Книга мумии

Книга мумии, о которой мы упоминали уже столько раз, является выражением религиозных воззрений этрусков. Ее главная тема — культ предков. Судя по ней, этот культ со­стоял из ритуальных жертвоприношений, возлияний и пе­риодических заупокойных пиров.

Следует, однако, отметить, что Книга мумии — вовсе не книга в обычном значении этого слова. Скорей это нечто вроде календаря, где предписания по исполнению тех или иных ритуалов (в такой-то день или в такое-то время суток принести в жертву то или иное животное; молитвы; совер­шение возлияний и т.д.) чередуются с ободрительными сло­вами, щедро расточаемыми в адрес умерших. На нынешнем этапе расшифровки мы едва-едва можем различить в тек­сте Книги мумии какие-то идеи общего порядка, одну-две пословицы или, возможно, несколько строк из молитв. Но в ней часто повторяются одни и те же словосочетания.

Очень может быть, что некоторые из этих формул, ко­торые, как кажется нам, беспорядочно рассыпаны в тексте, имеют отношение к одной из самых мучительных религи­озных проблем человечества.

Как уже было сказано, молитвы, жертвоприношения и возлияния — совершались часто и регулярно не только для того, чтобы оградить души умерших от мук голода и жаж­ды. Нет, этруски стремились задобрить своих предков, про­изводя их в ранг добрых гениев и даже божеств — покрови­телей дома, семьи, родного города. Так человек создавал круг защитников, за спинами которых ему хотелось укрыться. Прошлое и настоящее, мертвые и живые держались за руки, чтобы помочь друг другу, чтобы существовать. Д ля этого-то этруски и создавали себе божественных покровителей.

То же самое мы видим и у других народов.

По многим отрывкам из Книги мумии мы можем судить о том. как был предусмотрен периодический характер этих ритуалов, производившихся в точно установленные дни. Об этом же говорится в начале одной довольно любопытной надпией на камне. Правда, от нее немного осталось, но при­близительный смысл установить можно. (Р, 498; CIE, 1546): mina tiurke... zauri...

m і п а — как mini (?) — «это» и т.д.;

t і и г — конечно, этрусское tіvr — «месяц»; но здесь оно, скорей, означает «первый день каждого месяца», как в Вет­хом Завете hodesh (точное значение «новый») одновремен­но означает и «месяц», и «новолуние», — церемонии пер­вого дня месяца;

к е — по-албански ке значит «ты имеешь», «чтобы у тебя было» («чтобы ты праздновал»);

z а и г (і) — видимо, другое написание слова Oaur — «мо­гила» (см. θaurχ из гл. VH Км). Указание на погребальный характер жертвоприношений, которые следует свершить. В целом: «Это (следует сделать здесь): отметить (ознамено­вать) первый день каждого месяца (около этой) ... моги­лы...».

Однако чтобы умершие использовали то, что им пред­назначалось, их прежде всего следовало пригласить. А они ведь уже потеряли привычку вращаться в обществе людей. Живя во мраке, боясь демонов, они стали застенчивыми и недоверчивыми. Нужно было их задобрить и убедить по­явиться. Фюстель де Куланж так описывает римские погре­бальные ритуалы: «Могила была полита молоком и вином... была вырыта глубокая дыра, чтобы твердая пиша могла по­пасть к мертвым... произносились специальные формулы,

Рис. 51. Бронзовая урна-канопа на бронзовом троне-подставке из Кьюзи. Vll в.

приглашающие мертвых есть и пить»'. Так, воинам, погре­бенным после битвы при Платеях, ежегодно приносили уто­ление: «платейны произносили формулу, с помощью кото­рой призывали мертвых прийти за угощением»³.

Эти предварительные замечания помогут нам лучше по­нять тексты Книги мумии. Однако их толкование часто лишь предположительно. Мы ограничимся здесь лишь от­дельными отрывками, расположив их в том порядке, в ка­ком они следуют в Книге мумии.

Глава I

От этой главы сохранилась всего какая-нибудь дюжина слов. Три из них представляют неоспоримый интерес.

Spanza... zaχri (В).

Трудно не узнать в spanza греческие sponde — «возлия­ние» и spendo — «совершать возлияние», а также хеттское iipand — «совершать возлияния», как его переводит И. Фридрих³. Тем более что zaχri есть не что иное, как ал­банское dzjak (gjak) ri⁴— «свежей крови» (?), что подтверж­дает значение слова spanza. Правда, последнее, по-видимо­му, не встречается в других текстах. Но это ничуть не умень­шает его значительности. Находясь в самом начале Книги мумии, оно играет особую роль. Наглядно демонстрируя индоевропейский характер этрусского языка, оно одновре­менно доказывает, что существовала связь между ритуаль­ной терминологией этрусков, греков и хеттов.

О том, какую роль играла кровь животных, принесен­ных в жертву, мы узнаем из всех глав Книги, а особенно из V» и Vlll.

TusteIdeCoulanges. Lacitd antique, р. 13.

Ibid., р. 13.

^,J.Friedrich. Hethitisches Worterbuch, S. 193.

'Заметим, что Walde-Polcomy связывает gjak с индоевропейским кор­нем , I, S. 515).

Приложение к главе I

Впрочем, мы находим упоминание о крови, принесен­ной в жертву, в начале текста на Капуанской табличке. Там сообщается о двух пирах. Это, во-первых, vacil Iunasie faca iχπac — «пир, сопровождающийся играми, (посвященными) Бахусу неукротимому», где фигурируют picasri и picas Siiane, в которых мы быстро узнаем «свежее жаркое» и «вкусное жаркое».

scu — повелительное наклонение от албанского глаго­ла shkoj — «идти, приходить»;

vune — очень возможно, это албанское vone — «мед­ленно, потихоньку» (М, 563); итак, Scuvune — «подходите потихоньку» или «идите медленно». Процессия?

m а г z а с — тагг — по-албански «брать»; zac — это dzjak, gjak — «кровь»;

s а с а — даже это коротенькое слово, видимо, состоит из двух элементов: sa — «сколько, столько сколько» и са — «немного», оно встречалось нам в слове 6apicun. Я перево­жу saca как «несколько, немного». Следовательно: «пир у LeOam. Подходите медленно, чтобы взять немного крови (свежей?)!» Отметим мимоходом, что в скифском языке saka значит «олень»^[157], но слово saca встречается лишь однажды в наших текстах и далее для «оленя» будет указано другое эт­русское слово.

Піава II

В начале этой главы говорится о том, как надо совершать жертвоприношение. Здесь и в следующих главах много раз будут повторяться одни и те же формулы, то в несколько CO-

крашенном виде. то. наоборот, более распространенные и как бы связанные с текстом. Нас больше интересует первая из этих двух категорий. Ею мы и займемся.

1) ci mene Utince ziχne Setirunec raχ∂ tura nunθenθ (стк. 9—10).

с S — видимо, албанское qysh — «как, когда» (М. 421);

тепе — единственное уязвимое место в отрывке. Воз­можно. это слово можно сопоставить с латинскими minuo — «уменьшить», minor — «меньший» и minus — «меньше», с греческим μετoυ — «меньше» и с болгарским и русским «ме­нее. меньше». Значение этрусского тепе в таком случае бу­дет «мало, немного». Но это лишь предположение. Добавим, что по-литовски «немножко» — menkai.

u t і п с е (В) — интересная форма, состоящая из трех элементов: и — признак пассива; din — албанский глагол «заниматься, светать, нарождаться» (о дне) (М, 75) или даже gdhin — «начинать рассветать» (М, 124); наконец, се — суф­фикс.

Видимо, это было время суток, специально предназна­ченное для совершения некоторых ритуалов и церемоний. Если я не ошибаюсь, на знаменитом тосканском зеркале с изображением Tarχies, изучающего печень, положение солн­ца указывает на то, что дело происходило в очень ранний час. Следует также заметить, что греки обычно приносили жертвы богам на заре. Mene и Utince встречаются в тексте не единожды. У обоих слов есть интересные аналоги: тепе находит свое подтверждение в слове mele, Utince — в mutince и в mutinum. А именно: в главе IV (4, 16—17) Книги мумии есть фраза, аналогичная нашей: cS mele θun mutince, кото­рую я перевожу слово в слово; «когда частично (в) доме наступает день...» Значение надписи: «При первом свете дня...» mutince отличается от Utince лишь предлогом т («с, на»), не изменяющим смысла фразы. Это все та же мания этрусков дублировать частицы. Здесь выступают одновре­менно «когда» и «на», имеющие одну и ту же функцию (так

же как дублируется родительный падеж: Fuflunsl и т.д.). Но Utince подтверждается также словом mutinum из формулы tare mutinum — «утренняя еда* из главы Ill_f 13. Мы рассмот­рим ее ниже, одновременно с главой XII.

z і χ n е: ziχ — «гравировать, вырезать, резать, писать*. Возможно, связано с албанским ςik(as) — «отмечать» (М, 48). Здесь ziχne значит «зарежь, принеси в жертву» (или «принесите в жертву») с тем же окончанием повелительно­го наклонения, которое мы видели в ерп;

Sctirun e(c) (А) — это столь характерное слово, что оно одно давно должно было бы открыть этрускологам глаза на природу этрусского языка. Но даже те, кто справедливо верил в его индоевропейскую природу, не заметили этого красноречивого аргумента. Setirune — это, конечно, албан­ское Shterune — «телка». Изучая это слово, Г. Мейер срав­нил его с древнеиндийским start — «яловая корова», откуда армянское Sterj — «бесплодный», латинское Sterilis и гречес­кое στειpα.

Здесь, я думаю, будет очень кстати напомнить, что вве­денные Тарквинием гордым церемонии taurea sacra, соот­ветственно этрусским Iibri fatales, включали жертвоприно­шение яловых коров подземным богам^[158]. Можно также вспомнить, что Одиссей, спускаясь в Аид, приносит жерт­ву мертвым и обещает им, что, как только он попадет в Итаку, он принесет им в жертву неоплодотворенную телку.

г a χ О (А) — это албанское rrah — «ударить» (здесь: «за­резать») (М, 431);

t υ г а — значение этого слова было установлено в главе о рынке из надписи pel Ourinu petrual. Речь идет о быке или бычке;

nunθenθ - «относящийся к Nundinae* — празднику девятого дня. Напомним, что с помощью конечного / в ал­банском языке можно образовать прилагательное: teker —

«хлеб», Iekerte — «хлебный». Итак, наш фрагмент в общем выглядит так: «Как только начнет заниматься лень, зарежь яловую корову, убей быка NunOenб».

2) fa≤ei zarfneθ ZuSle nunθen far⅛an aiseraS §eu£ (стк. Il — 12)

f a S е і — это албанское bajsh — «чтобы ты сделал»; zar сходно с албанским zjarr — «огонь», f — по-видимому, пред­лог (Ьё — сокращенное албанское тЬё); пеб — мы уже рас­сматривали выше (ne∂Svis) и установили его связь с албан­ским nedyja— «внутренности». Выражение faSei zarfneβ, видимо, означает «Сделай (чтоб горели) внутренности в огне», т.е. «сожги». Этот акт непосредственно следует за жертвоприношением.

z u S1 е — подтверждает наше предположение, так как для zuS прежде всего нам приходит на ум албанское zushe - «жара» (М, 584) или «нагревать» (?). Тогда во второй строке говорится: «нагрей (пищу) Nunθen>>. В третьей строке гово­рится, что нужно сделать fart)an для «богов дождя», иначе говоря, для душ умерших.

f а г θ а п — кажется ясным. Это, видимо, албанское bardh — «веселый, счастливый»; far∂an часто встречается в надписях и имеет в них значение beatus — «блаженный». Так, в Р, 321; CIE, 5313 речь идет о некоей Tanχvil Tarnai, fer∂naχe, возможно, — «блаженной». В Р, 583 упоминается некая Afli Гагбапа. Означает ли выражение fart)an aiseras Seus «счастье богов (наслаждение богов) дождя» (SeuS, видимо, заменяет sic Seud — V, 10)? Или речь идет о каком-то белом веществе, а именно о белом хлебе или цветке, выпеченном из белой муки, которым угощают богов и обожествленные тени? Говорится ли здесь о еде Nun6en, которая должна быть разогрета в печи? Вопрос остается открытым.

Глава III

В этой главе появляются многие важные формулы, ко­торые затем повторяются в других главах.

1) vinum husina; ср. с husina vinum (VIII, 5); huslne vinum e£is ср. husene vinum e£i (VIII, g 4).

vinum и е £ і s — это «вино» и «кровь»;

bus - албанское hudh — «лить, разливать» (М, 162) и, конечно, «возлияние»; husina (А), кроме того, содержит ар­тикль і и суффикс па, обозначающий принадлежность, как в rasna, suflina и т.д.; huslne также имеет значение «возлия­ние». Итак, речь идет о возлиянии вина или вина, смешан­ного с кровью.

2) Вслед за vinum husina, после небольшого пробела, идут два слова: ClucflraS сарегі, где: clue, видимо, связано с албанским kuluq — «глоток» (М, 224); ср. kullufιs — «прогло­тить, глотнуть» (там же).

AraS — мы уже видели на зеркале, где был изображен Геракл, сосущий молоко (Ага);

сарегі — вероятно, «чаши». Фраза не закончена. Мы находим ее целиком в гл. VIll (9—10): ClucflraS сарегі zamflic — «пейте вино из золотых чаш». Мы снова должны вернуться к проблеме окончания егі. М. Паллоттино рас­сматривает его как признак дательного падежа единствен­ного числа. «Для этого достаточно привести лишь два име­ни богов: hermeri и tineri» — говорит он^[159]. Мы уже отмеча­ли, что в албанском языке eri, er, era являются признаком существительного собирательного (dorberi — «стадо») или множественного числа (vlla — «брат», множественное чис­ло vёllezёr; кгё — «голова», кгегё — головы; ср. в армянском dunere — «домй»). C другой стороны, в надписи Лариса Пулены мы видели, что hermeri могло означать и «колон­ны Гермеса» (гермы). Поэтому и сарегі не может быть фор­мой единственного числа, тем более что обращаются к ду­шам предков, а не к одному лицу. Во фразе sal cus eluce сарегі zamtic (XII, 12), с которой мы встретимся ниже, также мно­жественное число; то же и в строфе tul Aans hatec repinec meleri Sveleric, которую мы прочтем в следующей главе Км, и в слове manimeri, уже нами дешифрованном. Однако есть случаи, где мы еще не можем быть абсолютно уверенными.

Например, часто встречающиеся в Км слова Sacnicleri, Spureri. me∂lumeri, возможно, являются формами един­ственного числа, хотя Sacnicleri, может быть, значит «свя­тилища». Spureri — «города» и met>lumeri — «лиги, сообще­ства». а не только «конфедерация (этрусская)», поскольку каждый этрусский город был тесно связан с окружавшими его маленькими городками и они образовывали нечто вро­де лиги. Следовательно, возможно, что суффикс eri имел не одну функцию.

3) Теперь мы подходим к очень важной формуле. Это призыв, повторяющийся затем в главах VI, VIlI и X: etnam tesim etnam celucn (стк. 12).

tesim — связано с неправильным албанским глаголом due— «любить», аорист которого— deshi (М, 71); ср. dashem — «любимый» (М, 68); etnam tesim, видимо, озна­чает «любимые отцы»;

celucn — возвращает нас к рассмотренному выше clue. Правда, нас подстерегают и другие соблазны. Можно было бы объяснить celucn с помощью албанского глагола ngelleqem — «угощать, пировать» (М, 319), который, впро­чем, имеет также значение «пить». C другой стороны, мож­но было бы попытаться разделить celucn на celu-cn, где celu может быть эквивалентом албанского gjell — «блюдо, пища» (М, 144) и сп — возможно, признак винительного падежа. Такое значение cel(u) подходит, например, для фразы celu Uileapirase unialθi на Капуанской черепице (стк. 12—13), ко­торую я перевожу так: «блюда (мяса) барашка черного (apir) в (храме) Юноны (ипіаібі)». Но для etnam celucn это значе­ние подходит гораздо меньше, так как celucn должно быть глаголом. Я прихожу к этому выводу, исходя из формулы, которую мы будем анализировать в главе VIII Км:

etnam hanθin etnam celucn etnam aθumitn Очевидный параллелизм этих трех строк, где слова han(∂in) и a∂umitn выступают в роли глаголов, вынуждает нас рассматривать celucn как глагол «пить, пейте». Короче

говоря, мы переводим etnam tesim ctnam celucn так: «О отцы любимые! О отцы! Пейте!» ^гот тревожный призыв, посто­янно обращаемый во тьме, становится настоящим лейтмо­тивом Книги мумии.

4) clelram Srenχve (стк. 13).

Clelram- относится к носилкам или повозке, куда складывались приношения; Srenχve ставит перед нами ряд проблем. Возможно, что sren — то же самое слово sren, с которым мы уже встречались в описании молочной дие­ты Геракла. Мы перевели sren как «восстановление». Мож­но также подумать о филистимлянском слове seren — цар­ском титуле, сохранившемся в Ветхом Завете. Филистимля­не, как и этруски, принадлежали к иллирийскому роду В первом случае cletram Srenχve будет означать «удобная по­возка», во втором — «господская повозка».

5) В описании vacl ага nuθene, пира у алтаря Nundinae, мы читаем: helum ale vinum u& trinum flere in crapfti (стк. 17—18).

h e t u m — идентично албанскому het (и et) — «жажда» (М, 97 и 158); мы можем быть в этом уверены, поскольку слово находится по соседству с vinum — «вино»;

ale — видимо, состоит из препозитивного прямого до­полнения а («его») и этрусского, хетгского и албанского гла­гола Ie — «оставить»; ale — «оставь его», в значении «дай его». Итак, hetum ale vinum — «в зависимости от жажды (т.е. сколько угодно, вволю) дай (или принеси) вина».

u £ і — может соответствовать албанскому ushem — «го­лодный» (М, 542); здесь, возможно, «голод», т.е. как бы сло­во парное к слову «жажда». В противном случае можно было бы связать слово u£i с uceti из формулы: vacl ага$ Oui uceti (Км, X, 18), о которой мы должны сказать несколько слов: vacl aras означает, по-видимому, «пир (около) алтаря», Oui — «здесь». Следовательно, мы по логике вещей должны счи­тать суффикс ti из слова uceti признаком местного падежа и перевести нашу формулу так: «Банкет у алтаря здесь в исе». В данных обстоятельствах на ум приходит албанское uzhe — «грот, пещера» (М, 343), здесь, конечно, имеющее значение «погребальный склеп». В общем пока что мы сто-

им «на перекрестке» нескольких возможных решений оп­ределения значения этого слова, как, впрочем, и многих других ClOB из Книги мумии.

Irinum- при расшифровке этого слова перед нами также встает дилемма. Мы можем исходить из двух различ­ных албанских слов: drenje — «лань» (М, 83) и trim — «ге­рой, смелый» (М, 524). Если речь идет о лани, мы можем представить наш фрагмент таким образом: «вволю вина, чтоб утолить жажду, вволю (мяса) лани, чтоб утолить голод этих (in) изображений (tier) crap≤ti»; последнее слово мы бу­дем анализировать ниже. Почему же мы думаем о мясе лани как об основном блюде? Как мы уже видели, самой изыс­канной жертвой были священные олени, которых держали в специальных загонах или священных рощах. В албанском фольклоре сохранилось воспоминание об этих оленях’. C другой стороны, sute — «лань» упоминается также много раз в описании жертвоприношений в Книге мумии.

Однако в некоторых случаях такое толкование trin или trinum усложняет дешифровку текста. Тогда следует поду­мать о trim — «герой». По-ирландски герой — tren. Но раз­ница в этрусском между trin и trem не должна нас смущать: мы уже видели чередование в этрусском слове matam и matan. В этом случае наш отрывок можно было бы понять так: «Вволю вина, чтоб утолить жажду героев (вселивших­ся в) священные изображения». Мясо или дичь могли быть ранее обозначены другим словом. Во всяком случае ясно, что перед священными изображениями ставили вино и на­питки, а затем призывали души героев прилетать из загроб­ного царства и, слившись с изображениями, принять учас­тие в погребальном пире.

В неистощимом словаре Манна я нашел еще один ар­гумент в пользу этого второго толкования слова trin. Пере­водя слово trim, Манн добавляет (М, 525): trimth — «малень­кий герой» (ласковое слово, обращенное к умершему мужу). Это замечание тем более ценно, что как раз trimth мы и

* См. М. L a m b е г t z. AJbanisches Lcsebuch, I, р. 170.

встречаем в этрусском: ceia hia trinθ etnam (VII, 4), где речь идет, как мы дальше убедимся, о героических предках.

Наконец, такое толкование текста находит свое оконча­тельное подтверждение в строгом параллелизме (который в этрусском языке встречается крайне редко) двух формул, которые нам еще раз встретятся ниже:

hia etnam ciz (стк. 2)

hia ciz trinf)asa (стк. 6)

hia значит «тени». Каково бы ни было значение слова ctz (мы займемся им ниже), совершенно ясно, что слова etnam и trinθasa должны иметь аналогичное значение: etnam зна­чит «отцы», trinθasa — «герои*;

6) ta⅛ei spureStres enaS

eθrse tin⅛i tiurim avilS (стк. 21—22).

Перед нами один из наиболее часто встречающихся при­певов в этих литаниях. Но его смысл еще далеко нс ясен.

f а & е і — уже нами рассмотрено: «чтоб ты сделал»; spureStres: Spure — «город», tres — возможно, соот­ветствует Ores — «просить» из надписи в склепе Голлини; «по желанию города» (?);

е n a S — это слово с трудом поддается расшифровке, так как мы находим ему много аналогий. Тромбетти переводил его как «наш, наши» (родительный падеж этрусского и ал­банского местоимения па — «мы»). Но логично предполо­жить, что это и родительный падеж уже известного нам слова епа(с) — «вино». Существуют также и другие предпо­ложения. Я думаю, что мы найдем решение, анализируя одну фразу из гл. XI, где снова речь идет о вкусных вещах, какими угощают предков во время погребального пира: ιei rinuS streta satrs enaS.

t е і — уже известное нам «предложи, разложи»;

rinuS — «те, кто лежит»; см. rrinsh — оптатив глагола rri (неопределенное наклонение: rrinja) — «сидеть, оставать­ся» (М, 439);

streta — албанское shtrate — «ложе» (М, 502). Заим­ствование из латинского stratum? Следовательно, tci rinus streta — «дай тем, кто распростерт на ложе» (?);

s a t г s — состоит из sa и tras; sa — «сколько», мы уже его опознали в tetamsa (P. 135). в venθical... saχs (Р, 299); trs — возможно. Oresu- «просишь» (из склепа Голлини: Oresu penznas). Сходство satrs с satres — этрусским Сатурном, от­цом Гадеса. — простое совпадение. Итак, satrs — «сколько ты просишь, сколько ты хочешь»;

е п а 5 — не может иметь значение «вино», поскольку во фразе fa§ei spureitres ena⅛ слово faiei указывает на то, что предписывается что-то сделать; можно приготовить еду, блюдо и тд. Но вино не приготовляют. Я придерживаюсь такого мнения: haena по-албански значит «пиша» (М, 152). Симоховский, специально занимавшийся этим словом, приводит его форму в творительном падеже множественно­го числа: haenash^k'. Начальное h не имеет особого значения, так как в одной албанской литании, опубликованной в 1555 г. Г. Бузуком, вместо Iia — «есть» мы читаем а. На это указывает Манн. Поэтому можно подставить вместо haenash древнее aeπash. enash. В итоге: «еды, сколько вы хотите». Итак, первая строка отрывка 6 принимает следующий смысл: «Чтоб ты приготовил пишу по желанию города» (?).

е б г s е — очевидно, родственно албанскому глаголу jeteτsoj — «менять» (М, 170);

tin⅛ tiurim avi½: в этом выражении чередуются три по­нятия — день, месяц, год. Но каков его смысл? Следует ли приписывать e6rse более глубокое значение, идею обновле­ния года, эмбриона нового года или вообще идею обновле­ния жизни? Или не следует отрываться от менее философ­ских аспектов этой, столь земной религии? В последнем случае находящееся непосредственно по соседству слово епа$ — «пища» послужит нам путеводителем. Я склонен видеть в этом выражении рекомендацию менять (т.е. обнов­лять) съедобные приношения Тинии все месяцы года, ина­че говоря — в начале каждого месяца.

7)tul 6ans

hantec геріпес

φureri me6lumeric enaS (стк. 22—24)

^l*Cιmochowski. Ledialectede Dushani, 195і, р. 63.

t и 1 — в некоторых случаях это слово идентично ал­банскому tul — «нежный», однако не исключено, что это повелительное наклонение глагола tulas — «трясти, раз­махивать» (М, 528) — или в значении «бросать» (жертвен­ное животное) в яму или в значении «приносить, предъявлять» жертву. Речь идет об очень древнем, архаи­ческом ритуале, упоминаемом в Ветхом Завете, унаследо­ванном, по всей видимости, от хананеев (Кн. Левита, 23, 17—20). В жертву приносились хлеба, выпеченные из зе­рен нового урожая, козлы и ягнята. «Жрец будет ими раз­махивать перед Яхве»;

Oans- видимо, то же самое слово, которое нам уже встречалось в надписи Р, 381, где речь шла о поставляемых на рынок овцах — Oentmase, OenSt. Это албанское dash — «баран» (М, 67) с носовым а;

h a n t е с — hante — «Гадес» (с союзом с);

г е р і п е с — repine — это албанское яеріпе — «пропасть» (М, 437). Заметим, что hantec и repinec, видимо, взаимно подтверждают значение друг друга. Итак, смысл последне­го фрагмента таков: «Бросай овец в Гадес, в пропасть, (это) пища (принесенная в жертву) за (спасение) города, за (спа­сение) государства».

Приложение к главе IIl

I. Установив, что hus имеет значение «совершать возли­яние», мы без труда прочтем короткую погребальную над­пись (Р, 364; ClE, 5214): husl hufni Bui (А), где hufni перево­дится, как «могила, склеп». Смысл этого текста ясен: «Воз­лияние для могилы здесь», т.е. «Здесь совершают возлияние, предназначенное этой могиле».

Таким образом, место, где следовало совершать возлия­ния, указывалось точно. Мы находим тому косвенное под­тверждение в следующих строках Фюстель де Куланжа: «У греков перед каждой могилой было специальное место, предназначенное для жертвоприношения животных. Моги­ла у римлян также имела нечто вроде специальной кухни.

нашваемой culina, предназначенной исключительно для нужд умерших»*.

2. Выше мы имели дело со словом enaS. значение кото­рого пытались установить с помощью двух слов из главы XI: satrs enaS. В этой краткой, но очень важной формуле коро­тенькое словечко sa играет главную роль. Мы уже встреча­лись с sa раньше. Приведем надпись, смысл которой нам удалось понять лишь тогда, когда роль sa была окончатель­но установлена. Это эпитафия, благодаря которой культ предков и погребальные обычаи этрусков предстают перед нами в новом свете. Оказывается, эти ритуалы не ограни­чивались застывшими магическими формулами. Эпитафия носит более интимный характер, в словах ее мы улавлива­ем чувство привязанности к умершему.

Вот первая из этих надписей на саркофаге (Р, 135; CIE, 5470): camnas IarO IarOaE atnalc clan an SuOi Iavtni zivas ceriχu IeSamsa SuOiO atrSrc escuna cal∂i; SuOiti munθ zivas mursl XX. camnas IarO IarOalS atnalc clan — сообщает нам, что умерший был Камнас Ларт, сын Ларта и Атны.

an SuOi Iavtni -«этофамильный склеп (могила)», zivas ceriχu teSamsa (А) — это не стереотипная формула, а очень интересная фраза:

zivas — «жизнь, жизни, жизненный»; мы узнаем в этом слове санскритское givas, литовское givas, славянское «жи­вать, жить» и т.д. Бугге не сделал большой ошибки, объяс­нив это слово с помощью vivus. Как мы уже упоминали, он сослал из этого верный вывод: «Этрусский язык относится к индоевропейской группе, но, с другой стороны,... это язык не италийский... Он занимает скорей особое место»^[160].

с е г і χ и — это албанское gjer ku — «до какой степени, докуда» (М, 221);

t е S a m — неотделимо от группы dashem — «любимый», dashes — «любящий», dashje — «привязанность» (М, 68).

s а — албанское «сколько».

Таким образом, zivas ceriχu teSamsa (А): «жизни до такой степени сколько любимой» («жизни, которую он так лю­бил»);

S u θ і б — «в могилу»;

a t г — это, конечно, производное от at — «отец»; в ал­банском языке форма множественного числа слова — ater (М, 14); 6u0i(θ) atr£r(c) означает: «(и) (в) могилу отцов».

Однако элемент гс дает простор воображению. По по­воду него можно делать разнообразные предположения; гс напоминает геи — «сосуд, урна» и, возможно, «саркофаг». Вопрос остается открытым.

е s с u n а (А) — того же корня, что и известное нам shkoj — «идти». Значение фразы: «Он ушел в могилу отцов» или: «В погребальную урну предков ушел».

calBi suθiti - два известных нам слова: «в комна­те» (погребальной), «в могиле».

munθ zivas mur⅛l XX (А) — это окончание надписи в свое время наделало много шума. Переведя zivas как «живущий», Бугге сделал вывод, что Camnas еще при жизни посвятил 20 погребальных урн (mursl XX). Но, судя по надписи, наш Camnas выступает в роли единственно возможного обита­теля этих урн, поэтому другие авторы возопили, что пове­рить в такой посмертный размах у молодого человека, будь он даже мотом, невозможно. Вот мы и займемся реабили­тацией его памяти.

m u п б — слово уже известное нам, по-албански озна­чает «страдания, волнения» (mundus);

zivas — «(его) жизни»;

m и г s I (А) — это, очевидно, слово, которое все объяс­няет. Обычно его переводят как «урна». Но албанский язык позволил мне не только определить этимологию этого сло­ва, но и проследить эволюцию его корня. Все дело в диа­лектальных вариантах слова в албанском языке (возможно, это же явление существовало и в этрусском). Мы имеем в албанском языке глагол mshil — «закрывать». Благодаря вве­дению еще одной буквы от него произошел другой корень — mrshil. имеющий то же значение «закрывать, запирать».

Итак, mr⅛l — это «что-то. что запирают»: «гроб, урна, саркофаг». Но в нашем тексте это не существительное, асам глагол «закрывать», который соответствует здесь понятию «заключить, закончить»; munθ zivas nιur⅛l — «волнения жиз­ни он закончил»;

XX — лаконичное указание его возраста. Ему было все­го 20 лет. поэтому «он так любил жизнь» и потому нет упо­минания о его детях.

В общих чертах весь текст представляется таким: «Кам- нас Ларт находится в этом семейном склепе. Он, который так любил жизнь, сошел в могилу предков. В погребальной комнате он закончил волнения жизни (в возрасте) 20 (лет)».

3. В отрывке 7 мы говорили о дарах Гадесу. Такие дары и возлияния предназначались не только душам умерших, но главным образом посвящались их непосредственным на­чальникам — богам загробного царства. На ручке этрусского зеркала, опубликованного Корссеном, мы видим молодое существо приятной наружности, выливающее вино из ам­форы. Под рисунком одно слово: haθna (А).

Корссен, явно не одобряя подобное расхищение продук­тов первой необходимости, комментирует этот рисунок так: «Молодой пухлый сатир по имени Хатна положил амфору набок, встал на нее коленом и смотрит с выражением дет­ского изумления на лице, как вино вытекает на землю...». К сожалению, я должен внести в такое толкование ряд ис­правлений: а) сатира вовсе не зовут Хатна. Его имя, так же как имена его родителей и его дяди, остаются нам неизвест­ны; b) haf)na означает «(принадлежащий) Гадесу»; «Гадесу» и т.п. Окончание па обозначает принадлежность так же, как в su∂ina («могиле»), spurana — «городской» и т.д.

Итак, здесь нет никакого ребячества; это возлияние, производимое по всем правилам. Видимо, и население и боги загробного царства постоянно испытывали жажду, со­всем как один из героев Джером К. Джерома. Чтоб у нас не осталось ни малейшего сомнения в значении слова hat)na, откроем одно из ранних этрускологических изданий, толс­тый том «Museum Etniscum*, опубликованный Антонио Гори в 1737 г. во Флоренции. Мы найдем там изображение

барельефа на саркофаге (I, табл. XXXIV): мужчина и жен­щина только что прибыли в Гадес. Около них стоят два кры­латых демона, вооруженных молотом и мечом. Надпись гласит: ecatna (А), т.е. ес ha6na — «вот загробное царство!» 4. Мы уже убедились в том, каким, если можно так вы­разиться, «живучим» был обычай приносить дары и совер­шать возлияния богам загробного царства и умершим. По­этому нам понятно, насколько отвратительной казалась древним сама мысль о надругательстве над могилой. Забо­та о поддержании загробной жизни мертвых, соответству­ющие ритуалы были основой религиозной жизни многих народов древней Анатолии. У жителей Малой Азии, совре­менников этрусков, в надписях на могилах часто встреча­ются проклятия в адрес того, кто захотел бы надругаться над могилой или разграбить ее. Поэтому понятно, насколько я был поражен и приятно удивлен, когда мне попалась абсо­лютно идентичная этрусская надпись. Моя точка зрения, что турша и лидийцы были в древности соседями и даже дальними родственниками, получила новое подтверждение.

Вот текст, о котором я упомянул. Эта надпись на гли­няном кувшине, найденном в склепе, относится ко всей мо­гиле (Р, 758; СП, 2596): mi гібсеа sutve mi stes nataptece auneuptali cali б (А).

Некоторые из этих слов мы видим в первый и един­ственный раз, но текст в целом настолько монолитен, что их значение не вызывает сомнений.

m і — «тот, кто» (интересная грамматическая форма); г і θ — албанское res(is) — «разрушить, снести», resitje — «ликвидация, аннуляция» (М, 426);

с е а — без сомнения, албанское kjo — «эта», что и под­тверждается контекстом;

sutve — это sut + ve — «на эту могилу положат»; m і — «тот, кто»;

stes — албанское stic(oj) — «толкать, оскорблять, злить» (М, 461); здесь, видимо, «надругаться, повредить»;

па — это слово допускает множество предположений. Можно как рабочую гипотезу считать па албанским nga — «в» (М, 316);

tap — видимо, албанское dap — «бить» (М, 67); здесь — «повреждать» или. скорей, «удар», «повреждение»;

Iece- глагол в прошедшем времени (?). Может быть, по аналогии с de. dhe это форма прошедшего времени эт­русского и атбанского ар — «давать»? («класть»). Или же это эквивалент албанского tek — «к. в»?

auneuptali — блестящий пример того, насколько сложным может быть этрусское слово. Однако оно логич­но и понятно, как часовой механизм. Оно состоит из эле­ментов: aune. up, tali;

a u n е — албанское аупё (вышедшее из употребления, вместо него общепринято ау) — «он» (М, 16);

u р: и — признак пассивной формы; р — единственный и драгоценный намек на глагол, уже нами известный bS, be (baj) — «делать». Следовательно, up — сослагательное на­клонение пассивной формы албанского глагола «делаться, быть сделанным, становиться»: «чтоб он стал», «чтоб он сделался»;

tali— это dal, уже знакомый нам албанский глагол «выйти, покинуть»;

cali б — как ни парадоксально, это одно слово; мы узнаем в нем уже знакомое нам gjallit, производное от gjailje — «жизнь» (М, 141).

За исключением слова tece в этой надписи все ясно. Она гласит: «Тот, кто разрушит эту могилу, или тот, кто надруга­ется над ней, ударяя по ней, да будет он вынужден уйти из жизни».

5. В связи с возлияниями мертвым, столько раз бывши­ми предметом обсуждения, и в заключение этих приложе­ний к главе III я хочу остановиться на интересном слове: sacni, которое начиная с главы II очень часто встречается в Книге мумии. Оно означает «священный», «святилище» и тд. Но почему же мы видим разницу между этим словом и засл на Капуанской черепице (Р, 2, 10), которое идентич­но латинскому sacer (священный) и sacrum (святилище)? Очевидно, это чисто фонетическое явление, за которым не кроются смысловые изменения исторического или религи­

озного характера. Мы уже видели такое явление на приме­ре пары: nunθen Км и nunβeri Капуанской черепицы.

Нужно, однако, заметить, что в языках некоторых на­родов Малой Азии мы встречаем отзвуки этого слова Sacni. В частности, в хеттском языке Sakuni означало «источник». А ведь в Малой Азии в конце II и в I тысячелетии до н.э. храмы строили около священных источников.

В своем труде о древней Анатолии С. Ллойд приводит со­ображение Р.Д. Барнета о предполагаемых фригийских моги­лах, вырубленных в скалах, оказавшихся на самом деле свя­тилищами. Барнет констатирует, что «эти памятники почти все без исключения расположены по соседству с источниками». С. Ллойд добавляет: «Почти каждое из скальных святилиш хет­тов начиная с Язиликая, расположенного у высохшего источ­ника (Богазкёй) и кончая барельефом Сиркели над рекой Ейхан, так или иначе связано с источником... если вспомнить при этом, что молодой бог грозы из хетгской мифологии был «богом скал и вод», сам собой напрашивается вывод, что это не совпадение, что и у хеттов и позднее у фригийцев голая ска­ла около источника считалась священной и становилась мес­том отправления религиозных обрядов».

Итак, мы можем констатировать, что такие же верова­ния существовали и у этрусков. Они нашли свое отражение в культе Ютурны, в культе бога Лависа, которому посвящен ретийский ключ, и, наконец, в Книге мумии, где постоян­но повторяются призывы к богам дождей и потоков. С. Клее-Реден замечает по этому поводу: «Мы практичес­ки ничего не знаем о культе воды у этрусков, но он, совер­шенно очевидно, занимал важное место в религиозных це­ремониях. Археологи, ведущие раскопки там, где некогда стояли древние этрусские города, в поисках сокровищ дол­жны ориентироваться по направлению источников. Почти всегда источники были проведены прямо в святилища»¹¹.

Настоящая дешифровка позволяет нам кое-что узнать об этом культе, свидетельствующем о тесной связи религиоз- ^[161]

Рис 52. «Понте содо». Подземный канал близ Вей

ных традиций этрусков с традициями Малой Азии. Теперь мы понимаем, каким образом имя божества Тарку, приня­тое в царстве хеттов, в Ликии, Киликии и у других народов Малой Азии в I тысячелетии до н.э., стало народным име­нем этрусков. И такое заимствование не было фактом ис­ключительным. Выше уже упоминалось о влиянии Малой Азии на погребальную архитектуру этрусков, на их обычаи и материальную культуру. Неоспоримо, что после падения хетгской державы (в конце II тысячелетия) народы Анато­лии надолго сохранили следы хеттской цивилизации.

Итак, культ источников был душой архаической рели­гии народов Анатолии. Однако в Этрурии он, видимо, тес­но переплетался с культом предков. Именно поэтому одним из важнейших условий, диктуемых этрусской религией, было наличие источника в святилище или вблизи от него. Ведь возлияния душам умерших совершались постоянно. Мы привели уже немало доказательств в пользу такого вы­вода. Приведем еще одно: в Южной Италии найдена золо­тая пластинка с надписью на греческом языке. Эта пластин­ка была как бы путеводителем души по дороге в загробное царство. Надпись гласит: «...Вы найдете источник холодной воды и хранителей его. Скажите им: ...я сгораю от жажды... дайте мне скорей холодной воды»^[162].

Таким образом, культ бога Лависа, о котором мы гово­рили выше, сообщения С. Ллойда о культе текучей воды в древней Анатолии, замечания С. Клес-Редена о роли источ­ников дополняют друг друга и являются звеньями одной цепи, одной древней традиции: поклонения источникам, Sakuni — слово, параллельное этрусскому слову sacni.

Глава IV

1) Начнем с формулы, описывающей жертвоприноше­ния Гадесу (в предыдущей главе мы уже рассматривали ее первую часть): tul Oans hatec reρinec meleric sveleric (стк. 3—4 и 16—17).

m е I е г і с: meleri очень похоже на албанское melore - «коза, которая еше не ягнилась» (М, 275) или близко к румын­скому слову (фракийского происхождения?) πιiluar — «баран». Зандфельд пишет об этом слове: «Румынский язык (аромунс- кий диалект) снабдил все близлежащие языки немалым коли­чеством слов, восновном касающихся сельской жизни, напри­мер греческое miliori. албанское miluar (молодой баран)»^[163]. Ви­димо (с чем. правда, без всякого энтузиазма, соглашается Г Мейер), это остатки какого-то древнего диалекта дунайских и балканских пастухов. Этот диалект, вероятно, был предше­ственником такого развитого языка, как этрусский.

Sveleric- видимо, не имеет соответствующего ана­лога в албанском языке. Однако напрашивается сравнение этого слова с sus — «свинья», существующим в греческом, латинском и многих других языках, родственных санскри­ту'. Достаточно вспомнить, что и у осско-умбров, и у рим­лян в жертву часто приносили свиней; следовательно, в жертву приносили разных животных. Итак, смысл форму­лы примерно таков: «Бросайте овец в бездну Гадеса, а так­же молодых баранов и поросят».

2) Следующие фразы выбраны из строк 19—22. Они идут за описанием жертвоприношений и погребальных пиров. В них речь — опять-таки о том, как ублаготворить богов и обожествленных предков. Особенно следует обратить вни­мание на слово Sin:

a) Spureri meθlumeric enaS...

b) Sin flere in crapSti...

c) Sin aiser faSe

d) Sin aiS cemnac faSeis

e) raχθ sutanaS celi suθ aisna

f) pevaχ vinum trau pruχS.

Присмотримся к тексту. В нем немало уже знакомых нам слов. Строка а) означает: «для города, для федерации (вот) еда». Слово, с которого начинаются строки Ь, с и d, напо­минает или si — «вкус» (aplu eparu Sis — в главе о рынке), или слово shin, предполагаемое значение его — «красный»,

родственное албанскому shcj — «красить в красный цвет». За Sin следуют слова Пеге, aiser, cemnac; иначе говоря, речь идет о статуэтках предков, богов и бога-громовержца. Мы можем предположить, что их предлагают окрасить в свя­щенный красный цвет. Это один из архаических ритуалов. Значит ли слово sin — «окрасить в красное»? Долгое время я не знал, как ответить на этот вопрос. Но однажды я нако­нец заметил, что sin в значении «красное» находилось пря­мо у меня под носом, нужно было только его увидеть. И дей­ствительно, в 5-й строке главы VI Книги мумии есть выра­жение, дающее ответ на мой вопрос: OaχSin. В слове f)aχ мы узнаем zaχ, /ас, бас — «кровь» (албанское gjak), тем более что за ним нередко упоминаются сарег(с) — «чаши», OaχSin может значить лишь «красная кровь».

Поэтому строку с) Sin aiser faSe следует понимать так: «чтобы ты сделал красными статуи богов» или «чтобы ты приготовил красную краску для богов». Рассмотрим теперь строки е) и f):

г a χ б sutanaS — уже нам известно: «ударь (принеси в жертву) лань» (М, 564);

celi s и б eisna — судя по аналогии ритма этих двух строк _ja,

raχ6 sutanas celi su6 eisna,

я склонен был сначала придать второй строке смысл, очень близкий строке первой. Можно было бы перевести su6 еще раз как «лань» (а не как «могила»), можно было бы объяс­нить celi албанским глаголом q⅛lloj — «бить» (М, 416). То­гда смысл был бы:

«зарежь лань

убей козочку для богов» (?).

Однако нельзя быть так же твердо уверенным в парал­лелизме этрусского текста, как в текстах Ветхого Завета или финикийских поэмах. Поэтому есть другое, более правдо­подобное толкование текста;

celi suθ eisna: celi связано с албанским gjell - «жизнь, продукты, пища», вместе эти три слова могут зна 12« 7049 Майями

чить «как пищевые продукты для божественной могилы», так как слово eisna имеет форму принадлежности, как suΦina. haβna и т.д. Такое толкование celi подтверждается, по-моему второй строкой из гл. XI:

vacl vinum Santiits

celi pen trυtum (А).

SantiSts- возможно, родительный падеж от zaπrti, zama∂i- «золото» (Р, 489) и santi(c) (θapna) (Км, гл. X, 21) — «золотые чаши». Следовательно, первая строка зна­чит: «пир с золотистым вином».

реп — возможно, албанское benj — «делать» (М, 17), «делай»;

t г u t u m — это trutu + m («с»); trutu— албанское truatje (Irutje) — «боязнь», т.е. «религия», происходящая от уже встречавшегося нам корня droj, druej — «бояться» (М, 84).

Таким образом, trutum имеет значение: «с религией», «по религии». Вторая строка значит: «приготовь ритуальную пищу» (по предписаниям религии), а в таком контексте сло­во celi едва ли можно понять как «бей, убей».

Вернемся к нашему отрывку b из главы IV, строка f): pevaχ vinum trau — это три напитка, pevaχ — это peva + к, отождествляется с албанским piva, аористом от pi — «пить», а также со славянским «пиво», точный смысл которого — «напиток». Значит, последнюю строку нашего отрывка можно толковать или «(как) напитки, вино (и) мо­локо», или же «пиво, вино, молоко»^[164].

р г и χ s — нам уже встречалось — оно обозначает вид со­суда. В целом весь 2-й отрывок выглядит приблизительно так:

«Для городов, для их федераций (вот) еда...

Положи красную краску на эти изображения (предков)... Сделай их красными (эти) божества,

Что б ты сделал* красным бога-громовержиа, Зарежь лань (как пишу) для божественной могилы, Пива, вина и молока в сосуды...»

3) В конце главы ΓV мы находим очень важную форму- ιy, которая затем не раз повторяется в тексте Книги мумии. Мы уже рассматривали все ее элементы, за исключением второго слова:

SacnicstreS cilθs

SpureStreSc enaS

eθrse tinSi tiurim avilS (g, стк. 1—3).

ciiOS — это одно из тех опасных слов, дешифровывая ко­торые чувствуешь себя в высшей степени неуверенно; CilO нам сильно напоминает местный падеж этрусского cella — поме­щение святилища или склепа: сЮ (SuOiO) (Р, 159) или сЮі (Р, 93, 97). Однако это слово в своей наиболее полной форме пред­стает перед нами с другой гласной (Р, 135): calti (SuOiti). Впро­чем, в хрестоматии Ламбертца я нахожу выражение пё krie te Ciltese^[165], которое он переводит in der Spitze des Esstepichs — «во главе ковра, на котором едят» («на почетном месте у скатер­ти»). В маленьком словаре Арбанаса на стр. 73 мы находим ςilim — «ковер» и ςilimat — «стал». Там, где все время идет речь о еде и питье, не будет ли стол кстати?

На этот раз попробуем предположить, что stre⅛ (из пер­вого и третьего слов) — это оптатив глагола shtrij — «прости­рать, растягивать, расстилать» (М, 503), который мы встре­чали в надписи на снаряде: streuc. Diaran «расстилать» весь­ма подходит, когда хотят сказать «приготовьте стол» или «ска­терть». Так что на этот раз мы переведем 3-й отрывок так:

«Расстели скатерть святилища, расставь (на ней) продукты города, сменяй(их) (перед Тинией) все месяцы года» (?)

Піава V

1) Вот описание жертвоприношений во время vacl в честь θesan — Авроры. Все его элементы нам уже извест­ны, за исключением последнего слова:

raχ6 sutanaS celi su6 vacl 6esnin raχ Cresverae (стк. 16).

SUtanai- это все тот же роди тельный падеж от ал­банского sut — «лань» (М. 564) и shine (М. 507). Г. Мейер сообщает. Mtoshut — «животное без рогов», a slιιιte — «лань». Он утверждает, что знаменитые «пастухи-номады» ввели это слово в славянские и мадьярский языки;

с е І і — албанское gjelle — «жизнь, припасы, пиша» (М. 144);

sufi — «могила», не следует смешивать это слово с sut - «.тань»;

V а с I fi е s п і п — пир в честь Θesan;

га χ — очевидно, зависит от raχfi. но также и от Cresverae, которое следует за ним: «Приносите в жертву!»

Cresverae - сначала я подумал об албанском vere - «вино*, что навело меня на мысль о греческом обороте xpι'∂ιvoς oFvoς — «ячменное вино». Возникает вопрос, не яв­ляется ли kres этрусской адаптацией греческого κp(fiη - «ячмень» и. если это так. не означает ли Cresverae чего-ни­будь вроде пива или водки? Однако албанское vere имеет еще одно значение — «весна, лето». И мне кажется более вероятным, что kres сходно с албанским krric — «жеребенок» (М, 219); следовательно, мы можем перевести: «весенний жеребенок». В пользу такого перевода у нас четыре аргумен­та: а) ниже в тексте мы встретимся с жертвоприношением «осенних ягнят»: возможно, речь идет о новорожденных или очень молодых животных. Тут уместно вспомнить о ново­рожденных поросятах, которых приносили в жертву Гаде­су; Ь) положительно доказано, что родственники этрусков, мессалин, имели обычай приносить жеребят в жертву сво­ему Юпитеру-Мензане; с) жертвоприношение животного (а не напитка) гораздо лучше сочетается по смыслу с raχfi Sutanai (жертвоприношением лани), с которого начинается данный отрывок; d) значение слова fiesnin подтверждается тем, что θesan затем четырежды упоминается в этой же гла­ве. Я сомневаюсь в том, чтобы в жертву θesan приносили только пиво без других напитков. C другой стороны, жерт­воприношение жеребенка в какой-то степени находит свое подтверждение в этрусской иконографии. Этруски часто

изображали Аврору, как и ее патрона — бога солнца, на колеснице — биге или квадриге.

Таким образом, изучаемая нами фраза в целом означа­ет, видимо, следующее: «Принеси в жертву лань для погре­бального стола; для пира в честь θesan принеси в жертву ве­сеннего жеребенка».

Глава VI

1) Начало этой главы подобно раскаленной магме, по которой следует продвигаться с огромной осторожностью. Это, видимо, приглашение и призывы, обращенные к те­ням усопших. Выделим следующие слова:

Snutuf iχ reuSceSc aniaχ urχ hilχvetra HamfeS (стк. 2).

Snutuf- это слово распадается на S — nu — tuf: S — отрицательная частица, которую мы видели в главе о тавер­не; Snu — встречалось в надписи на ключе, посвященном Лавису; tuf — я связываю с албанским dufem — «страх» («бо­яться»?); dufιtum — «подавленный, обескураженный» (М, 85). Таким образом, Snutuf принимает значение «нс бой­тесь ни капельки, не будьте подавлены».

iχ — «идите, приходите»;

г е u Sc е S с — объясняется с помощью албанского rryesh⅛m — «настоятельный, привычный» и rryese — «упраж­нение», а также глагола ryej, rryei — «тренировать, закалять» (М, 444). Таким образом: «не бойтесь, придите привычным шагом».

По-видимому, во второй части стк. 2 теням напомина­ют о неудобствах их загробной жизни и о молоке, которого им не хватает.

a n і a χ — это албанский глагол njoh, njah — «знать». «Из­вестно ли? Знаете ли вы?» (а в албанском языке — признак вопроса);

и г χ — велик соблазн рахчичить в этом слове Orcus — загробное божество латинян, брата греческого Плутона и этрусского Aita — Гадеса. Но возможно, что мы здесь про­сто имеем албанское uri — «голод» (uret — «голодный») (М, 541) с союзом χ, к — «и»;

Рис. 53. Демон, несущий душу женщины. Роспись таблички из Черветери. Vl в. до н.э.

h і 1 χ V C і г а — это hilχve-tra; hilχve напомина­ет нам hil, hilar — «умер­шие». Окончание χvc — та­кое же, как в словах srenχve, ∏erχve и т.д. Ira - это, видимо, Ora — «моло­ко» Геракла. Iraii — «моло­ко возлияний». В целом: «молоко для умерших/?)»;

h a mfes~ на ум при­

ходит старинное албанское amvis — «хозяин дома» (М, 6). Иокль пишет: aιnvise по-албански значит «хозяйка дома». В общих чертах окончание надписи таково: «Разве (а-) бо­жества загробные (urχ) знают (-niaχ) молоко (Ira) для умер­ших (hilχve) или хозяев (hamfes)?» Следует добавить, что Го­раций называет XapoHasalelles Orci — «служитель Орка». По Паули-Виссона, имя Орка в латинских подписях в двух слу­чаях из девяти имеет написание Orclnis. Возможно, такая транскрипция связана с этрусским написанием urχ. Шуль­це считает, что форма Orchus указывает на этрусское про­исхождение этого имени. У римлян именем Orcus называ­ли то бога загробного царства, то само загробное царство, то. наконец, демона, увлекавшего туда свои жертвы.

2) В конце стк. 3 и в стк. 4 мы читаем: Oui Streiel face apnis aniaχ apnis urχ peβereni

О u і Slreiet face: Oui — «здесь»: sireteι — «ложе, постель»; face — видимо, албанское bajslw — «чтобы ты сделал». Итак: «расставь здесь ложа, постели»;

а р п і 4 — смысл этого слова соответствует предыдущей строке. Оно находит свое объяснение в албанском ambnis —

«отдыхать», ambni — «отдых» (М, 5). Конечно, слово apn⅛ следует читать abnish. Звук а — носовой. Это не отмечено в этрусской орфографии, но в албанском языке выражено через ат. Понятие «отдых» хорошо сочетается с понятием «ложе». Таким образом: «приготовить ложа, чтобы отдыха­ли души приглашенных» (?);

peOereni— слово трудное. Его сначала определяли как название месяца, поскольку в двух случаях из четырех (в X, 2 и XI, 8) это слово стоит рядом с числом. Но в двух других случаях (VI, 4 и X, 4) ничто не указывает на то, что речь идет о месяце. Поэтому мне кажется, что следует раз­делить peθereni на ребе и reni; reni вполне соответствует ал­банскому rrini, повелительное наклонение глагола rri — «лечь, растянуться», ребе — перед нами два возможных пути объяснения: а) ребе следует читать как bete, что соответству­ет албанскому mbete (повелительное наклонение — mbes, неопределенное наклонение — mbetun, пассивная форма mbetem). Значение этого глагола— «оставаться, быть» (М, 269). В албанском языке mb часто превращается в Zr mbar — «нести» стало bar (М, 267).

Таким образом, значение ребегепі, возможно, «оставать­ся лежащим». Тогда наш отрывок следует понимать так: «Здесь, на ложах, вам предлагают (пусть сделают) отдых. Знаете ли вы покой? Возлежите ли вы около Орка?»

b) C другой стороны, можно попытаться объяснить ребе при помощи албанского petoj — «распластать, растянуть» (М, 362), откуда существительное pete — «пласт». Тогда ребегепі получает значение «распластаться, лечь навзничь, растянуться». Такое слово очень хорошо сочетается с упо­минанием об отдыхе и о ложе. Тогда перевод будет: «здесь ложа сделаны, вы узнаете отдых, вы отдохнете в Аиде. От­дыхайте, ложитесь».

3) В стк. 5—6 говорится, видимо, о погребальном ритуале: 6aχSin 6eusnua сарегс.

6 a χ S і п — это уже встречавшееся нам слово вновь появ­ляется в гл. IX (д, 2) в форме 6aχsein. Речь идет о возлиянии крови в честь преисподней; 6aχSin — это «пурпурная кровь»;

Aeusnua состоит из Ae-usnua: Фе — албанское dhe — «земля», u-snua — видимо, медно-пассивная форма (или іфичастме прошедшего времени?) глагола shej: «пусть зем­ля окрасится красным»;

с а р е г с — наводит нас на мысль об этрусской глоссе rc

3. male ceia hia etnam ciz vacl aisvale

4. male ceia hia trinθ etnam ciz. ale

5. male ceia hia etnam ciz vacl vile vale

6. staile itrile hia ciz trin∂a⅞a ⅛cnitn.

Мы видим, что почти во всех строках повторяется с не­которыми вариациями основной мотив — формула male ceia hia etnam ciz. Многие из слов этого отрывка нам уже изве­стны. Однако есть немало препятствий, затрудняющих тол­кование отрывка в целом.

Как почти всегда в этрусских текстах, разделение на шесть строк в этом тексте совершенно произвольно. Так, вне всяких сомнений, слова vacl, vile, vale, staile. itrile обра­зуют одно, нераздельное смысловое целое. Однако писец спокойно поместил первую часть этого выражения в конце стк. 5. а вторую (staile itrile) — в начале стк. 6. Кроме того, вполне возможно, что последнее слово sacnitn относится к началу следующего отрывка.

Применение нашего метода парадоксально изменило положение в области дешифровки этрусского языка. Преж­де одинокое этрусское слово бродило в пустыне, покинутое богом и людьми. А сейчас оно рискует быть задушенным в объятиях многих албанских слов, которые одновременно к нему бросаются. Именно поэтому дешифровка ключевых слов типа male, ceia, hia, etnam, ciz, а особенно ceia, ciz и male превратилась в дилемму. Мы убедимся в этом, изучая текст строку за строкой.

Но сначала в качестве предположения попробуем раз­делить текст на фразы несколько иначе, конечно, не изме­няя порядка слов:

1. ceia hia...

2. ceia hia etnam ciz

2a. vacl trin velf)re

3. male ceia hia etnam ciz

За. vacl aisvale

4. male ceia hia trinθ etnam

4a. Ciz ale

5. male ceia hia etnam ciz

5a. vacl vile vale staile itrile

6. hia ciz trinOaSa.

Cτκ. Г. Как понимать ceia? Поскольку hia значит «тени», не означает ли ceia hia — «эти тени»? Такое предположение кажется особенно правдоподобным, если сравнить ceia с албанским kejo, kjo — «это, этот» (М, 199) и со словом cei из понятной нам фразы, взятой из текста Капуанской че­репицы: ага epni cei (Р, 2,14) — «положите (epni) на этот (cei) алтарь (ага)...» Или, быть может, следует перевести ceia hia — «призывай тени»? Об этом нас заставляет задуматься албан­ский глагол kjaj — «плакать, звать по имени» (М, 199 и 411, qaj имеет то же значение). Мы уже знаем, что, совершая похоронные ритуалы, древние призывали души предков, чтобы те приняли участие в погребальном пире. Фюстель де Куланж пишет. «По обычаю в конце погребальной церемо­нии душу умершего трижды призывали по имени»*’. Прав­да, мы перевели cla Θesan и clevanθ как «призывайте Oesan» и «призывайте Vanfl*. Но этрусский язык был богат нюанса­ми, и cla, cle могло также означать*, «взывать, умолять» и тл.

Другими словами, слово ceia могло употребляться при довольно различных обстоятельствах. Оказываясь в отноше­нии слова ceia перед альтернативой, остановимся покуда на значении «призывать».

Стк. 2: Обратимся к слову ciz. Следует ли его понимать как «три раза», производное от сі, по аналогии с Ounz — «два раза» (производное от Ou) и с cizi (Р, 99). Последнее слово определенно значит «три раза». Следовательно, ceia hia etnam ciz — «призови тени отцов трижды*.

Но такой перевод наталкивает на два препятствия: сло­восочетание ceia hia etnam ciz повторяется в нашем отрыв­ке пять или шесть раз. Шестикратное повторение одной и той же фразы: «призовите тени предков трижды» представ­ляется нам чрезмерным, хотя точка зрения этрусских жре­цов могла, конечно, быть иной; кроме того, если мы будем

^,l Fustel de Coulanges. Op. с it., р. 9.

ИСХОДИТЬ ИЗ ТОГО. ЧТО Ciz — это «трижды», у нас возникнут большие затруднения при толковании последней строки на­шего отрывка, которая явно является отдельным предложе­нием: hia ciz Jrinflasa. Ее нужно тогда перевести как «тени трижды героев». Смысл непонятен. Эти две трудности бу­дут ликвидированы, если мы объясним ciz с помощью ал­банского глагола kizoj (М. 109) — «оживать», воскресать».

Этот глагол будет вполне на месте в нашем тексте: ceia hia etnam ciz — «взывай к теням отцов: оживите!» Тогда по­следняя фраза нашего отрывка hia ciz Irinflasa имеет такое значение: «тени — оживите героев!» или «о тени героев! Оживите!» Смысл этих слов станет еще более ясным, если мы переведем слово hia как «изображения»^[167] предков. «Пусть оживут эти изображения героев!» Возможно, имен­но так этруски обращались к предкам, призывая их слить­ся с изображениями и принять участие в пире.

Стк. 2a: vacl Irin — «пир героев»; velflre распадается на wl и бге; wl, скорей всего, находит свое объяснение в ин­доевропейском корне vel, от которого происходят славян­ские wle — «много, большой», русские «великий, великан» и немецкое Viel — «много»^[168]. Sre — видимо, этрусское биг и албанское dore — «род, семья»; Wlflre — «из великой семьи, высокого рождения».

Стк. 3: новое слово-ловушка — male. По-албански та1ё — «вершина», «самый сильный». Так, пё та1ё te thirmes — «са­мым громким голосом» (М, 261). Возможно, это наказ, об­ращенный к жрецу-плакальщику. Но male означает также «жирный» (М, 260).

Стк. За; aisvale или aisuale — «божественный».

Ctjc 4: Irinfl — уже было рассмотрено при анализе гл. III; ιrinfl etnam — «дорогие отцы» или «маленькие герои».

Ctjc 4a; ale — уже рассматривалось.

Стк. 5а представляет особый интерес, vacl vile vale staile Jtrile — не идет ли здесь речь о том бешеном танце, в вихре которого этруски искали вдохновение? Трудно ответить

Рис. 54, Жрец-плакальщик.

Деталь росписи степы в гробнице Авгуров в Тарквиниях. Ок. 530 г. до н.э.

прямо на этот вопрос. Но хочется сказать «да». Ведь за это говорит и особый ритм, безусловно суще- ст ву ЮШ ИЙ в этой строке, и многие фрески, изобража­ющие священный танец иод звуки флейты, зани­мавшей очень важное мес­то в церемониях этрусков. Чтобы прийти в состояние экстаза, этрусские жрецы, подобно своим предкам-шаманам из евразийских степей, начинали быстро кружиться.

vile— напоминает албанское veleι — «-поворачивать» (М, 549: 82).

vale — аналогично албанскому valoj — * возникать, ко­лыхаться» (М. 544) или греческому βdλλω—*бросать, бро­саться» и г.д. Вопрос пока остается открытым. Возможно, это соответствует описанию танца салиев. которое я нашел в биографии Нумы у Плутарха: «Танцоры выполняют изящ­ные вращения, быстрые и частые повороты, обнаруживая столько же легкости, сколько силы»²’;

Slaile- Тромбетт и свя зал эго слово с оскским siaι-ι и литовским Sioju — «остановиться»: ср. с албанским shioj — «вставать, возвышаться» (М, 501);

Itrile- видимо, связано с албанским jeterui п е г і — не можем ли мы расшифровать это сочетание так: «дай здесь человеку»? Значит, все зависит от слова sane. Сначала я подумал об албанском глаголе shaj —

«вздыхать» Его аорист — shana (М. 467). В таком случае смысл второй фразы будет: «(Одни) вздохи даны человеку здесь» Но свойствен ли этрускам такой пессимизм? Затем я предпочел скифско-фракийское слово san(a) — «вино», приведенное В.И. AfiaeBbiM^wи цитированное у Аполлония Родосского (III в. до н.э.) sanaptis — «пьющий вино»; это слово приводится у Гезихия как скифское. По-осетински «вино» — saenae. Мы можем пока принять для слова sane значение «вино». Неудобство заключается в том, что для этого напитка есть другие названия, уже нам известные. Однако редкое, архаичное слово всегда имеет шансы сохра­ниться в раковинке пословицы. А наш афоризм — это. ко­нечно. пословица. Мы уже отмечали слово, общее в этрус­ском и скифском языках: сепа, cina — «цена»^[174]. Тогда конец отрывка принимает такое значение: «Смерть готовит для людей обитель в бездне (на том свете), но (пока еще) здесь дано нам вино». Мне кажется, что и по сей день эта кон­цепция не потеряла своей свежести.

3) Эта же мысль, но в более глубокой и сдержанной фор­ме выражена в следующем поэтическом отрывке:

Oumsa cilva neri vanva farsi putnam 0u Calatnam (g. 2—3).

б u m s а — напрашивается на сравнение с албанским выражением thomse — «можно сказать, что» (thorn — «ска­зать», se — «что» — М, 536). Но возможно, что в слове Oum мы находим тот же корень, что в греческом 0υμ(αμα — «фи­миам» и славянском «дым»; sa — это «сколько, столько же». — «Как дым» (?);

с і I V а (А) — это албанское qilve: kam qilve — «я осла­бел» (от голода). Это выражение происходит от глагола qui!lem — «томиться, слабеть» (М, 417); .

neri — «человек»;

V a n V а — удвоение глагола va (Ьа — «делать, делаться»), явно имеющее значение «вот он превращается»;

Рис. 59. Могила Реголини-Галасеи в Пере. Vll в до н.з.

f a rs і (А) — это CiOBO дает нам ключ к разгадке нашего интересного отрывка. Я вижу в нем албанский глагол faros — «уничтожать, разрушать, разрушаться»; farosje — «разруше­ние». farohet — «погашен» (М, 102);

putnam — идентично албанскому bote — «земля, поч­ва. мир. люди». Иокль связывал это слово с индоевропейс­ким корнем bheua, древнеиндийским bhumi-h — «земля», литовским buti. славянским «быть» и т.д.;

с a I a t(n а т) — это уже известный нам корень gjall, ngall — «жить, дать жить».

Вот предположительный перевод этого отрывка:

«Как дым слаб человек,

Вот как он разрушается в земле.

Могли бы мы (еще) пожить здесь!»

Не является ли это вновь подтвержденное желание удер­живать жизнь, пока она нам дана, квинтэссенцией этрус­ского образа мыслей?

Глава Xl

Эта глава посвящена главным образом описанию боль­шого vac∣. Мы узнаем из нее новые детали об этих священ­ных пиршествах, куда завлекали тени несчастных, изголо­давшихся предков. Им обещали вволю вина и мяса. Их при­глашали приходить «сотнями». По этому поводу мы можем вспомнить, как толпы теней стекались к жертве, принесен­ной Одиссеем.

1) сначала мы читаем две фразы, уже переведенные в гл. IV: vacl vinum ⅛anti⅛t≤ celi trutum (А) (стк. 2). Значит, состо­ится пир с вином. Вторая строка означает: «приготовь пред­писанную пищу». Затем следуют другие детали этой цере­монии: han⅛in celi tur hetum vinum (стк. 3—4).

han — «они едят», от албанского глагола ha — «есть». Так, в албанском переводе Экклезиаста (5,11) читаем: кё han ato — «которые его едят»;

din — остается не совсем ясным, поскольку мы знаем уже три этрусских di, которые можно было бы привлечь для

перевода этого слова: di — «день» (iθal ≠>ilen ібаї — надпись на чаше; di — на палитре для грима, противопоставляемое nata — «ночь») и di (dhi, thi) — «жертвенное животное»; изу­чалось и третье di — «знать». Таким образом, мы можем представить значение hanθin или как «они едят сегодня», или как «они едят козлятину» («свинину»);

celi Iur - «блюда из мяса»;

h е t u m vinum — «по жажде (по желанию) вина»; vacl heχz etnam iχ matam cnticnθ (стк. 4—5).

h е χ z — это албанское heqsh, сослагательное наклоне­ние от heq — «тащить, влечь»; «пусть он привлечет»;

с n t і с n θ — возможно, «сотнями»: ent — вместо χim6 — 100; вспомним сапбсе — «был центурионом». Итак, «пусть этот пир привлечет предков, пусть они придут оттуда сот­нями».

etnam hanθin etnam celucn etnam a6umitn (стк. 6—7).

а О u m і t n: tn — это албанское tene — «его» (винитель­ный падеж от «он» — М, 512); а — вероятно, частица, явля­ющаяся признаком прямого дополнения, как в албанском языке. Основной элемент слова — бит, албанское thorn, them — «сказать, рассказать» (М, 533). Г. Мейер связывает этот глагол с древним индийским корнем, имеющим зна­чение «рассказывать, восхвалять». Тогда обший смысл бу­дет таким: «Отцы едят... отцы пьют, отцы произносят похва­лы». Так и следует поступать хорошо воспитанным гостям.

2) К этому описанию погребального банкета добавлено еще несколько вполне реалистических, полных юмора строк:

...slapiχun SlapinaS

favin ufli spurtn eisna hin6u cla Θesns (стк. 9—11).

s 1 а р і χ u n (А) — мне понадобились годы, чтобы по­нять это слово, а оно оказалось очень простым, sla — это опять-таки глагол shlyej — «стереть», который уже оказывал нам услуги в главе о таверне; piχun — это албанское pjek, неопределенное наклонение, причастие прошедшего време­

ни которого pjekun — «варить, жарить» (М. 388). Само со­бой разумеется, это слово родственно существующему во всех славянских языках piec — «печь», так же как тій род­ственно албано-славянским словам «мясо», mieso, mish ит.д. В общем, slapiχun — это «стирают (проглатывают до крош­ки) жаркое» (или: «вы проглотите»);

s I а р і n а £ (А) — «стирают (проглатывают до последней капли) напитки»; ріпа по-албански как раз и означает «на­питки» (М. 386);

fа V і п — предположительно «сделать (переварить) свое вино» (fa, ba — уже известное нам «делать»). Это выраже­ние аналогично французскому «cuver son vin» — «проспать­ся посте пьянства»;

u fl і (А) — затем, естественно, засыпают. Это глагол Лё (повелительное наклонение Пі) — «спать» (М, 111), который мы уже видели в Р, 193 в медио-пассивной форме, но напи­санный с некоторыми чисто этрусскими орфографически­ми изменениями; uples — «чтоб ты спал!»;

spurtn eisna h і п 0 и — «о загробные боги города!» («предки»);

cla qesns — «зовите Фесан!» или «молите Фесан!»

Итак, в целом смысл отрывка таков: «Поедают всё жа­реное мясо, выпивают все напитки, напиваются вином и спят... о боги загробного царства! Молите Фесан!»

3) Теперь займемся трудной, но интересной строкой: vtivd Oezeri etnam aisna (стк. 14—15). Уместно сравнить эту строфу с аналогичными фрагментами из глав VI, VII и VIII. Эго сравнение поможет нам выяснить, что в тексте речь идет о древнем этрусском ритуале, существование которо­го подтверждается некокоторыми историческими данными. А именно: в храме Фортуны долгое время хранились мно­гочисленные тоги, в которые этрусский царь Сервий Тул­лий облачал эту богиню. Ж. Пржилуский пишет, что эти одежды были сделаны из драгоценной шерстяной ткани во­сточного происхождения (kaunakes), отличавшейся необы­чайно длинным ворсом. Автор считает, что эта ткань ими­тировала листву, символ обновления природы. Однако он

признает, что обычно принято считать эту ткань имитаци­ей руна барашка¹’. Мы присоединяемся ко второй точке зре­ния, исходя из того, что, во-первых, этруски по происхож­дению своему были кочевыми пастухами, а во-вторых, об этом нам говорят эпиграфические источники, о которых сейчас пойдет речь. Прежде всего разделим эти источники на две группы.

Первая группа

veiveS Oezeri etnam aisna (XI, 14);

zaθrumsne IusaS tier hamfisca Oezeri Iaivisca (VI, 9): flerχva neOunSI Sucri Oezcric (VIII, 4).

Во всех трех строфах речь идет о Oezeri. Это, видимо, ал­банское desh — «бараны» (М, 673); eri — уже известный нам суффикс, имеющий собирательное значение (ср. албанское dorbδri — «стадо»). Значит ли Oezeri — «руно барана»? veivcS состоит из глагола ve — «класть» и существительного vts — «одежда», имеющего известный индоевропейский корень (ср. хеттское UeS и латинское vestire — «одеть»). Вероятно, в первой фразе сказано следующее: «Возложи одежды (из шерсти) баранов на божественных отцов». Этруски меняли одежду на статуэтках предков, точно так же как Сервий Туллий обновлял гардероб богини.

Вторая фраза, в которой почти все элементы нам уже знакомы, видимо, значит: «Двадцатое (число месяца). Мо­литесь перед flers, хозяевами; (одежды) из руна дайте им надеть».

В третьей фразе, близкой к предыдущим, появляется новый элемент: Sucri. Поскольку ri означает «новый», нам следует подумать об албанском shoke — «пояс* (М, 488) или о shag — «род грубой ткани» (М. 467). Возможно, конечно, что слово shoke — «пояс» взято здесь в широком значении («шарф, повязка» и т.д.). Тогда Sucri будет означать «новый пояс», а вся фраза приобретет следующее значение: «Дія flcr

^мJ. P г z у I u s k і. La grande D⅛sse. P⅛ιris. 1950. р. 5ъ.

• святилище Hennna пояса (пли туники) новые и руно»³². Такое толкование подтверждается контекстом, так как за flerχva neθunil Sucri Oezeric несколько дальше следует дру­гое, уже известное нам предписание: tei menaS Uetral — «по­крой шелком носилки». Оба ритуала имели общую основу: в краме периодически обновлялись все «аксессуары». О ро­ли пояса в некоторых обрядах мы можем прочесть в книге Гуля и Конера: «По традиции римляне сражались, одетые в тоги... они оборачивали корпус повязкой, которая забрасы­валась на спину через левое плечо, а затем крепко завязы­валась под грудью, наподобие пояса. Такой способ носить тогу назывался cinctus Gabinus; римляне, без сомнения, за­имствовали его у габинцев... которые, в свою очередь, пе­реняли эту манеру у этрусков. Такой обычай носить тогу от­носился еще ко временам военной организации Сервия Тул­лия и был принят долгое время для различных торжествен­ных случаев, таких, как основание города... открытие хра­ма Януса. Перед началом каждой военной кампании кон­сул должен был совершать требуемые жертвоприношения в тоге, повязанной таким способом»^[175].

Итак, демаркационная линия между примитивной то­гой и современным албанским поясом начинает стираться. Добавим еше, что во времена республики римские воины носили одежду из грубой ткани, называемую sagum^[176].

Так или иначе, последняя строфа (VIII, 4) подводит к тексту, который нам осталось рассмотреть. Это пять фраз из гл. VII, в каждой из которых как раз имеется элемент Sue:

Вторая группа

(стк. 7) sal Sucivn firin arθ vaχr ceuS;

(стіс 9) Sucic firin tesim;

(стк. 16) ic clevanθ Suciχ fir. Ovene;

(стк. 20) ctnam Suci firin ctnam velβite etnam aisvale;

(стк. 22) ctnam iχ matam Sucic firm ccren enaS.

Начнем с двух замечаний: во-первых, в стк. 7, 16 и 20 формула Suci firin помешается около глаголов ic(iχ), art) — «идти, приходить», уже нам известных. Она относится к маршу предков. Приглашенные на пир, они должны при­быть из Гадеса; во-вторых, слова Suci и firin в стк. 9, 16 и 20 соединены с помощью с (χ)— союза «и». Это говорит о том, что, возможно, в слове fir, fire, firin скрывается значение, близкое по смыслу Suc — «пояс, туника, тога». Албанский язык предлагает для перевода firin много возможностей и среди них такую: birini — вероятно, «носовой платок»; birinisem — «снаряжаться в путешествие» (М, 30). Поскольку biriπisem — это производное от birini, мы должны постарать­ся различить в современном албанском слове его древнее ядро. Можно предполагать, что некогда подготовка к путе­шествию не сводилась к одной лишь проблеме носового платка, тем более что в те далекие времена им едва ли ши­роко пользовались. Скорее речь шла о куске ткани, в кото­рый путешественник мог завернуться или которым он мог накрыться (платок, шарф, плед и т.п.)^[177]. Это уже сближает birini с унаследованными от этрусков тогами, ведь тога — это «удлиненный кусок ткани». Конечно, такая одежда нужна была предкам этрусское. Ведь для того чтобы прибыть на пир, им нужно было предпринять длинное путешествие. Значение слов ьисі firin еше не установлено точно. Хорошо, что удалось уловить хотя бы «сферу их применения». Одна­ко общий смысл второй группы строф представляется нам таким:

(стк. 7) «Вместе (?), обернувшись (в свои) тоги, прихо­дят деды и родственники»;

(стк. 9) «Завяжите свои тоги, о возлюбленные!»;

(стк. 16) «Идите вымолите (разрешение) VmO и обвяжи­те свою одежду дважды!»;

3*4

0_wnc_ это Ouene. слово, производное от Ou. Гуль и Ko- нср пишут о римлянах: «Женшины. как и мужчины, носи­ли двойную тунику»*.

Стк. 20 интересна своим параллелизмом:

etnam ⅛ueι f∣rin etnam wl∂ite etnam aisvale.

velθite — нам относительно ясно. Мы уже дешифрова­ли vel как «много»; Oite — видимо, производное не от суще­ствительного Oi — «день», а от глагола Oi — «знать», кото­рый мы уже видели выше; Oite, очевидно, построено так же, как Оша — «любимая» (производное от глагола Ou). В це­лом velθite должно означать: «хорошо известные, знамени­тые». И действительно, поскольку слово velθite употребле­но параллельно с aisvale — «божественные», оно может быть лишь хвалебным эпитетом. Короче говоря, второй и третий фрагменты стк. 20 представляются мне так:

«О отцы знаменитые,

О отцы божественные!»

Значит, первый отрывок, видимо, также восхваляет до­стоинства предков. Я полагаю, что это: «О отцы, опоясан­ные тогами!» Такая интерпретация подтверждается следую­щими данными: «тога была одеждой... которую имел право носить только свободный человек. Всем иностранцам и людям, не пользующимся в полной мере правами римско­го гражданина, было строго запрещено носить тогу»³⁷. Там же мы читаем о toga praetexta (отороченной пурпуром): «ста­рая мода, перенятая у этрусков». Такая тога уже у этрусков служила знаком благородного происхождения. Поэтому предки, обожествленные герои не могли появиться иначе как «опоясанные в свои тоги».

Стк. 22 — «О отцы, приходите оттуда, опоясав свои тоги, к сытному жертвоприношению (сегеп)!»

Следует признать, что возможны и другие толкования. Так, при расшифровке Suci можно подумать об албанском

*{bid., р. 303. ⁿIhd.. р. 291.

глаголе shukoj — «наблюдать» (М, 505), сходном со славян­ским «шукать». В то время как firin может нам напомнить албанское bir, birni — «сын, первородство» и т.д. (М, 29 и 30) и, возможно, является синонимом слова clan. В этом слу­чае Suci firin будет значить «вновь увидеть сыновей», а стк. 16 — «умолите VanO (чтобы получить разрешение) увидеть (ваших) любимых сыновей». Но в этом случае частина с (χ) останется необъясненной.

4) В стк. g. 2—4 из этой же главы есть еше одно описа­ние пира, все слова которого нам уже известны. В нем сно­ва говорится о возлиянии (Ianti) крови (eSi), которое следу­ет свершить (tei) для предков, возлежащих (rinuS?) на своих ложах, которым обещают пищи столько, сколько они же­лают (satrs enaS). Вот перед нами группа из трех слов: etnam aθumica OluOcva.

etnam- «отцы»;

а О u m і с а - без сомнения, родственно рассмотрен­ному в начале этой главы слову aβumitn; са — по-албански «что-нибудь, кто-нибудь». Не означает ли это слово «ска­зать что-нибудь»?

О 1 u О с V а (А) — очевидно, соответствует албанскому dlutun — «мольба, призыв» (М, 78), связанному с Ius, Iutem — «молиться». В целом это, видимо, предложение: «о отцы, вы хотите что-нибудь сказать? (произнести) молит­вы (?)».

Приложение к главе XI

1) Правильность дешифровки 1-го фрагмента, где есть примечательные слова slapiχum SlapinaS, хорошо подтверж­дается текстом на свинцовой пластинке Р, 380, о которой уже упоминалось в главе о числительных. Мы говорили там о списке вкладов, видимо, предназначавшихся для перио­дических торжеств, посвященных какому-то культу Выра­жаясь точней, тексты 1-го отрывка и пластинки подтверж­дают друг друга. И вот каким образом: лица, упоминаемые в Р, 380, занимают скромное положение. Среди них мы вм-

Рис 60 Внутренность могилы с ложным сводом, опирающим⁰⁹ на колонну. Vl в. до н.э.

дим Iautnita — «вольноотпущенницу» и двоих iuplu — «флейтистов». Сомнительно, чтоб у этих представителей эт­русской богемы было большое состояние. В общем, одни из участников этой складчины были более состоятельны, дру­гие — менее. Одни обязуются внести деньги, другие же обусловливают: inpa ∂apicum Oapintai (или Oapintaii) или, еше короче, inpa Oapicun.

і п р а (А) — это і (дополнение) и пер (ер) — «дать, даст»; Oa- албанское са (tza) — «немного» (ср. IautniOa — Iautnica);

р і с u n (А) — это, конечно, piχun — «жареное мясо»;

р і n t a і, р і n t а і і (А) — «напитка» — вина.

Таким образом, участники внесут свой вклад в виде про­дуктов, необходимых для священного пира. — «жареное мясо и напитки», в зависимости от возможностей каждого. Перед нами маленькая религиозная община, где расходы распределены по справедливости. Как это не похоже на официальное святилище, где заправляют семьи патрициев!

2) Анализируя 6-й отрывок из главы 111, мы приводили слова rinu⅛ streta из главы Xl (д, 4), где rinus соответствует либо албанскому гп — «оставаться», либо гёпё — «лежать». Этот глагол помогает нам прочесть надпись на надгробии (Р, 454; CIE₁ 267); бала Iecne amθnial renine, а также важное слово на Перуджийском камне (Р, 570, в. 7); (spelθi) reneθi; renine (А), таким образом, принимает значение — «место, где покоит­ся» (или «лежит, находится») некая θana; spelβi — «в скле­пе»; гепебі (А) — «на погребальном ложе»; ср. гёпё (неопре­деленное наклонение от албанского bie (М, 28) — «лечь».

EiaaaXIJ

Последняя глава Книги мумии также не радует нас кри­стальной ясностью. Вот несколько отрывков, выбранных из строк с I по 13 (последнюю):

I) etnam aisna

iχ пас reuice aiserai ieui ∂unχulem mud HiIarOune

2) сайге χim епас

3) unjρa meθlumθ puts тий IiilarOuna

4) muθ пас Йис. unχva hctum ItiIarOuna вепй hursic сарЮи

ceχam епас eisna hinθu (стк. 1—7)

5) sal cus eluce caperi zamtic Sitm Oumsa matan Cluctras hilar (стк. 12—13)

I) etnam aisna iχ пас reusce aisera3 seu⅛ уже нами дешиф­ровано: «О божественные отцы! Приходите ночью твердым шагом, боги дождя!»

О u п χ u I е m: Oun — это «дом»; χul было нами объясне­но как албанское golle — «свод» (М, 130); 0unχulem — «че­рез дверь дома» («храма, склепа»)?

Слово muθ играет большую роль во всем этом ритуале. Мы видим в нем явление назализации, которое часто на­блюдается среди этрусских гласных. Выше мы уже видели, что по этой же причине слово hate(c) (Гадес) может принять форму hante(c). На этот раз мы видим носовое и: тий — tnund, «отверстие, ведущее в загробное царство, яма, Дом душ умерших». Таким образом, умерших приглашают прий­ти через «дверь дома», через mund, который находится в Доме умерших.

2) Сайге χim enaχ. Мы выделили вторую фразу главным образом для того, чтобы уделить внимание слову χim, ко­торое уже встречалось нам в главе VII Книги мумии и в тек­сте о Ларисе Пулена (Р, 131). Даже само произношение сло­ва вызывает сомнения: «хим», «ким» или «кхим»? Этот во­прос возникает, поскольку этрусское hia — «тень, изображе­ние» выступает также в форме χia.

Из нескольких отрывков (Км, VII, H; Р, 100) можно за­ключить, что χim — это какой-то предмет, предлагаемый предкам, наряду с вином и пишей. Исходя из этого, мы мо­жем попытаться дешифровать χim с помощью албанского Item, qcm — «благовоние* (М, 413). Известно, что в древней

Италии перед изображениями предков курили благовония (конечно, χim могло также принять значение глагола «ку­рить благовония»).

Тогда, например, χim scuχie acil hupni£ painiem (Км, VI, стк. і6) будет означать:

χ і m — «благовоние»;

s с и х і е - «придите, о тени!», ср. албанское shkoj — «приходить» (М, 482);

а с і I — «ваза, сосуд»;

h и р n і £ — «высох»; hup — «сушить» и hupnina из гл. Ill, Км.;

р a і n і е m : ра — албанское отрицание; ini — «вино, вина», ет — «в, внутри» (?). Итак, «Больше нет вина внут­ри». Значит, смысл всей фразы будет: «Придите к благово­нию, о тени! Кувшины (ваших могил) уже высохли. Боль­ше нет в них вина».

Правда, не исключено, что scu (из scuχie) — это форма по­велительного наклонения множественного числа от see — «сосет», которое мы анализировали, изучая надпись о неук­ротимом Геракле (бга see). В таком случае scuχie примет зна­чение «сосите благовония!» или «пейте запах благовоний, о тени!» Это выражение может показаться странным, но в ал­банском языке вместо «курить» или «вдыхать дым* говорят «пить дым» — pi duham (М, 383). Если так могут говорить албанцы, то почему этруски не могли говорить точно так же?

Однако вернемся к отрывку из гл. XII, которым мы за­нимаемся: сабге χim enaχ.

сабге — вызывает немало сомнений. Если саб связано с албанским корнем gat, gad — «готовить (рассмотренным в гл. VI Км: acil catica), то саб ге — «готовь новый», а смысл всей фразы: «готовь снова благовония и вино».

3) unχva me61um6 puts тиб hilar6una.

и n χ V а — см. албанское unet, unshem — «голодный»; unshim — «голод», unshoj, untohem — «быть голодным» (М, 540). Un значит «голод»;

unχva me61um6 puts тиб hilar6una, возможно, означа­ет: «для голодных община делает mund в Доме теней».

4) mud пас due. unχva hetuni hilarduna.

due. — это. видимо, уже известное нам Oucu — «появи­тесь» (М. 86). mud пас due. unχva Iietum Iiularduna — «око­ло mund ночью появитесь, о изголодавшиеся и изжаждав- шиеся в Доме теней» (?);

OenO — я вижу в нем dent — «овцы». См. албанский пе­ревод Евангелия от Матфея. X, 6: shkoni ndeper бём te Kumbura — «идите к заблудшим овцам»;

h и г s і с — это. видимо, албанское hurdhe — «ров» (М. 164);

caplOu — см. албанское kaperdij — «проглотить, по­глотить» (М. 183);

ceχam е пас - вспомним наши предложения по по­воду Велтура Партуна (Р, 126) в главе о городе; ceχa — это производное от βaχ — «кровь».

Но hursic можно объяснить иначе: с помощью албан­ского ursi — «голод», urshem — «голодный» (М, 541). В та­ком случае наше выражение можно было бы перевести так: «голодные проглотят (мясо) барана». Однако мы предпочи­таем принять для hursi(c) значение «прдпасть», так как, по Манну, hurdhe означает «яма, колодец, пропасть, могила». А в мире этрусков repine, mund — ямы и пропасти — игра­ют большую роль, так как через них приношения попада­ют прямо в загробный мир. При таком толковании нам по­нятней будет смысл двух следующих строк:

∂end hursic capldu ceχam enac eisna hindu «Мясо овец пропасть поглотит, Кровь с вином, подземные боги».

Разница в содержании этих двух версий имеет второсте­пенное значение.

Вот две следующие строки:

5) sal cus eluce caperi zamtic.

s а I — «один, единственный, вместе» (?);

cus — видимо, албанское gushe — «горло, глотка» (М, 139);

е I и с с: Iuce — вероятно, албанское luςe, аорист уже из­вестного нам глагола Iutem — «просить» (М, 251 и 253). В эт­русском языке это, быть может, другая форма того же гла­гола;

caperi zamti (с) — «чаши из золота». Иначе говоря, «одной глоткой (в один голос) просите чаши из золота» (?); svem — уже известное нам shuem — «стереть»;

Oumsa: бит — «дым», ср. с албанским tym и славян­ским «дым»; sa — «как». Это не бит — «говорить».

Следовательно, svem 6umsa matan — «исчезнет, как дым, на том свете»;

CluctraS- встречается в главе VlII, 9 (и рядом с caperi — «чаши») в форме cluc6raS; Ora — «молоко», нам из­вестно; clue уже разбиралось (etnam celucn). Следователь­но, «отведайте молока». Это было классическое возлияние. Таким образом, пять отрывков, приведенных выше, в общих чертах имеют такой смысл:

1) «О божественные отцы! Придите ночью твердым ша­гом, боги дождя, через вход, который есть в Доме, через mund Дома Ларов!

2) Пусть вновь приготовят благовония и вино!

3) Пусть проложат для (умерших) голодных общины mund в Дом теней!

4) Появитесь ночью около mund, о изголодавшиеся и из- жаждавшиеся! Пропасть поглотит овец, крови и вина (по­лучат) подземные боги.

5) В один голос просите чаши из золота! Загробное цар­ство рассеется, как дым. Отведайте молока, о тени умер­ших!»