ПОЧВА ДЛЯ ВОСПРИЯТИЯ ХРИСТИАНСТВА В ИМПЕРИИ
Римская империя была готова принять новое учение. Империя распространялась на всю «ойкумену» Средиземноморья, ее границы совпадали с культурным горизонтом средиземноморского человека.
Это был долговечный и всеохватывающий режим; но эта государственность не приносила пикому, даже господствующему классу, настоящей радости и бодрости. Весьма существенно при этом то обстоятельство, что империя проводила не только последовательное умерщвление духа средиземноморских гражданственно-полисных форм государства и культуры, но я сталь же последовательную консервацию этих отживших форм. Греко-римская цивилизация, отрешенная от конкретного чувства родины и античной свободы, становилась из средоточия гуманистических ценностей настоящей ловушкой на пути человечества. Те же императоры, само существование которых предполагало, что в Средиземноморье не осталось ни одной вольной городской республики, усердно покровительствовали более'или менее паразитарным «эллинским» полисам, выраставшим со своими непременными театрами, гимнасиями и статуями на чужой им земле. Языческие празднества, когда-то дававшие свободной гражданской жизни смысловое оформление, превратились в демонстрацию верноподданнической лояльности, в государственную необходимость. Еще во времена Нерона или Домициана философов казнят и ссылают, и философия, претерпевая крайнее опрощение и огрубение, сохраняет связь с жизнью и власть над умами. При Марке Аврелии афинские школы субсидируются из римскойказны, и ученость немедленно теряет всякий реальный авторитет.
Духовная жизнь верхов была отравлена безнадежностью. Настроение подавляемой и эксплуатируемой части общества правильнее назвать отчаянием. Чтобы объяснить это отчаяние, легко указать на ряд конкретных и осязаемых причин: тяготы налогового гнета, низкий жизненный уровень масс, произвол цезарей в центре, наместников и солдатни на периферии.
Однако, как показывает приведенное перечисление, эти «факторы отчаяния» по большей части не были новыми и ощущались не острей, а порой даже глуше, чем раньше. Например, положение раба при империи, по всей видимости, было благополучнее, чем во времена республики; произвол рабовладельцев ограничивается и обуздывается довольно действенными законами. Так же ограничен был и произвол наместников: времена Берреса прошли, провинции стали частью мировой державы, на них уже никто не смотрел как на военную добычу римского сената и римского народа. Насилие не стало грубее и злее, но, пожалуй, приобрело более тонкий и всеохватывающий характер, так что исчезла надежда от пего избавиться. В хаосе эллинистической политики Маккавеи могли выиграть рискованную игру против Антиоха IV Эпифана, по римляне установили вместо хаоса порядок, и троекратные попытки иудеев повторить дерзание Маккавейских войн с железной закономерностью кончались провалом.В период расцвета античной цивилизации подчеркивали, что у господина и раба нет ничего общего — ни моральной природы, ни патриотических отечественных культов. Теперь рабу (и вообще угнетенному) словом и делом внушают, что его всё соединяет с господином (и вообще угнетателем): например, он может есть объедки со стола господина и тем самым быть его «сотрапезником». Рабы не только допущены к религиозным празднествам, во и принуждаемы к ним: когда в 50 г. н. а. император Деций объявил «день империи» и все его подданпые обязывались принести жертвы ее богам за «восстановителя империи», во славу наступления «нового века», в это официозное .мероприятие включалась под страхом кар и рабская часть населения.
На открытую бесчеловечность старого рабовладения естественно было ответить открытым мятежом, мечом и огнем, местью господину и разграблением его дома, после чего оставалось лишь искать смерти в бою, чтобы спастись от смерти на кресте. На фальшивую человечность нового рабовладельца естественно было ответить иначе. Шумный мятеж сменяется «тихим», но бесповоротным уходом от господских богов и господских духовных ценностей.
Насилию противопоставляли насилие, но продуманной доктрине Сенеки о добровольном подчинении раба духовному превосходству господина можно было противопоставить только новую постановку вопроса о духовном превосходстве. Пока раб завидует богатым и знатным, авторитет богатства и знатности остается непоколебимым, Когда раб, будь то раб-философ Эпиктет, создавший на базе стоицизма философию морального сопротивления, или раб-христианин, отваживается соболезновать богатым и знатным и скорбеть об их духовном помрачении,— с авторитетом богатства и знатности покончено, по крайней мере внутри сознания индивида. Если обездолеппый человек по долгу философского (как в стоицизме) или религиозного (как в христианстве) воздержания налагает на себя пост, ему больше пе нужны милостиво предлагаемые остатки господского пира. Если он отыскал для себя некий безусловный авторитет и ценой жертв, делающих его веру реальной, соотносит с этим авторитетом свою жизнь, его больше нельзя запугать чужими авторитетами рабовладельческой государственности, культуры, морали. Даже его впешпее послушание приобретает новый смысл: оп подчиняется, чтобы тем самым стать выше тех, кому он подчиняется.
Философские и этические учения греко-римского мира не сумели создать концепции, которая внушила бы надежду людям, Даже стоицизм провозглашал лишь, что награда добродетели — в самой добродетели. Но зато эти учения разрушали старые идеологии и тем самым готовили почву для новой.
В Египте римских времен распространенной формой социального протеста был так называемый анахоресис — самовольный уход работника и налогоплательщика с места работы и жительства (в Ш в. непосредственно перешедший в раннее монашеское движение). Проблема состояла в том, чтобы отыскать формы ухода из чужой системы ценностей. Старые полисные и этнические боги язычества «жили... лишь до тех пор, пока существовала создавшая их нация, и падали вместе с ее гибелью»1. Из всех языческих культов самым бессмысленным был навязываемый рабовладельческим государством культ императора.
Он пе мог быть спасением, необходимо было отыскать какого-то нового «господина» и «спасителя», чтобы уйти к нему. Но поиски удовлетворяющего человека учения и авторитета были не единственной проблемой времени. Нивелирующая сила императорского режима разрушила или фальсифицировала все патриархально-этнические и гражданственно-полисные связи между людьми и тем самым разобщила их. Живая теплота товарищества сохранилась лишь в «коллегиях» простого люда, по этим коллегиям, сосредоточенным на узкогрупповых интересах, не было никакого дела друг до друга. «Где же был выход, где было спасение для порабощенных, угнетенных и впавших в нищету — выход, общий для всех этих различных групп людей с чуждыми или даже противоположными друг другу интересами? И все же найти такой выход было необходимо для того, чтобы все они оказались охваченными единым великим революционным движением» [59][60].
На больные вопросы общественной жизни Римской империи христианство предлагало свой ответ, который показался многим удовлетворяющим их духовные потребности. Христианство впитало традиции мировоззрения, фиксированного в библейском каноне и непрерывно актуализируемого в апокалиптической словесности (в «откровениях» о «последних временах»), а затем в евангелиях, (Это мировоззрение как в его ветхозаветной, так и особенно в новозаветной форме было с исключительной остротой ориентировано не столько на осмысление природы, сколько на осмысление истории, понятой не как круговращение циклов, но как выход к абсолютному будущему. Для Библии мировой процесс представлял собой личностный диалог бога и его творений, в котором есть место яростному гневу творца и яростному протесту творения, по пет места безличной судьбе/
Надо подчеркнуть, что библейское мировоззрение сосредоточивалось па социально-нравственпой проблематике. Например, книжник, приверженец Библии, как правило, не зпал простейших сведений эллинистической науки об устройстве мироздания; зато он знал с такой безусловностью, какой недоставало философствующим моралистам, что кровавые «игры» гладиаторов совершенно недопустимы — пе мрачны и грубы, как для философа Демопанта, пе вульгарны и скучны, как для императора Марка Аврелия, даже нс только теоретически предосудительны, как для приближенного Перона — Сенеки, а именно недопустимы— они «мерзость перед господом». Понятие о добре и зле, ставшее для греков и римлян с падением полисных устоев чем-то очень зыбким и расплывчатым, темой для пеобязательного теоретизирования и безответственных дискуссий, в библейском мировоззрении соотносилось с абсолютным авторитетом единого бога и при всей ограниченности сохраняло определенность, непреложность, неуступчивость.
Быт ессеев и других подобных «сотовариществ», а затем и раннехристианских общин оставался более здоровым и чистым, чем в обступавшем эти общины языческом мире: только здесь, например, находилось под действенным запретом выбрасывание «лишних» новорожденных, вполне обычное для быта греческого,Па Ближнем Бостоке существовали прежде и создавались новые общипы, где мораль взаимопомощи имела известную регулирующую силу, Не случайно такой страстный поборник языческих идеалов и противник идеалов библейских, как император Юлиан Отступник (36і—363 гг, п. в.), восклицал: «Поистине позорно, что наши (т, е, язычники.— Ред.) от нас самих не получают никакой помощи, в то время как ни один иудей не просит подаяния, а нечестивые галилеяне (христиане.— Ред.) кормят не только своих, но и наших». Это очень характерное замечание. Философствующие моралисты могли, конечно, ставить расплывчатую идеологию «человеколюбия» под покровительство Зевса Ксения (Гостеприимца) или других древних богов, но это никого ни к чему не обязывало, поскольку никакой заповеди о
помощи бедным, которая стояла бы наравне, скажем, с требованием чтить богов жертвами, греко-римское язычество не знало*; и теперь, когда она была нужна, никакой авторитет не мог ее дать — просто потому, что в язычестве никогда не было настоящего «вселенского» авторитета в делах вероучения и морали. Между тем сначала сакральные тексты пророков, а затем евангелия, всенародно и в домашней тиши читавшиеся и толковавшиеся по требованию самой религиозной догмы, ставили благотворительность выше культовых действий (по формуле пророка Осии: «Милости хочу, а не жертвы»). Поэтому бедные люди, вызывающие сострадание и нуждающиеся в сострадании, ио и сами приученные жизнью к отзывчивости, оказываются «ближе к богу».
Ремесленные коллегии времен империи были организациями, где действовала реальная солидарность маленьких людей в их маленьких нуждах. В этом их быт был сходен с бытом раннехристианских общин. По каждая отдельная коллегия жила только повседневными групповыми интересами своих членов; «вселенские» горизонты были ей чужды, а ее полурелпгиозпый характер никто не принимал всерьез.
Одна из главных функций коллегии состояла в устройстве праздников, но даже праздники ее были будничны; они всего лишь обеспечивали место маленькому человеку в товарищеском кругу, по не давали ему места во вселенной, не осмысляли его бытие. Возникало застойное равновесно двух взаимообусловленных проявлений бездуховности: на одном полюсе — бесчеловечно-абстрактный универсализм империи, на другом — человечно-конкретная обыденщина профессиональной коллегии. В общинах, начавших складываться в восточных провинциях империи, жизнь тоже наполнялась будничной и осязаемой конкретностью малых дел, по не замыкалась на буднях, а была двояким образом разомкнута: «по вертикали» — в направлении к единому божеству, понимаемому как единственный исток мирового смысла; «по горизонтали» — в направлении всех остальных таких же общин, рассеянных по всей империи, но самой идеей своей объединенных во «вселенскую» систему солидарности. Маленький человек в огромном мире в сообществе (хотя бы теоретическом) со своими единоверцами решался принять на себя ответственность за судьбы мира.В кризисную эпоху древних пророков и еще более напряженный и сложный период возникновения позднейших апокалиптических, а затем христианских течений эсхатологический оптимизм, перебрасывающий умозрительный мост от бедности настоящего к благополучию будущего, приобретает вполне сложившийся облик, с которым он и переходит к христианству. В этом
4 В классических полисах прежде существовал обычай содержать неимущих граждан за счет полисного коллектива; в эллинистический я римский период раздачи производились и негражданам, постоянным жителям города, но это не было моральным обязательством помощи неимущим вообще.
отличие христианства от позднеязыческого мистицизма, оформившегося в неопифагорействе и неоплатонизме, который был философией выхода из иетории. Верховный бог греков Зевс мыслился как господин настоящего: в прошлом были другие боги, а будущее принадлежит неизвестному сопернику, который в силу определения рока отнимет у Зевса власть. Библейский бог представал господином прошлого и настоящего, но полностью, утверждали его приверженцы, его власть осуществится и слава воссияет лишь в будущем, с наступлением Судного дня.
Итак, христианство предлагало свой ответ на запросы эпохи. Почва для восприятия христианской религии, как мы видели, была готова во всей Римской империи — как оказалось, менее всего среди иудеев, которые в массе своей удовлетворялись обещаниями Ветхого завета и предпочитали признанию нового Мессии, претерпевшего муки и унижения ради спасения человечества в ином мире, традиционное ожидание мессии, который грядет в царственности и восстановит их собственное государство как некое утопическое царство добра на земле.
По учению, проповедовавшемуся в «Евангелии от Иоанна», а также Павлом и другими апостолами, Иисус признавался уже пе только мессией и сыном божьим (а ведь сам Иисус, судя по евапгелиям, применял последнее выражение не только к себе, но вообще к праведным верующим) — он был самим Богом. Это положение диктовалось необходимостью охраны монотеизма — важнейшего, непреложного принципа из наследия Ветхого завета5. Для обращаемых язычников никакой трудности в этом не было: греческие мифы полны эпизодами появления на земле божества в человеческом облике. Очевидно, легче всего повообра- щаемые усваивали именно веру в смерть и воскресение бога: хотя в этико-религиозном учении о жертвенной смерти и воскресении Христа не было ничего общего с культами плодородия, но из таких культов сама возможность для божества быть убитым и воскреснуть давно вошла во всеобщее сознание как нечто само собой попятное. Символика причастия и ритуального омовения тоже пе была для языческого мира чем-то новым.
Фактически новообращенные греки и римляне воспринимали из иудейского Ветхого завета лишь некоторые, хотя и важные черты: монотеизм, который со временем принял своеобразную форму почитания божества, единого в трех лицах; понятие «завета» людей с богом; известное уважение к Ветхому завету, а особенно к пророкам, воспринимавшимся как провозвестники будущего пришествия Христа, и к псалмам как форме личного общения верующего с божеством; представление о грядущем царстве божьем на земле как «Новом Иерусалиме»; крепкую
6 Действительно, котда возникло сильное течение сторонников некоего Ария (в начале IV в.), которое утверждало, что Христос сотворен и называется богом только фигурально, то ариане были обвипеньг в отказе от единобожия.
солидарность верующих и некоторые обоснования для более далеко идущего христианского этического учения. Все остальное в христианстве, как оно воспринималось «язычниками», было по сравнению с библейской традицией новым и в то же время в большинстве черт казалось неискушенным людям знакомымsиз собственных прежних верований и отчасти этико-философских учений — правда, последние останавливались далеко позади этических требований раннего христианства.