Скипетры, жезлы и посохи

Эгакатегорияизделийтеснопримыкаетквышерассмотрсннымтопорамибулавам. Но если происхождение тех вытекало из орудий труда и оружия, то скипетрыи жезлы, а отчасти и посохи можно считать производными от них инструментами магии (что для топоров и булав было вторично).

Всоответствии с освоениемнссителями новоданиловского культурного типа коня дляверховой езды (и сражений), их скипетры имели вид лошадиной, преимущественно взнузданной головы; в археологии они утвердились как «лошадиноголовые скипетры» [190, с. 92—106; 192]. Тем не менее нельзя полностью отрицать и некоторого подобия их голове вепря [271, с. 53], хотя бы на том основании, что в указанных культурах известны вотивные изделия из кабаньих клыков и даже их фигурки. Прототипом лошадиноголовых скипетровсправедливо считают две костяные фигурки из могильника у с. Съезжее в низовьях нижневолжской Самары, центральное место в котором занимало жертвоприношение двух лошадей и где были найдены оаиночнаяи спаренная костяные фигурки лошадей [III, с. 147, рис .3:3,5—6,13]. Однаков сильностилизованном ложкообразном предмете очертания лошадиной головы угадываются лишь при сопоставлении с типологически более поздними скипетрами, и то, главным образом, по наличию странного выступа на темени, который в предметах из Съезжего означен вполне реалистично выполненными головой и хвостом утки(?) [ 108, табл.7.5,7]. Так что еемантику «жертвенных ложек» из Съезжего следует трактовать исходя из реалий яйцеобразного вместилища (некой жидкости), из которого (из которой) вылуплива­ется (выныривает) водоплавающая птииа.

Итак, в скипетрах, присущих древним всадникам-воителям Юго-Восточной Европы второй половины IV тыс; дон. э., обнаруживается схождение водоплавающей птицы и лошади; они объединены образом яйца (вместилища жидкого или вязкого зародышамироздания), форма которого отчётливо просматриваетсяне только вложках из Съезжего, но и в последующих скипетрах. Запечатленное в них синкретическое существо должно было выделиться в нечто особое — хотя, вполне вероятно, и сохраняющее приоритет одного из своих составляющих. Можно было бы принять аерсию Л. С. Клейна, что в «лошадиноголовых скипетрах» следует усматривать изображение мифического единорога [310], который представлялся обычно чем-то средниммеждулошадьюиносорогом.Однаковтаком случае подчёркнуто тупойвьклуп наиздел иях, более всего отвечающих голове лошади и яйцу» следует считать не рогом, а символом клюва водоплавающей птицы (т. е. преемником утиной головы на жертвенных ложках из Сье зженского могильника). Ещё боле е правомерно считать этот «клюв» символом всадника, вооруженного клевцом, и соответствующего, таким образом, птицеподобному Гандхарве. Рассматриваемые скипетры если и отвечают единорогу, то весьма архаическому' — возникающему из синкретизма образов, несвойственных последующим его воплощениям. Не исключено, что именно эти изделия символизировали ‘ Владеющих лошадьми’—сыновей яйцеподобного Мартанды, близнечных владык рас света и заката, тесно связанныхнетолько с лошадьми, но также с орлами (чья приверженность к водам может означать реминисценции былого лочитанияне хищных, аводоплавающихптиц).

Л. С. Клейн счёл также, что «лошадиноголовые скипетры» не могли служить навершиями таковых, поскольку не обнаруживают следов крепления к палкам. Это не так. Исследователь, по-видимому, ознакомился со скипетром из Суворово и проч, только по публикациям. Однако нельзя исключить правомерность такого подхода к некоторым, особенно древнейшим изделиям — обнаруживающим типологическое сходство с фигурками медведей, нерп it др. зверей-тотемов, которые использова­лись северными охотниками при женской инициации—дефлорации [413, с.231— 233,290; 861]. Такое же назначение «лошадиноголовых скипетров» предполагает Л. С. Клейн [310, с. 18]. Это предположение отчасти подкрепляется местоположе­нием навершия из Суворово на тазе взрослого покойника, пол которого, впрочем, остался невыясненным [11. с. 176—179].

Неисключсно, что реминисценции именно рассмалриваемыхнавершийсохранились в образе нартской ‘Матери (дождевого) камня* Сата-аны [284, с. 98—99], а также в индоарийской мифологеме о рождении Ашвинов—лошадиноголовых, приверженных водам и небесам — от ‘Мёртвого яйца’ Мартанды [Махабхарата ХІІ.208.17]. К

реминисценциямэтогожерядаможно отнести изображения лошадей и совокуплений у поясов Федоровского и Керносовского идолов [988, с.

Вполне вероятно, что использование рассматриваемых изделий в ритуальных зачатиях, доениях и приготовлениях священных напитков отразилось в PB1.118.2—3: Сделайте наших коров набухшими от молока,

скакунов — резвыми,

Усильте мужество в нас, о Ашвины!

(Мчась) на быстроходной колеснице, чей путь идёт

по отлогим склонам.

Услышьте, о удивительные, этот стук давильного камня!

Кроме того, Ашвины представлялись ариям как непременные участники свадеб [PB Х.85.8,9,14] и—в соответствии с вышерассмотренной семантикой Федоровского и Керносовского идолов—как способные влагать «зародыш в самок животных» и «во все существа* [PB 1.157.5].

Образ Ашвинов относитсяв Ригведе кдревнейшим, уходяшимвиндоевропейское прошлое; следы почитания их и родственных образов обнаруживаются у греков, римлян, прибалтов, славян [1019, с. 55—57,198—199]. В соответствии с этим «лошадиноголовые скипетры* встречаются (на протяжении второй половины IV —первой половины Ill тыс. до н. э.) в различных культурах Балканского полуострова, Юго-Восточной Европы. Ближнего Востока [190, с. 93—105]. Основное их количество (25 из примерно 40 экземпляров) и притом наиболее архаического вида сосредоточено между низовьями Волги и Днепра, что служит основанием для связывания их с данной территорией древнейшей демистикации лошади и пояаления первых конников [202, с.

Можно согласиться с В. Н. Даниленко, что места находок «лошадиноголовых скипетров* отразили пути продвижения первых конных отрядовиз Азово-Черноморских и Прикаспийских степей к рудным месторождениям и прочим благам Балканского. Кавказского, Ближневосточного регионов [190, с. 97, 104—105]. Эти магические символы власти над природой и людьми сопровождаются изделиями куда более уТИЛИТарНЫМИ, ХОТЯИНеЛИШёнНЫМИНеКОТОрОЙ МИфОЛОГИЧНОСТИ: KTΠ^πT>r∏MSΛ w t г мм >«я из оленьего рога боевыми клевцами, название которых верно отражает ихуподобление шичьимкдювам (скорее всего вороньими журавлиным) [1019,с.204]. Вполне вероятна, что древнейшие конные воины, вооружённые такими клевцами, породили созвучный арийскому Гацдхарву (затем гандхарвам) кентавров греков [ 1019, с. 204]. Показательно,

что более ранний из них сохранил признаки птицы и оленя, причастных к небесам и кроне мирового др'ева; более поздние кентавры представлялись воинственными полуконями-полулюдьми.

Клевцы, наверное, и породили клювообразные навершия скипетров. В типично новоданиловских захороненияхиздревнейшихкургановуобластнсгог. Ворошиловграда [624, рис. 4:11], пос. Табурише и с. Красное Артемовского р-на Донецкой обл. [759, с. 73; 765, с. 316] найдены роговое и каменное навершия в виде клюва водоплавающей птицы, а в нижнемихайловском или предусатовском п. 17 к. 9 у пос. Григориополь MCCP — в виде орлиного клюва, изготовленного из оленьего рогаи инкрустированного медными гвоздями и пластинками [715,c. 66—68, рис. 32}. Семантика наверший первого типа вполне вписывается в тот круг представлений, которые были рассмотрены при анализе жертвенных ложек из Съезженского могильника. Заслуживает внимания предположение Е.

Инкрустация клювообразного навершия скипетра из п. 17 предваряет выше­рассмотренные инкрустации булав и топоров катакомбного времени. Нет данных к постановке вопроса об их прямой преемственности. Однако скипетр из п. 17, со­пряженный с идеей срезания побега (для добычи сомы?) с вершины мирового древа [975. с. 191—193], даёт основание поразмыслить над происхождением образа ‘Семени’ —Ваджи, столь выразительно представленного в оформлении рукоятей топоров и булав.

Родство их семантики с семантикой навершия из п. 17 обнаруживается в при­верженности идее мировой оси или древа, а также к годовому никлу. Менее очевидна связь с идеей рождения-возрождения: она обнаруживается в образе праяйца, за­вуалированно представленного в формах и семантике топоров, булав и, конечно, орлиноголового навершия скипетра. Связь позднего с образом Ашвинов достаточно очевидна, о ней было сказано выше. А связь Ашвинов с Ваджей обнаруживается как по линии их особой близости к богине утренней новогодней зари Ушас,гаки полинни близо­сти "Семени’к тому (таящемуся на мировом древе) небесному меду, которыми владеет богиня [PB 111.61.5] и сё братья-близнецы [PB 1.157.3—4, и др.]. C другой стороны, этот мёд оказывается родственен соме—растительному напитку (апозже ещё и луне), который орёл (реже—другие существа) доставляет Индре для совершения его космогоничес­кого подвига по освобождению и раскалыванию Валы. Скипетр из п. 17 Григориопольского кургана можно считать отражением образа орла (Супарны?), граничившего с почитанием Ашвинов и Индры.

Скипетрам с орлиноголовыми навершиями судилось наиболее длительное существование. Присутствие tlxсемантики можно предполагатьв бронзовых однозубых крюкахновосвободненской, предкавказскои, северокавказской и катакомбной культур, а также в синхронных топорах пред- и бородинского типа. В сабатановском п. 2 к. 6 у с. Борисовна Татарбунарского р-на Одесской области найден жезл с деревянным клювообразным навершием [995, с. 56—59]; подобное, но более позднее и выполненное из бронзы навершиепроисходит из Лозовскогокладав Молдавии [200, с. 67, рис. 2:11]. Наличие солярного знака на обушке последнего позволяет рассматривать его как реминисценцию арийского Супарны, хотя вероятны, конечно, воплощения и других, подобных им солнечных птиц. Впоследствии их клювы, головы и даже фигуры представлялись на воинских штандартах, топорах, русальских жезлах скифов, славян и др. [194, с. 91, рис. 2,6—9; 682, с. 632—633,682—685]. Современными их пережитками можно считать орлиноголовые оформления обушков топориков карпатских гуцулов [194, с. 97, рис. 7],причёмнельзя отрицать, что плоскиелезвиявоспринималисьнекогла как воплощения клюва водоплавающей праптицы.

«Лошадиноголовые скипетры» исчезли вреннеямный период. Позднейшим их воплощением можно считать гальку соответствующей формы (но без выступа и моделировки узды), послужившую навершием в позднем старосельском п. 11 к. 23 у с. Софиевка Каховского р-наХерсонской области [1038, рис. 59]. Ихисчезновение было обусловлено, по-ввдимому, появлением колесного транспорта—более престижного и семантически насыщенного, чемверховаялошадь, и породившего новый вид мал іческих инструментов: «молоточковидные (и др.) булавки», на которых мы остановимся ниже.

Помимо «булавок» и родственных им амулетов, в позднеямный и последующие периоды продолжали бытовать жезлы и скипетры. Наблюдается поиск новых форм и образов. Подобно скипетрам с орлиноголовыми навершиями «лошадиноголовыс скипетры также уступают место быкоголовым — в виде бронзовых двузубых крюков (для доставания мяса из котлов н т. п.) новосвободненского типа. Причём в обоих случаях наблюдается не типологическое развитие предшествующих форм и даже не совсем вытеснение их новыми, а их угасание (в связи с обшим угасанием в раннеямный период архаических, докурганных по своему происхождению культур) и появление вместо них новаций кавказского и ближневосточного происхождения. Этот процесс явился следствием усиленных миграционных движений рубежа ранне- и позднеямного периодов, вкоторые оказались вовлечены племена всех вышеуказанных регионов [956: 969]. Вполне очевидно, что новосвободненские крюки и вилки гораздо утилитарнее своих предшественников. Однако Л. С. Ильюков [277] правомерно сопоставил их с атрибутами божеств на шумеро-аккадских печатях, с одной стороны, а с другой — с бытующими доныне на Кавказе приспособлениями для доставания сакрализуемой говядины из пиршественных котлов—и доказал таким образом их несомненную связь с культом быка. Существенным дополнением такого подхода является замечание В. А. Трифонова, который не только привел лереднсазийские аналоги известному крюку из Новосвободной, но и счел адорантлми «борющихся человечков» [823, с. 23], каких ранее определял А. А. Формозов [851 ]. Hc исключеносочетание всех трёх подходов, которые, в совокупности с парностью фигурок, сопоставимы с двумя стражами на концах поселения, выставлявшихся (в частности, у таджиков Западного Памира, сохранявших зороастрийскиеи более древние реминисценции) вновогодний праздник Нарвуз, чтобы предотвратить проникновение на празднество чужака [534, с. 30].

Помимо металлических, не распространившихся с Ближнего Востока и Кавказа далее Подонья, существовали и деревянные «рогатины»-джвары. Они были рассмотрены выше, всвязи с происхождениями образов небесных быков, П ушана, Рудры. Вспомним, что появление таких изделий в Северном Приазовье и на Нижнем Днепре связано с поздними захоронениями старосельскоготипа [499], затем они появляются в погребениях ямной [322, с. 1001 и катакомбной культур [838, с. 102—103].

Можно полагать, что все вышерассмотренные жезлы и скипетры, будучи магическими инструментами, связующими реальностьсжелаемым, были атрибутами шаманских, т. с. экстазных культов. В отношении широко распространённых «рогатин» это вполне доказуемо. Они не ограничены этническими и кулыурно-хтоническими рамками, да и значения их довольно разнообразны. На печатях из шумеро-аккадских храмов они связаныс образами вратимирового древа [1040, с. 73:970; и др.]; впоследнем значении встречаются на сосудах линейно-ленточной керамики и др. В подобных значениях джвары до недавнего времени почитались у сванов, будучи связаны с дубом, нишами (пещерами, вратами) и ‘Порядка Учредителем* Мориге Гмерти — ночным верховным божеством с признаками Тельца. Приморские черкесы посвящали джоры покровителю рода, а также изготавливали их при эпидемиях; на праздник урожая их ставили у священного дерева и натыкали на «рога» приношения [60, с. 2,175,201—202]. То обстоятельство, что джор к дереву приносил юноша, впервые участвующий в обширныхмолениях, азатемтутже закалывался бычок-трёхлеток, можно рассматривать в связи с помещением «рогатин* в могилы ямно-катакомбного периода: они могли, в частности, играть роль жертвы, замещая собой быка и человека или обоих сразу. В шаманизме Южной Сибири «шесты с рогульками® обозначали духов с раздвоенной головой (подобно тому, как это представлено в изображении женщины-быка на стеле из к. 3—1 у с. Усатово под Одессой [612]). Л. Р. Кызласов [413, с. 255—262] сопоставляет таких духов с ведическими Пурушей — Вирааж, полагая в них дуальное- сочетание мужского и женского начал. Такое предположение можно принятье оговоркой, что этот дуализм могноситьболее широкий характер, охватывая не только половые, но и другие стороны представлений о двойниках-близнснах. В Юго-Восточной Европе эпохи энеолита и бронзы рогатковидные символы — кроме вышеупомянутых «рогатин* из погребений старосельского типа и др., а также одной из форм булавок, которые будут рассмотрены ниже, представлены в моделировке некоторых антропоморфных стел [563, рис. 21:2.5; 1097, рис. 1], а также изображениями на Каменной Могиле. Среди последних особого внимания заслуживают антропоморфные фигуры и «рогатки* в окружении змей на плите 22, а также колесницы с рогатковидными быками и «спицами» на плите 27 и др. [153; 506; 678, табл. X]. Первый из этих сюжетов находит соответствия на шумерских печатях с явнохтоническими композициями [1040, рис. 1479], второй может бытьсопоставлен с арийскими представлениям! і о «трёхместной, трёхчастной колеснице* Ашвинов [PB 1.118.2 и др.]. Представляется вероятным, что за столь широким и явно шаманским распространением рогатковианых символов стоят представления, бл изко- родственные йогическим Пингале и Иде [294, с. 137—138].

Ксемантике дуальных «рогатин*, «рогаток*, «крюков* и «вилок* близко уникальное кремневое навершине в виде трезубца, обнаруженное в позднеямном п. 5 к. 1 у с. Васи­льевка в Северном Присивашье. А. Л. Нечитайло и А. И. Кубышев, руководствуясь трассологическим анализом изделия Г. Ф. Коробковой, указываютнаследы вертикально крепившейся рукояти и определяют как скипетр [395]. Все же более верным ti∙

представляется определение «жезл», поскольку наличие стрелообразных зубцов явно роднитнавершие с идеей брасманаи свидетельствуете преобладании не утверждающей (как у скипетров), а указующей (каку жезлов) функции. Попытка авторовсопоставить навершис со статуэткой женщины — оленя-быка из однокультурного п. 6 к. 17 у с. Златополь [395, с. 114; 763, с. 85] неудача, поскольку она не имела рукояти и зажималась в руке, к тому же её форма далека от трезубца. Неудачны и др. предложен­ные ими сопоставления с зоо- и антропоморфными изваяниями, так как никаких признаков существа навершие из п. 5 к. 1 у Васильевки не обнаруживает. Наиболее близки ему металлические жезлы-трезубиы, распространенныевМесопотамии B-Il тыс. до н. э. [1075, с. 80—90, рис. 12—23], а также подобные изображения на шумеро-

аккддскихпечатях.

Три одинаковых, устремленных вверх острия железа из п. 5 к. Lbсовокупности с нарочитой извилистостью рукояти и следами охры более всего отвечают образу ведического ‘Огня’-Агни, который «извод» (фактура кремня), «из камня,... из деревьев» (рукоять), «из растений» (рукоять и общая конфигурация как навершия, так и всего жезла) [PB 111.11. Он, «триждырождённьгй», проживаете «Трижды троякихжилищах» ит. п. [PB Х.45.1—3 и др.]. Значение Агни (а следовательно, и воплощавшего его жезла) полиссмантично, поскольку «длявсей вселенной боги сделали Агни» и, всвою очередь. C помощью его силы распространились боги, Чтобы нести вселенную (и) поддерживать её.

[РВХ.88. 1,121

Тем не менее можно попытаться несколько конкретизировать значение рассматриваемого жезла и смысл его помещения в могилу.

Прежде всего следует отметить отсутствие следов какого-либо использования на его остриях — он предназначался для дистационного, так сказать, управления: по- видимому, не земным, а небесным огнём или молниями. Ригведе известно такое значение «Агни, пламенем пробивающимся вперед, как сверкающие молнии (за дождем)»; показательно, что это значение сопряжено с указанием, что огонь-молния «словно тайно вырос в своём обиталище, в безбрежном океане...» [PB III. 1.14]. Таким образом, Агни хоть и связывается здесь с небом, ко оно выступает грозовым, хтоническим, «потусторонним» и огонь-молни я должен эту потусторонность преодолеть. Даже боги страшатся пребывания Агни во мраке [PB Vl 1-9-7], естественно, что авторы Ригведа уделили внимание преодолению такого состояния. Водномизгимнов [V.11.3] сказано, что Агни «возник как радостный прозорливей Вивасвата» — ‘Сияющего' (охрой?) прародителя живущих и умерших людей, называвшегося также ‘Яйцом мёртвого* или Мартаццой. В другом гимне [PB 111.29.14, і 1] сказано, что Агни «родился из чрева Асуры»—верховного владыки потустороннего мира, и выдвинута концепция этого рождения;

а) Танунапат — зовётся отпрыск Асуров;

б) Нарашанса становится он, когда рождается,

в) Матаришван — когда он формировался в матери.

г) Порывом ветра он становился в (своём) движении.

Исходя из значений. «микпр«»слснных имён [670, с. 277; 1019, с. 87—89,200 и др.], данный отрывок можно пересказать следующим образом:

а) Агни-’Огонь*, отпрыск “Жизненных сил”, самозародился

(в потустороннем мире),

б) набухнув (как зерно) в чреве матери-земли;

В) родившись, он был восславлен людьми,

г) и подобно ветру распространился по белому свету.

Эти и рассмотренные выше значения Агни и могли быть заложены в жезл из позлнеямного п. 5 к. 1, который был зажат в левой руке и помещен на таз, а остриями направлен к восходу летнего солниа или даже в зенит. Погребённого вполне могли уподобить Матаришвану, выносящему огонь из потустороннего мира [294, с. 147—155].

Следует остановиться на вышеупомянутом изделии из позднеямного и. 6 к. 17 у с. Златополь, которое Д. Я. Телегин и С. Н. Ляшко сочли амулетом, а А. И. Кубышев и А. Л. Нечитайло—скипетром, сославшись на выявленные В. Ф. Коробковой «следы залошенности на нижнем (обушковом) конце от трения о руку» [395, с. 114]. Верным представляетсявторое определение, тем более что для амулета изделие чересчур велико м располагалось, ло-видимому, вне могилы.

Основываясь на орнаментике стелы из к. 3—1 возле Усатово и др. трипольских аналогах, Д. Я. Телегин справедливо усмотрел в фигурке из п. 6 соед инение «образов быка-оленя и женщины» — «синкретичный образ, связанный с культом животных и плодородия» [763, с. 85], Это заключение можно углубить и конкретизировать, привлекши хорошо аргументированный вывод В. Г. Петренко об изображении на указанной стеле женского божества с коровьимиили бычьими рогами, увенчанными лабрисовидными и л унарными знаками [612]; В. Н. Даниленко, вьщвинувещё раньше такое же предположение, счёл возможным определить данное божество как «скотовод­ческую Артемиду» [189, с. 221]. Возможность переноса такого определения на скипетр из п. 6 вытекает не только из одновременного уподобления его опрокинутой вверх ногами, «обнажающейся» женской фигуре и коровьей или бычьей (в меньшей мере— оленьей) голове, но также из отождествления грудей и отростков рогов. Послед нее обстоятельство сближает рассматриваемый скипетр со специфическими амулетами Три польз, удачно соотнесёнными Ю. Н. Захаруком с символами многогрудой Артемиды Эфесской [242].

Заслуживаетвнимания попытка С. Н. Ляшко найти индоиранские соответствия изделию из п. 6 и др. букраниям ямной культуры [452, с. 76], хотя фактическое игнорирование признаков оленя и женщинынесмогло, конечно, обеспечить успех. А они-то—с учётом расположения скипетра (над северо-восточным углом основной в к. 17 могилы п. 6, при восточной ориентации покойника) и количества его отростков (7+2 рог + 2 груди) и позволяют выявить арийскую модификацию многотрудой «скотоводческой Артемиды». На мой взгляд, это Ушас—единственное выделенное в Ригведе женское божество.

Это её слагатели гимнов «вызвали к жизни рёвом быка», и

Пробуждая пять человеческих поселений, (Правя своими) прекрасными быками, она... ... Открыла ворота закрытой скалы,

выпустив оттуда лучеподобное стадо коров [PB Vll.79.1,2,4; IV.52.5; др.]. И теперь вот «стоят на во стоке яркие зори», высвечивая богатство «Ангаре, Д ашагве семиротому» и другим жрецам-песнопевцам [PB IV.51.2—4]. В последнем гимне Ушас выступает во

множественном числе, как вереница сменяющих друг друга рассветов, уподобленная выпушенному стаду коров; зори — дочери неба блистают при этом своими телами [2, 8—11]. ТакаямножественностьделаетмногогрудойкоровоподобнуюУшас, когда [PB

1. 92.4]

Она обнажает грудь, словно корова — вымя. Создавая свет для всего мира, как коровы — загон, Ушас раскрыла мрак.

Можно полагать, что зооантропоморфный скипетр из п. 6 к. 17 у Златополя препставляетсобой уникальное произведение жрецов ямной культуры, исходивших из прототипов Триполья; скилеір воплощал Ушас, но. вероятно, с элементами Артемиды.

В катакомбное время жезлы и скипетры замешаются булавами и топорами, во многом воспринявшими, очевидно, их семантику’. Они рассмотрены в предыдущем разделе.

В срубное время жезлы и скипетры распространяются вновь. В. В. Отрошенко [586] насчитывает «более 60 захоронений с остатками жезлов», включая сюда, правда, околотрети с навершиями «в виде булавыили топорика», атакже «жезлы-плетки» [582]. Наиболее выразительное изделие последнего типа — «в виде деревянной трости, украшенной роговыми и костяными втулкой, кольцами и навершием»—происходит из погребения с. территории Куйбышевской обл.; его сопоставляют даже с ближневосточными царскими скипетрами [586, с. 86]. Однако аналоги — кольца из резной кости, украшавшие рукоять беломраморной булавы с четырьмя выступами из п. 7 к. 1 у с. Грушевское Александровского р-на Ставропольского края [203, с. 93—95] — известны и в предкавказской катакомбнойкультуре середины Il тыс. до н. э., откуда они могли восприняться населением срубной культуры; не обязательно выводить их из микенских влияний [586, с. 87]. Не более убедительной — особенно с учетом распространенности жезлов, скипетров, топоров и булав не только в катакомбное н ямное, но и в доямное время — выглядит попытка В. В. Отрощенко рассматривать Iiejxні1с ленные пзделияв срубной культурекак ар гумент утверждения здесъпатриархатз даещёсправом наследования. Факт преобладания ихв мужскихпоіребениях (8; 4 «жезла и проч, найдено с подростками, 1 — с ребёнком, 1-е женщиной, 3 — в кенотафах.

4— скремированными) может отражатьнетолько власть, но также исконное разделение труда, где мужчина был преимущественно охотником и воином.

Наряду с жезлами и скипетрами бытовали,конечно, и посохи. Истоки их теряются по крайней мере во времена становления скотоводства, особенно это относится к пастушьим палкам-герлыгамс большими изогнутыми «рукоятями» для отлова овец из отары. Изображения их известны на антропоморфных стелах ямного времени [16; 563. с. 86—103, рис. 22:1,5]. Не исключено, что культурно-хронологический диапазон подсбныхизображенийнаКаменнойМогилеболееширок;наэ1оуказываетпосоховидный ров из-под предсабатиновского к. 4 у с. Скворцовка Каховского р-на Херсонской области [975, с. 149, рис. 19]. Во всех этих случаях «посохи» можно считать герлыгазоь предназначавшимися не столько «для путешествий между мирами» £563, с. 99—103]. сколькодля «ловли и удержания». В этом смысле «посохи» ближе не жезлами скипетрам, а «петле Варуны», рассмотренной выше по находкам верёвок и т. п. в погребениях.

Hаиболее показательно в этом отношеш Oi изображение герлыгна стенке гробишы кеми-обинскогоп. 3 к. 8 у с. Львово Бериславского р-на Херсонской области [1038.

рис. 45] и под вышеуказанным Ckbopuobckhmкурганом. В первом случае оно сопрягалось с антропоморфным кромлехом, во втором—со стопообразной насыпью, в обоих располагалось северо-западнее от погребённых. Являясь, таким образом, атрибутами божеств, эти герлыги как бы удерживали погребённых от заката летнего солнна(-стояния), не давая им сойти с «пути богов» (между восходами в дни зимнего и летнего солнцестояний) и ступить на «пуіь предков» (между' закатами в дни летнего и зимнего солнцестояний) [711, с. 71—96]. Вполне возможно, что и в иных случаях •посохи»-герлыги означали не простое, а календарно детермин ированное путешествие между мирами. Такое значение отчасти согласуется с функциями Варуны, но более — Вишну [975, с. 147—149]; изображения герлыг следует сближать в таком случае с его чакрой — ‘колесом’ с элементами посоха.

Остатки посохов, не считая сомнительных рукоятей ново даниловского типа [563, с. LOl] и «толстой дубины» слева от позднего «ямника» из к. 32 у с. Белозерка возле Херсона [164, с. 103], известны лишь в катакомбных захоронениях, іде дерево сохраняется наилучше. Древнейший происходит из раннекатакомбного п. 25 к. 4 у с. Новопетровка Новоодесского р-на Николаевской области [666, с. 81]. Изделие располагалось перед грудью уложенного скорченно на левом боку погребённого; •круглый набалдашник» при длине изделия в 45 см уподобляет его булаве и заставляет отождествлять не с посохом, ас жезлом (возможно, русальского типа [682, с. 682—685]) или даже шаманской колотушкой, подобной той, которая была найдена (но без набалдашника) в однокультурном п. 5 к. 1 возле Сосновки [508, с. 109]. Второе довольно раннее катакомбное погребение из курганау г. Северска (на Донце) содержало лукили посох, уложенный вдоль правой руки обращённого к выходу из камеры мужчины(?). У головы, неподалёку от рукояти πocoxa(?), найдено серебряное (змеевидное?) колечков полтора оборота, акнижнему концу примыкало выполненное охрой изображение левой стопы [697]. Таким образом, здесь отражён «комплекс Вишну», подобный представленному на некоторых стелах ямного времени, а также в конструкции Скворцовского кургана.

Погребение к. 4к. 33 у с. ВиноградноеТокмакскогор-наЗапорожскойобл. отно- ситсякпозднекатакомбному периоду. Свышерассмотренным-захороненисму Северска его сближает наличие лука или посоха, уложенного (рядом с топором) между правой рукой погребенного и выходом из катакомбы. У верхнего конца этого πocoxa(?) были поставлены 3 сосуда и изображены 2 стопы, направленные от черепа к стенке [647, с. 58, рис. 4:1]). Наиболее выразителен и близок образу Вишну комплекс из кенотафной, примыкающей ко входной яме камеры двухкамерного ингулъекого п. 36 к. 3 той же курганной группы [647, с. 58, 66, рис. 4:3]. Посох-герлыга с направленной к выходу из камеры рукоятью был помещен на ложе 1+2 обращенными туда жеизображениями сандалий. Чрезвычайно важнанаходкаотчлененнойкости (и зуба) взрослого человека у нижнего конца «посоха»: этим подтверждается предположение об использовании таких изделий в качестве герлыг «для удержания» (в данном случае, наверное, выхода из камеры). Помещение туда же трёх(?) необожженных сосудов соответствует и количеству «шагов (стоп) Вишну», и его функции наполнителя «небесной бадьи» потусторонними благами [294, с. 101—111, 158].

Несколько отличался отгерлыги приближался, очевидно» к ∣_■ сальскимжезлам- тоягам [682, с. 682—687] посох длиной 1,2м «с булавообразной, загнутой вниз рукоятью» нзп. 6 к. 2—Xll у с. Верхняя Маевка на Днепропетровщине. Менее выразителен посох

из п. И того же кургана [316, с. 47; 333, с. 22]. Поскольку п. 6 тяготеет к волго- манычскому типу, то семантикапосохамз него сопоставима с семантикой распро­страненных там (а также в северо-кавказской культуре) посоховидных булавок.

Следуе заключить о разнообразии и многофункциональности посохов, исполь­зовавшихся в ритуалах задержания, странствий, воспроизводства и плодородия. Те же функшш представлены и в индоарийских обычаях [598, с. 249. 256, 258 и др.].

2.