням А. Кіфішина, змінюється «морем Енкі», а вся шумерська теогонія набуває пере­важно місячного «відтінку». Шумерські божества через східносемітську релігій­но-міфологічну систему перейшли з часом у західносемітську, де їхні образи діста­ли подальший розвиток, що привів, імовірно, до наступного злиття верховних божеств в образ одного і з часом єдиного божества. Тому не виключено, що під біблійним Елохимом колись мався на увазі «вогненний» Енліль, а під Яхве (іноді званим Яммою) — «водяний» Енкі.

Як правило, і солярний, і лунарний цикл планетарних божеств зароджується у водяній першостихії(що уособлює первозданний Хаос), але один з них «рухається» «солярним рядом» (Сонце — Меркурій — Венера — Земля — Марс, тобто по «зем­ній групі» планетарних божеств), а другий — «лунарним», або «юпітеріанським» (тобто від периферії Сонячної системи до її центру). Можливо, таке чергування у давніх пантеонах різних груп астральних божеств було пов’язане зі зміною зоді­акальних епох, ототожнюваних або з їх «солярною», або з «лунарною» природою. Прикметно, наприклад, що Енкі як «господар низу» і «володар вод», який уособ­лював у шумерський період водно-хтонічну сферу, був також «господарем Абзу», що в доісторичну добу, очевидно, міг розумітися і як «протосонце» (або «сонце підземного світу»), що надалі зафіксувало в багатьох релігійно-міфологічних си­стемах стародавності постійний зв’язок Сонця з морською стихією. Можливо та­кож, що Енкі став «господарем Абзу» (пізніше уособлював тільки водно-хтонічну сферу) у ті часи, коли Сонце перебувало в зодіакальному сузір’ї Риб, пов’язаному, як ми бачили з дошумерської міфології, з образом Енкі (востаннє Сонце перебу­вало в цьому сузір’ї рівно один «зодіакальний рік» назад, тобто приблизно 26 тис. років тому).

Інакше кажучи, зазначені «сонячні» і «місячні» ряди планетарних божеств, що символізують, очевидно, поступальну «еманацію» божественного або з боку центру Сонячної системи (тобто Сонця), або з боку її периферії (символом якої виступає, ймовірно, Місяць) простежуються й у вавилоно-ассирійській, і в захід- носемітській, і в давньоєгипетській міфологіях. У Стародавньому Єгипті, як ми бачили, переміг загалом «сонячний» цикл і «солярний культ», що знайшло відо­браження у схемі п’яти царств на чолі з богом Сонця Ра. Те саме, напевно, можна сказати і про пізню шумеро-аккадську міфологію, особливо про її ассирійський етап, де головним божеством стає Ашшур, символом якого є крилатий сонячний диск. Індоєвропейські хети, які багато запозичили від іберійсько-кавказьких на­родів, називали свого правителя «сонце», а головні боги в них переважно також були солярними.

Загалом, як стверджують сучасні дослідники давніх релігій, у Єгипті і Пе­редній Азії приблизно до ХУІ-ХУ ст. до н. е. виробилися уявлення про Сонце як єдиного царя Всесвіту. Проте дещо пізніше, як зазначалось, виявляється супер­ництво двох головних божеств різної природи — божества Сонця і божества грозо- виці. При цьому бог грозовиці (яким у давньоєгипетській міфології, наприклад, стає «багатоликий» Сет) поступово бере верх. З грозовицею, водою, дощем, ро­дючістю ґрунту пов’язується вже, як відомо, більшою мірою Місяць, що, ймовір­но, і визначає надалі домінування «місячного» циклу.

Протистояння солярних і грозових божеств досить чітко простежується в ре­лігійно-міфологічних системах хетів і кавказько-іберійських народів. До цього тут первісних матріархальних богинь змінили патріархальні боги. Навіть божества грому були, імовірно, спочатку жіночими. Наприклад, такою виступає адигська богиня Мезгуаше, яку з часом замінив патріархальний Мезітха, який їздив на свині, що ріднить його образ з образом єгипетського Сета (одним зі священних тварин останнього також була свиня — символ, архаїчне коріння якого сягає до­історичного архіву Кам’яної Могили і такої самої доісторичної культури остро­ва Мальта). Божества грому і блискавки здебільшого ворожі людям, хоча подеко­ли вони і виступають як супротивники диявола (наприклад, абхазький бог грому і блискавки Афи постійно воює з Аджнишем, але знищити його остаточно не може, оскільки останній — його племінник, син рідної сестри Афи).

Божества грозовиці часто пов’язані або ототожнюються з богами родючості і землеробства. До них, наприклад, належить грузинський Квіріа — фалічне боже­ство плодоносних сил природи, яке перебрало на себе функції колишніх верхов­них божеств і носить титул «правителя суходолу», що наближає його до образу шумерського Енкі, ім’я якого, як ми пам’ятаємо, означає «володар землі». Інший бог родючості, чечено-інгуський Ерд виступав як старий чоловік або білий козел (перший образ нагадує семітського Іла, другий — дошумерського Енкі, який у ті часи вважався, імовірно, «Ніндарою», тобто «господарем козла»), але був також і богом вітру (у цій іпостасі він ототожнюється із шумерським «володарем вітру» Ен- лілем). За переказом, одного разу Ерд з’явився до пастуха в образі козла і наказав жителям його селища поклонятися собі, визначивши всі деталі відповідного об­ряду, а потім Ерд назвав себе і перетворився на ефір (що дещо нагадує вже деякі біблійні сказання про появу Яхве).

Ще одним кавказько-іберійським божеством з «козлиними» рисами (як дав­ньогрецькі Пан і Діоніс) є бог зла Пако («козлина борода»), охоронцями якого ви­ступають орел і дракон (можливо, як символи «верхнього» і «нижнього» світів). Це божество посилає на землю грім, зливові потопи, висушує її суховієм, що та­кож нагадує персонажі інших релігійно-міфологічних систем (наприклад, старо­завітного Єгову і давньоєгипетського бога пустелі Сета, образи яких, очевидно, сягають ще дошумерського Енкі). Козел, як відомо, був архаїчним божеством-то­темом і з часом став символом громовержців, богів родючості і володарів нижнього сві­ту. Як уособлення нижнього світу, козел здебільшого протиставлявся Агнцю (під яким у новозавітній традиції мався на увазі Ісус Христос) і був пов’язаний у різ­них релігіях з Діонісом, Мардуком, Таммузом, Енкі та ін. Жертвопринесення козла козлоподібному Пану символізувало родючість і порівнюване з мотивами пере­творення Діоніса (Адоніса, Таммуза) на козла, у почет якого, як відомо, входив Пан. Культ Діоніса-Таммуза в ІІІ-ІІ тис. до н. е. значно поширився й у сиро-па­лестинському регіоні, де він зберігався протягом тривалого часу. Так, за Біблією (Ієзек., 8, 14) біля північних воріт Єрусалимського храму Яхве жінки щорічно оплакували Таммуза (Адоніса) і в цей час їли сире зерно, фрукти й овочі (тобто дотримували посту) [90, ІІ, 491]. Жертвопринесення козлів здійснювалися й у самому Єрусалимському храмі. За свідченням хрещеного іудея Я. Брафмана, «у день відпущення гріхів, що є єдиним святом, коли первосвященик входив з да­рунками у святая святих, храм Єрусалимський ділив свої жертви на рівні частини між Єговою й Азозелем (дияволом), що жив (як і Сет. — Г. Щ.) у пустелі» [21, 22]. Прикметно, що у давніх греків подібне свято відзначалося тільки в культі бога під­земного світу Аїда, що (як і Єгова) не мав нащадків, а в його єдиний (як і в Єгови) храм дозволялося входити тільки раз на рік і тільки його священнослужителям [90, І, 52].

Інші божества кавказько-іберійських народів, що уособлювали зле начало, були, як правило, жіночої статі і були пов’язані з водяною стихією. Однією з го­ловних серед них виступає Албасти — поширений міфологічний образ у народів Кавказу, ім’я якої, на думку багатьох дослідників, походить, можливо, від загаль- носемітського Ілу.

Боротьба солярних і грозових божеств відображена в міфології кавказь­ко-іберійських етносів як протистояння нартів і богів (що нагадує давньоін­дійські перекази про боротьбу асурів і девів). Кавказько-іберійські нарти — це, можливо, давньогрецькі титани (як і давньоіндійські асури), тобто перше поко­ління богів, що втратило з часом свою владу над світом. Природа образів нар- тів, очевидно, пов’язана із солярними міфами. Нарти є діячами героїчної епохи і героями доісторичного, імовірно, постматріархального періоду (їхні образи про­стежуються вже в ІІІ тис. до н. е.). Вони борються з богами грозових хмар і по­годи (тобто громовиками), з якими, проте, перебувають у близькородинних сто­сунках. Наприклад, Прометей, що був, за однією з версій, дядьком самого Зевса (тобто Прометей був давнішим за главу олімпійського пантеону), вважався демі­ургом, творцем людей і цивілізації, що нагадує дошумерські і шумеро-аккадські міфи про богів-деміургів Енліля й Енкі, перший з який у доісторичний період виявляв зв’язок з вогнем, а другий, як видно, злився в єгипетській міфології з образом Сета-громовика.

Нарти винаходять пиво, музичні інструменти, сільськогосподарські зна­ряддя, часто вдаються до хитрощів, знають магію (наприклад, можуть зупиня­ти Сонце, як, утім, і давні євреї Старого Заповіту), що наближує їх до образів біблійних каїнітів або легендарних атлантів. До того ж чечено-інгуші, напри­клад, розрізняють дві групи нартів-велетнів: добрих (нярти) і злих (орстхойці). Орстхойці є прибульцями (можливо, атлантами або представниками сусідніх давніх народів «велетневої» епохи). «Солярні» нарти, як і давньогрецькі тита­ни, гинуть у боротьбі з грозовими божествами, передаючи свою владу над світом на­ступним поколінням богів, які очолили пантеони прийдешніх зодіакальних епох (можливо, що «діяння» нартів належать до перехідного періоду від зодіакаль­ної епохи Близнюків до Тельця). Давні перекази (наприклад, хуритські і давньо­грецькі) зберегли історію кількох таких «поколінь богів», за якими верховенство в пантеоні передавалося від Урана до Сатурна, далі від Сатурна до Юпітера, а перед цим, як видно, належало Сонцю. Попри те, «володарями світу і богів» або претендентами на цей титул були божества планет Нептуна, Плутона, Мер­курія, Венери, Марса та Місяця, а також чудовиськоподібні породження вод- но-хтонічної стихії.

Характерно, що дружина «водяного володаря» Енкі іменувалася «великою дружиною князя», що, можливо, вказує на Енкі як на «князя світу цього» — відомо­го у християнстві образа антагоніста Бога-Батька, тобто сатану. Найменування біблійного сатани могло піти від єгипетської назви Змія-Сата, що означає «син землі» (можливо, тому і єгипетський бог землі Геб носив схожий з Енкі титул — «князь князів», сином якого був Сет, ототожнений пізніше зі змієм Апопом). Саме Сет у часи захоплення влади у Стародавньому Єгипті семітами-гіксосами був їхнім головним божеством і, очевидно, після вигнання гіксосів у Палестину узасаднив- ся саме там, де згодом виник культ Єгови-Яхве.

Протистояння вогненно-повітряних і водно-хтонічних божеств є, як ми бачили, одним з основних сюжетів архаїчних теогоній (Енліль і Енкі, Аполлон і Діоніс, наприклад), що з часом, імовірно, переростає в боротьбу солярних і грозових «персонажів» (між нартами, титанами, асурами і громовиками), а пі­зніше — у суперництво глав підземного (Осіріс) і водяного (Сет-Апоп) світів (тобто теогонічна дія повертається туди, де вона і зародилася — у водно-хтоніч- ну сферу).

При цьому колишні вогненно-повітряні божества (наприклад, Енліль) тран­сформуються, можливо, у «підземний вогонь», у «сонця підземного світу», риси яких переходять до божеств грому і блискавки (пов’язаних, як правило, з Міся­цем, водою, землею, родючістю), які борються з потворними породженнями все того-таки водно-хтонічного світу (Тифоном, Левіафаном, Хедамму та ін.). Інакше кажучи, в образах громовиків, які очолили давні пантеони, поєднуються риси протилежних образів божеств усіх чотирьох відомих стихій — вогню, повітря, зем­лі, води, що пізніше, очевидно, дає багато в чому синкретичний образ одного-єди- ного Бога, який зберігає всю суперечливість рис різних сакральних «персона­жів», які поєдналися в ньому. При цьому первісні солярні риси, що символізують насамперед світле, променисте начало, є ніби латентними, схованими, а лунарні, переважно темні, переважають. І лише, найімовірніше, у християнському віро­вченні образ Бога-Отця стає винятково світлим і не містить у собі будь-яких тем­них рис («Бог є світло, і немає в ньому ніякої пітьми»), а також символізує абсолютне Добро («Бог є любов»).

Антагоністом Бога-Отця виступає диявол (сатана), безпосередніми джерела­ми образу якого були, на думку сучасних релігієзнавців, «боги загробного світу». Панування над підземним світом грішних душ — пеклом стало однією з найважли­віших функцій диявола» [90, І, 416]. Ряд легенд, як зазначалося, приписує сатані, іменованому також Самаель, плотський зв’язок з Євою і зачаття Каїна. Залиша­ються, проте, неясними стосунки між Самаелем-сатаною і такими «князями» бі­сів, як Азазель, Асмодей та інші (вони або тотожні йому, або його соратники). Водночас у християнському віровченні є опис того, як Христос бачить «сатану, павшого з неба як блискавка» (Лук., 10, 18), що вказує на його «громовержну» природу (як, наприклад, в одному з давньоєгипетських переказів про Сета-громо- вержця). За християнською традицією, саме внаслідок приходу, діяльності, жер­товної смерті і воскресіння Христа до кінця виявляється духовна поляризація добра і зла у світі. Відтоді сатана «засуджений» (Ів., 16, 11) і може тільки, залишаючись до пори «князем світу цього» (Ів., 12, 31), вести безнадійну боротьбу «долішнього» проти «горішнього» і часу проти вічності. Навіть у власному житлі він осоромле­ний зішестям Христа до пекла. У майбутньому, як відомо з новозавітних текстів, сатана отримає короткочасний реванш у часи антихриста і потім остаточне ув’яз­нення у пеклі [90, ІІ, 412-414].

У цьому, як видно, і полягає головна відмінність ізраїльського (букв. «бого­борчого») іудаїзму, що усе ще очікує приходу свого месії й відкинувшого Христа — Сина Бога Живого, від християнства, що давно знає, хто криється за іудейським месією, і терпляче очікує його остаточного ув’язнення у відповідному місці світо­будови.

* *

Новозавітні тексти майже цілком відмовляються від будь-яких наочних образів сатани, проте в Апокаліпсисі (Одкровення Св. Апостола Івана Богослова) є вказів­ка на те, що диявол-сатана має вигляд великого червоного дракона з сімома головами* (де виблискують сім діадем) і десятьма рогами. Живе цей дракон у повітряному просторі між землею і небесами (тобто він начебто має повітряну або «атмосфер­ну», близьку громовержцям природу). Проте, за православними тлумачами Біблії, дракон хоча і мав колись небесну «прописку», є все-таки морським чудовиськом (Іс., Ы, 34), яке перетворилося з часом на символ зображення земної сили, володаря світу. Тому диявол як «князь світу цього» постає в Апокаліпсисі під образом драко­на, який іменується сатаною, дияволом (Откр. Ів., 12, 3-9). Червоний, вогненний колір дракона (як і прапорів більшовицької революції), вказує, на думку тлумачів Апокаліпсиса, «переважно на те, що диявол є загальним винуватцем гніву і зла на землі і залишиться таким до кінця. Голови диявола-дракона означають його

диявольську мудрість, мудрість віку цього, а десять рогів — його могутність як во­лодаря усього світу. Про це свідчать і діадеми як царська головна прикраса» [145, ІІІ, 562].

В Апокаліпсисі вказується на те, що колись відбулася «небесна війна» між архістратегом небесних, божих сил Михаїлом і драконом, внаслідок якої дра­кон був скинутий на землю разом зі своїми ангелами (при цьому хвіст дракона потягнув з неба третю частину зірок — тобто ангелів — і повалив їх на землю). Отже, «війна на небі» між архангелом Михаїлом, наближеним до Бога, і драко­ном постає як боротьба між небесними силами, добрими і злими. «Вона закін­чилася тим, що злі ангели разом з їхнім начальником драконом-дияволом були переможені і для них уже не знайшлося місця на небі», — повідомляють тлумачі Біблії, датуючи «небесну битву» епохою встановлення Нового Заповіту, оскіль­ки «тільки спокутні заслуги Христа Спасителя поклали кінець колишньому до­ступу диявола на небо і деякому рівноправному положенню серед добрих ан­гелів...» [145, ІІІ, 564]. У віршах Апокаліпсиса (9-10) дракон названий «давнім змієм», а також дияволом і сатаною (тобто наклепником і супротивником), який «зваблював весь Всесвіт» і, отже, був винний у гріхопадінні Єви і її чоловіка Адама — «прабатьків людства». При цьому «сила диявола — це ті його природ­ні сили і здібності, що належать йому як духу і першому і вищому божествен­ному творінню. Троном диявола є увесь світ, князем якого називає його Святе Письмо. Господь попускає дияволу користуватися владою над світом, хоча лише стільки, скільки сам світ, що лежить у злі, дозволяє дияволу панувати над со­бою» (1 Ів., І, 19), [145, ІІІ, 568].

Супротивником дракона-сатани є, відповідно до Тлумачної Біблії, Християн­ська церква в образі «дружини», яка одягнена в сонце і має на голові вінець з 12 зірок, а під ногами — місяць (Откр. Ів., 12, 1), що вказує насамперед на її солярну природу (у тому числі за рахунок применшення лунарної) і її домінуюче положення серед небесних тіл (імовірно, Сонячної системи). Головним супротивником «чер­воного дракона», що живе в повітряному середовищі, але водяного походження, виступає «Агнець, закланний від створення світу», під яким тлумачі Апокаліпсиса розуміють Ісуса Христа, що готує своє «Друге пришестя» на землю. Помічниками (і, можливо, «іпостасями») дракона-диявола є ще два «звірі». Один з них «звір, що виходить з моря», дуже схожий на самого дракона: він має сім голів і десять рогів, на яких містяться десять діадем. Саме цьому «звіру з моря» (під яким розуміється антихрист) дракон-диявол передає свою силу, свій престол і свою владу (Откр. Ів., 13, 1-10), [145, ІІІ, 561-569].

Другий «звір» Апокаліпсиса виходить, на відміну від першого, не з моря, а з землі. Він має всього два роги, але говорить як дракон. Отже, «звір із землі» «буде представником усього того, що становить власність землі і всієї земної культури, як вона виробляється довгою історією людського суспільства і того матеріалізму, який усе зводить до дії природних сил, не залишаючи місця для духа і Бога» [145, ІІІ, 570]. Відповідно до вказівок самого Апокаліпсиса (16, 13; 19, 20) тлумачі дивлять­ся на цього «звіра» як на лжепророка, що діє рівночасно з першим «звіром» — анти­христом. «Другий звір буде лжепророком у широкому розумінні цього слова, саме як провісник перед людьми волі антихриста, що прийшов по дії і волі диявола» [145, ІІІ, 571]. До того ж він буде здатний творити різні чудеса, у тому числі «зво­дити вогонь з неба на землю», що у Старому Заповіті, наприклад, описується як одне з чудесних знамень ізраїльського Єгови у «змаганні» його священнослужите­лів із жерцями Ваалів.

«Звір»-лжепророк, будучи, як і «звір»-антихрист, відомою особистістю, «за допомогою своєї проповіді «чудес» схилить людей до поклоніння антихристу», що, на думку православних тлумачів Апокаліпсиса, вказує на появу в «останні часи» особливої нової релігії, що буде протилежною християнству: «тоді будуть ві­рувати в самого антихриста, котрий і оголосить себе Богом». Антихрист «зажа­дає собі божеських почестей, зажадає особливого богослужіння і вшановування своїх зображень... Тоді буде оголошене повне і повсюдне гоніння проти всякої іншої релігії, крім релігії антихристиянства» [145, ІІІ, 572]. Автор Апокаліпси­са при цьому повідомляє, що «число імені звіра» буде відповідати 666 (Откр. Ів., 13, 17-18) — числу, що кілька разів згадується у Старому Заповіті і яке переважно пов’язане з іменем ізраїльського царя Соломона (докладніше ми розглянемо це при вивченні іудаїзму).

Короткочасне царство антихриста, посланого на землю з морських гли­бин «давнім змієм» — сатаною і дияволом, — здійснюване за допомогою «звіра з землі» — лжепророка, завершиться, відповідно до християнської традиції, оста­точною перемогою Ісуса Христа і установленням світлоносного, справедливого Царства Божого на всі часи.

Отже, у християнстві, як і в багатьох інших релігійно-етичних системах, представлений образ головного антагоніста Бога, який вважається «першим і ви­щим божественним створінням», що керує світом. При цьому він названий «дав­нім змієм», котрий нагадує образи меланезійського «головного духа» Агунуа, дав­ньоєгипетського Апопа (як, утім, і верховного, «первинного» божества Атума), хато-хетського Іллуянки, хуритського Хедамму, західносемітського Латану, біблій­ного «змія» з раю (під яким, як спостережено, деякі сучасні дослідники вбачають образ шумерського Енкі). Інакше кажучи, основний сюжет всесвітньої боротьби добра і зла пронизує практично усі відомі нині релігії світу і, можливо, відсутній тільки в тих з них, де це «всесвітнє зло» виявилося переможцем, посівши чільне місце в ієрархії сакральних «персонажів».

Цікава у зв’язку з цим і «природа» божого антагоніста, якому, наприклад, в Апокаліпсисі властиве повітряне середовище «існування» з деяким вогненним «відтінком» в образі «великого червоного дракона». Проте тлумачі переконані у водяному походженні цього персонажа, прямо називаючи його «морським чу­довиськом» (що також зближує цей образ із шумерським «володарем вод» Енкі). Помічниками дракона-диявола (як правило, божества мороку і пітьми, бога за­гробного світу) є такі самі водно-хтонічні істоти — «звір з моря» (який дуже нага­дує самого дракона) і «звір із землі», здатний, проте, «скидати вогонь з неба на землю». Інакше кажучи, в образі головного антагоніста Бога-Творця присутні, як ми бачили, риси громовержців, а також божеств водяного і підземного світів.

Образи верховних божеств і їхніх антагоністів найяскравіше відтворені в різ­них дуалістичних релігійно-міфологічних системах, які визнають рівнобіжне існування двох деміургів, що створюють, наприклад, «чорне» і «біле» людство (з частиною з них ми познайомилися в першому томі). Ідеї дуалізму властиві, зокре­ма, давньоперській релігії зороастризму, звідки, на думку сучасних релігієзнавців, проникли в іудаїзм (з обома цими релігіями ми познайомимося в наступних то­мах). Подальший розвиток дуалістичних ідей серед різних (насамперед гностич­них) сект приводило до уявлення про Всесвіт, поділений навпіл на світ світла і пітьми (почасти на таке уявлення вказує й іудейський обряд, описаний Я. Браф- маном). На думку деяких представників таких віровчень, фізичний світ, із Землею включно, був створений і керувався «богом пітьми», істотою у вигляді рептилії, яку називали по-різному: «змієм», «драконом», «чудовиськом» і навіть вважали (як у сюжеті про Самаеля) «справжнім творцем людства». Міфологічним підґрунтям для таких уявлень є, очевидно, перекази, що збереглися практично в усіх світо­вих культурах, про драконів або рептилій, які співіснували разом з людьми (по­деколи виступали навіть творцями людей), ходили по землі, літали повітрям, бо­ролися один з одним за території і вшановувалися як «боги». Можливо, що образ «атмосферного червоного дракона» з Апокаліпсиса, започаткований у давніх біблій­них сюжетах, у свою чергу, був запозичений ще з більш ранніх джерел, у тому чис­лі з шумерських, давньоєгипетських і давньоперських. До того ж, як зазначалося, іудаїстська релігія зазнала впливу синкретистсько-гностичног містики.

Маючи таке розмаїття «першоджерел», що пройшли довгий історичний шлях розвитку релігійно-міфологічних уявлень, важко точно «ідентифікувати» той чи інший «персонаж» священних переказів. Складність являє і та обставина, що з часом і в різних народів домінувала певна група божеств, і тому «переможці» — пер­сонажі давніх теогоній «перебирали» на себе всі «добрі» вчинки і подвиги «пере­можених» супротивників. Це дуже ускладнює нині дослідження первісної природи основних божеств ранніх пантеонів. Так, спочатку, очевидно, «добрий бог» Енліль поступово набуває «злосливих» рис (насилає, наприклад, на людство потоп), а Енкі, який вийшов з найтемніших глибин світобудови, навпаки, на певному етапі розвитку шумеро-аккадських уявлень набуває усе більше «позитивних» якостей (рятує, наприклад, Зіусідру-Ноя з його родиною від насланого Енлілем потопу). У старозавітній традиції ці два багато в чому протилежних шумерських божества (у дошумерський архаїчний період — вогонь і вода) переплітаються в один образ Єгови.

Можливо, саме зазначеним синкретизмом пояснюється суперечливість ста­розавітних сюжетів, відзначена багатьма дослідниками. Наприклад, Єгова, засте­рігаючи Мойсея і його народ не убивати, не красти, не зажадати власності іншо­го (що зафіксовано в «десяти заповідях»), наказує в той самий час іти їм у землі ханаанеїв та інших народів, щоб вбити там чоловіків, жінок, дітей і привласнити собі їхню землю і майно.

Зрозуміло, надзвичайно важко трактувати нині тисячолітні події і намага­тися відокремити істину від давніх (часто дуже перекручених) переказів і легенд. Однією з найбільших проблем у цьому є безліч різних найменувань богів, вико­ристовуваних різними народами в різні історичні епохи й у різних місцях щодо того самого сакрального «персонажа». На думку багатьох дослідників, найпоши­ренішою є та, що кожне з ранніх світових віровчень претендує на винятковість своїх релігійно-міфологічних персонажів, хоча пильне дослідження давніх богів основних культур виразно свідчить, що в них є одна основа, спільне джерело. Порівняльна міфологія виявляє, як спостережено, багато спільних рис, що, оче­видно, не припускають збіги і демонструють разючу подібність давніх божеств.

Наприклад, якщо ми звернемося до найдавніших теогоній, то виявимо там багато в чому аналогічні пари божеств, які послідовно походять одна від іншої:

Очевидно, більш ранні подвиги солярних божеств з часом переходять до по­вітряно-грозових божеств, а від них до водно-хтонічних «володарів», залежно від того, яка група божеств у визначений період домінує в пантеоні. Так, солярне божество грецької міфології Аполлон колись переміг Піфона — потворного змія, породжено­го Землею-Геєю (саме йому Гера доручила виховання не менш потворного Тифо­на). Аполлон вбиває Піфона, зводить храм у Дельфах і засновує Піфійські ігри, які своїм блиском і популярністю поступалися тільки Олімпійським [90, ІІ, 316]. Об­раз Аполлона (який мав догрецьке походження) поєднав у собі ще не диферен­ційовані небо, землю і пекло і тому може бути ототожнений з «протосонцем», певним нерозчленованим першоначалом, з якого по якомусь часі пішли всі інші боже­ства. Поєднання в образі Аполлона різних, подеколи протилежних сил підтвер­джується також найтіснішими зв’язками Аполлона і Діоніса, хоча, як ми пам’ята­ємо, це божества-антагоністи: один бог переважно світлого начала, другий — бог темного і сліпого екстазу. Для архаїчного Аполлона серед іншого була характер­ною наявність, як і для архаїчного Діоніса, рослинних функцій, його близькість до землеробства і пастухування. Водночас у пізніші часи Аполлон ототожнювався з Сонцем у всій повноті його благодатних і згубних функцій [90, І, 93].

Астральна основа теогонії присутня, як ми бачили, практично в усіх давніх міфоритуальних системах — дошумерській, давньоєгипетській, шумеро-аккад- ській, хето-хуритській, західносемітській, етруській, греко-римській, що вказує, найімовірніше, на універсальність образів планетних божеств і пов’язаних з ними релігійно-міфологічних уявлень у віруваннях далекого минулого. При цьому при­мітна схожість архаїчних уявлень про «первообрази» божеств, які постали з во­дяного Хаосу і мають вигляд земноводних (як правило, жаб і змій), відомих ще в доісторичний період, про що свідчить протописемний архів Кам’яної Могили, який дійшов донині, а також шумерські і давньоєгипетські теогонії.

По якомусь часі цих переважно «земноводних» божеств заміняють інші зо­оморфні божества, які набувають пізніше антропоморфного вигляду і уособлюють, як члени пантеону верховних божеств (що складається з 12 або 13 богів), небес­ні тіла Сонячної системи. У табл. 39 наведені основні астральні божества різних давніх релігій іберійсько-кавказьких і семіто-хамітських народів порівняно з греко-римськими, приналежними вже до іншої метаетнічної спільноти — індоєв­ропейської. Ознайомленню з віруваннями і культами індоєвропейських народів присвячений наступний том нашого релігієзнавчого дослідження, після чого ми перейдемо до вивчення релігій монотеїзму, їх виникнення і розвитку, які вирішаль­но вплинули на долю сучасного людства.

^Іасамкінець хочу ще раз наголосити, що наведені в цій праці припущення різних авторів (серед яких і автор-укладач) є лише припущеннями і не можуть претендувати на будь-яку остаточність оцінок, оскільки предмет релігієзнавчих досліджень є настільки складним, неоднозначним і складноосяжним, що жоден дослідник, на моє переконання, не в змозі розкрити всю його повноту і різнома­нітність. Йтися може лише про вивчення визначених тенденцій у розвитку тієї чи іншої релігійно-етичної системи, порівняння яких дає змогу у найзагальнішій фор­мі відтворити основний міфоритуальний зміст відповідних віровчень. До того ж, мабуть, жоден з нині відомих народів Землі не може претендувати на монополію у «винаходімонотеїзму», оскільки:

а) образ Вищої Істоти відомий не менш як 10 тис. років усім давнім наро­дам, а за деякими спостереженнями — значно раніше (наприклад, так звані есо- подібні знаки на Львівщині, датовані 150 тисячоліттям до н. е., які формують мож­ливий образ Всевишнього);

б) австралоїди і негроїди знають обряд обрізання з глибин доісторичної епохи, а австралійцям, які живуть на своєму материку не менш як 40-60 тис. ро­ків, відомий образ Батька Нашого Небесного;

в) єгипетський фараон Ехнатон задовго до Мойсея запровадив у себе в кра­їні монотеїстичний культ Атона, а в давніх римлян, як і інших народів сучасної їм ойкумени, культ Юпітера все більше набував монотеїстичних рис (як і спорідне­ного йому Зевса Геліополійського у Пальмірі та інших містах Сирії);

г) старозавітні сюжети, що лягли в основу іудаїстичного монотеїзму, не­рідко запозичені з інших, давніших релігій (кам’яномогильної, шумерської, єги­петської, перської, ханаанської), а імена Бога являють собою найменування різ­них божеств, яким властиві, як правило, протилежні функції;

ґ) схожі зі старозавітними історії й образи божеств, які «обирають» собі на­род і ведуть його в землю обітовану. Ці боги встановлюють власний культ і обряди та відомі в різних регіонах земної кулі, у різний історичний період і серед різних народів (на Кавказі, починаючи з ІІІ тис. до н. е., у Палестині ІІ-І тис. до н. е., у Мезоамериці ІІ тис. вже нашої ери).

Усе зазначене свідчить, що кожен народ є богообраним на своїй землі і кожний має служити Богу як єдиному і всеблагому джерелу світла, любові і мило­сердя, а не протидіяти Йому, оскільки богоборство є ознакою служіння антаго­ністу Бога — «давньому змію».

ОСНОВНІ АСТРАЛЬНІ БОЖЕСТВА

ХРОНОЛОГІЯ ДИНАСТІЙ І ГОЛОВНИХ БОЖЕСТВ ДАВНЬОЄГИПЕТСЬКОГО ПАНТЕОНУ*

Таблиця 39

ДАВНІХ РЕЛІГІЙ (АВТОРСЬКА РЕКОНСТРУКЦІЯ)